Основные направления философии 19 века

    Под неклассической философией принято понимать совокупность разрозненных философских течений, возникших в Западной Европе в 19 веке. Философия данного периода - это огромное многообразие философов всевозможных школ, направлений и концепций. Кроме того, развитие философской мысли, данного периода, происходило во взаимосвязи и взаимодействия с разными формами общественной, научной и культурной жизни и приобретала при этом многогранный и многозначный характер.

В социально-исторических потрясениях, которые неизбежно приближались, философское сознание приобретает кризисный залог, восстает против рационалистических философских систем, возражает их основу - ум. Философией овладевает разочарование в идее прогресса как процесса ума. Отрицаются как ненужные для человека, как не значащие для смысла ее жизни существующие средства и методы познания и любая теория познания вообще, происходит своеобразный "бунт против ума".

В истории философии наступает этап переосмысления ее основных принципов, нового неклассического типа философствования, относится под сомнение правомерность любой гармонической рационалистической системы. Как критерий философствования выдвигается принцип тесной связи с индивидом, его ощущениями, расположениями духа, переживаниями, с безутешной и безвыходной трагичностью его существования. Место проблем познания, которые были ведущими на этапе становления и классического развития буржуазной философии, заступает проблема человеческого существования. Внимание концентрируется на сферах истории и культуры, вокруг проблем смысла и судьбы человеческого бытия.

Наступает эпоха настроения. Возникают формы своеобразного " гуманизма", которые ведут к подсознанию. Если до этого истину искали в уме, то теперь ее усматривают в противоположному - в несознательном. Отношение философии к уму и рационалистических систем становится отрицательным, поскольку они не способные соответствующим образом ориентировать человека в жизни и истории, так как существенные стороны этих процессов для них закрытые. Этот стиль философствования начинает доминировать в западной философии: "философию мышления" заменяет "философия жизни".

Философия XIX века включает различные философские направления и школы, в том числе: романтизм и идеализм на подъёме немецкой философии, противоположное движение: позитивизм во Франции и Англии, материализм Маркса и Фейербаха, философию отдельных великих мыслителей (Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор), неокантианство, прагматизм и философия жизни.

"Философия жизни" как философское направление сложилась в конце XIX ст. главным образом в Германии и Франции. Возникая как оппозиция классическому рационализму, она обращается к жизни как первичной реальности, целостного органического процесса. Самое понятие "жизнь" в русле этих ориентаций многозначное и неопределенное: оно трактуется в биологическом (Фридрих Ницше, 1844-1900), космологическом (Анр Бергсон, 1859-1941), культурно-историческом (Вильгельм Длетей, 1833- 1911; Георг Зиммел, 1858-1918; Освальд Шпенглер, 1880-1936) планах. Эта низменность очень условная, так как указанные моменты сосуществуют довольно часто в рамках одной концепции.

В чем же причина такого радикального изменения отношения философии 19 века к науке и уму? Чем объяснить распространение концепций, которые возражают ум и научное познание?

Иррационализм в философии и мировоззрении в целом приобретает силу в периоды социальной дестабилизации. Анализируя основные тенденции развития иррационализма, следует отметить две основные причины его возникновения: во-первых, он выживает в атмосфере бунтарского неудовольствия существующими порядками (в средневековых ересях, в учениях эпохи Реставрации), во-вторых, в хаотичных протестах будничного сознания в условиях кризиса цивилизации. Разочарование в социальном прогрессе и в результатах применения науки и техники, дисгармония между социальным и биологическим является социально-психологическим грунтом для распространения концепций неклассической философии 19 века.

Проблемы человеческого существования в философии С. Кьеркегора

Серен Кьеркегор (1813-1855) - датский теолог, философ, представитель философии жизни, и писатель («Или-или», 1843; «Страх и трепет», 1843 и др.). Как и А. Шопенгауэр, он высказывал недоверие к разуму. Он отрицал единое идеальное начало мира, - будь то воля, разум или что-либо другое из области абсолютизированных моментов сознания. Кьеркегор выдвинул идею "экзистенциального мышления". В отличие от научного мышления, исходящего из теоретических принципов (оно абстрактно и безлично), экзистенциальное мышление связано с внутренней духовной жизнью личности, с ее интимными переживаниями: именно такое мышление только и может быть подлинно конкретным, имеющим настоящий человеческий смысл. В то время как объективное мышление, согласно Кьеркегору, безразлично по отношению к мыслящему субъекту и его экзистенции, субъективный мыслитель как экзистенциальный заинтересован в своем мышлении: он существует в нем. В силу этого он не может относиться к реальности как к чему-то объективному как таковому, не "затронутому" человеческой субъективностью. Вместе с тем Кьеркегор обращал пристальное внимание на неустойчивость человеческого бытия, его обреченность на смерть, фиксируя это в понятиях "страх", "сомнение", "трепет" и т.д.

Кьеркегор относился к человеку как к цели и смыслу мировой эволюции и подвергал критики предшествующих философов, прежде всего Г. Гегеля, за «объективизм» т.е. за слишком абстрактный подход к человеку. Философы, говорил он, превыше всего ставят всеобщее, дух, материю, Бога, прогресс, истину и этим всеобщим принципом стремятся подчинить реального человека вне его индивидуального бытия. Эту точку зрения Кьеркегор критиковал как отдающую личность во власть «анонимного» господства истории и тем самым лишающую ее самостоятельности и свободы. Гегелевской объективной диалектики Кьеркегор пытается противопоставить принципиально иную - субъективную («экзистенциальную») диалектику, которая оказывается у Кьеркегора средством сохранить отношение личности к Богу. На пути к Богу человек, согласно Кьеркегору, проходит три качественно различные стадии - эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид достигает эмоционального наслаждения отказом от обретения «истины» своего существования, этот отказ неизбежно ведет к неудовлетворенности и «отчаянию», однако это еще не истинное отчаяние. Последние наступает на этической стадии и приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности. Другого пути по Кьеркегор нет.

Несомненная заслуга Кьеркегора заключается в постановке собственно человеческих вопросов, проблем субъективного бытия: он сосредоточил свое внимание на страхе и ужасе непосредственного бытия. Кьеркегор назвал одну из своих книг "Страх и трепет".

Философия Ф. Ницше

Фридрих Ницше (1844-1900) - немецкий философ и филолог, яркий проповедник индивидуализма, волюнтаризма и иррационализма.

Философия Ницше не организована в систему. «Волю к системе» Ницше считал недобросовестной. Его изыскания охватывают все возможные вопросы философии, религии, этики, психологии, социологии и так далее. Ницше противопоставляет свою философию классической, тем самым провоцируя переоценку ценностей современного ему общества, подвергая сомнению и вопрошанию все завуалированные религией предрассудки разума. Ницше отвергает принципы демократии и исторического прогресса: он противопоставляет ему amor fati - любовь к судьбе; он отвергает также идеи равенства и справедливости как "разлагающие цельность человеческой природы".

Согласно Ницше, мир есть постоянное становление и бесцельность, что выражается в идее "вечного возвращения одного и того же". Лишь понятие "вещи" выступает как некий момент устойчивости в хаосе становления. Вслед за А. Шопенгауэром Ницше в основе мира мыслил волю как движущую силу становления, как порыв, как "волю к власти", волю к расширению своего Я, к экспансии. Центральным понятием у Ницше является идея жизни. Он родоначальник направления, именуемого философией жизни. В человеке он подчеркивал принцип телесности и вообще биологическое организменное начало. Интеллект же есть лишь высший слой, необходимый для сохранения организменных образований, в первую очередь инстинктов.

Наибольший интерес у Ницше вызывают вопросы морали. Ницше первым заявил, что «нет никаких моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов», тем самым подвергнув все моральные положения релятивизму. Согласно Ницше, здоровая мораль должна прославлять и укреплять жизнь, её волю к власти. Всякая иная мораль — упадочна, есть симптом болезни и разложения. Человечество инстинктивно использует мораль для того, чтобы добиваться своей цели — цели расширения своей власти. Вопрос не в том, истинна ли мораль, а в том, служит ли она своей цели. Такую «прагматическую» постановку вопроса мы наблюдаем у Ницше в отношении к философии и культуре вообще. Ницше ратует за приход таких «свободных умов», которые поставят себе сознательные цели «улучшения» человечества, мысли которых уже не будут «задурманены» никакой моралью, никакими ограничениями. Такого «сверхнравственного», «по ту сторону добра и зла» человека Ницше и называет «сверхчеловеком».

В отношении познания, «воли к истине» Ницше опять же придерживается своего «прагматического» подхода, спрашивая «для чего нам нужна истина?» Для целей жизни истина не нужна, скорее иллюзия, самообман ведут человечество к его цели — самосовершенствованию в смысле расширения воли к власти. Но «свободные умы», избранные должны знать правду, чтобы быть способными управлять этим движением. Эти избранные, имморалисты человечества, созидатели ценностей должны знать основания своих поступков, отдавать отчёт о своих целях и средствах.

Стремление Ницше создать основы новой морали "сверхчеловека" взамен христианской, найти новый путь религиозного сознания нельзя считать продуктивным. Тем не менее воззрения Ницше имели и по сию пору имеют большое влияние на умы людей; этому, видимо, во многом способствует удивительно изящная литературная форма его произведений в виде броских афоризмов, парадоксальных выражений, памфлетов и притч.

Одним из таких произведений Ф. Ницше является его работа «Антихристианин».

"Антихристианин" был написан Ницше в сентябре 1888 г. Немецкое Antichrist двусмысленно: это и "антихристианин" и "Антихрист", а потому переводы на другие языки, в том числе и на русский, выходили то с одним, то с другим названием (перевод "Антихристианин", однако, точнее передаёт мысль Ницше). Христу противопоставляется Дионис, а не Люцифер, хотя в сознании Ницше присутствовал и образ Антихриста, царство которого возвещалось в следующем весьма характерном наброске (листок был приклеен самим Ницше к рукописи работы): Закон против христианства издан в День Спасения, первый день Первого Года (30 сентября 1888 г. ложного календаря).

Этот документ даёт известное представление о ненависти Ницше к христианству, хотя и этот первый "закон" Антихриста, и вся работа "Антихристианин" всё же не рисуют полной картины отношения Ницше к противопоставлению Христу — Диониса, спасению — "вечного возвращения", состраданию — страдания, христианскому "обожению" — "сверхчеловека".

Основанием антихристианства Ницше является его онтология (учение о "воле к власти" и становлении), теория познания ("перспективизм") и этика ("переоценка всех ценностей", "сверхчеловек"). Христианству противопоставляется миф о "вечном возвращении". Ницше отвергает освящаемые религией моральные ценности: "Вы называете это саморазложением бога; однако это только линька: он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро должны его увидеть по ту сторону добра и зла!" Таким образом, в "Антихристианине" только намечены основные положения ницшеанской философии, и критика христианства является лишь одним из элементов учения Ницше.

В заключение хочется сказать: произведения Ницше критикуют, а некоторые даже просто ругают, но очень многие ими зачитываются, его высоко ценят; приобщение к его творениям, несомненно, обогащает, утончает наш духовный мир.

Метафизика И. Фихте

    Иоганн Готлиб Фихте — немецкий философ. Один из представителей немецкой классической философии и основателей группы направлений в философии, известной как субъективный идеализм, которая развилась из теоретических и этических работ Иммануила Канта. Фихте часто воспринимается как фигура, чьи философские идеи послужили мостом между идеями Канта и германского идеалиста Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Так же как у Декарта и у Канта, проблема объективности и сознания служила мотивом его философских размышлений. Фихте также писал работы по политической философии, и из-за этого он воспринимается некоторыми философами как отец немецкого национализма.

    В теории познания значение Фихте заключается в провозглашении неотделимости субъекта и объекта друг от друга и в указании на то, что последовательное развитие критического идеализма должно привести к его наукоучению об обосновании всего человеческого знания.

    Метафизика Фихте (произведение «Наукоучение» в первоначальной редакции) сложилась под влиянием главным образом трёх факторов:

· Влияние предшествующих философских систем

· Психологические мотивы

· Общественная потребность в создании социальной философии

    От Спинозы Фихте заимствовал рационалистический дух его системы. Если Спиноза стремится more geometrico вывести все содержание своей философии из единого понятия (Бога), то и Фихте в такой же строго-схоластической (хотя и не математической форме) стремится вывести все содержание своей системы из единого понятия («Я»). Но, увлекаясь логическим монизмом Спинозы, Фихте стремится порвать с догматической основой этой рационалистической системы. Возвращение к субстанции как к некоторой потусторонней, трансцендентной сущности, какой она является у Спинозы, представляется ему после Кантовой критики невозможным.

    Кант своей критикой познания показал очевиднейшим образом, что всякое бытие есть непременно мыслимое, сознаваемое бытие: бытие не мыслимое, не сознаваемое, лежащее вне пределов духа — «вещь в себе» — есть non-sens, «Unding»; между тем, Кант не отбрасывает эту «вещь в себе», но утверждает, что вещи в себе существуют и воздействуют на наши чувства. Этим путём Кант снова впадает в тот догматизм, против которого боролся. Необходима поправка к его системе, заключающаяся в провозглашении абсолютного идеализма, в признании мнимого значения за понятием «вещи в себе». Описывая в «Критике» механизм познания, Кант не даёт себе труда установить единый основной принцип познания, из которого все последующее вытекало бы с логической необходимостью: формы созерцания, категории и законы мысли описаны Кантом, но их внутренняя связь и логическое единство не доказаны. Такую дедукцию всех законов познания из единого основного принципа (нашего «Я») Ф. и предпринимает в «Наукоучении».

    Философия Канта страдает непримиренным дуализмом теоретического и практического разума. Мир вещей в себе и мир явлений остаются разделенными, категорический императив и идея долга не связаны внутренним образом с идеалистическим мировоззрением: необходимо создать связующее звено между познанием и деятельностью. Таким связующим звеном является, по мнению Ф., идея умственного усилия, которое составляет основу познания (в активности внимания в процессе суждения, в «спонтанности» разума) и в то же время есть ядро и волевой деятельности, проявляясь в нашей решимости действовать согласно велению разума.

    Внося «поправки» в систему Канта, Фихте продолжает считать свою систему критицизмом, несмотря на то неодобрение, с которым она была встречена Кантом.

    На образование метафизики Фихте, кроме предшествующих философских систем, влияли психологические мотивы. Нравственность он считал немыслимой без свободы воли — а на почве догматической философии (например, в границах спинозизма) идея свободы оказывалась неосуществимой. Только критический идеализм примирял антиномию свободы и необходимости.

    Отсюда та радость, которую испытал Фихте, усвоив основания критической философии: она давала ему твёрдую опору в том нравственном возрождении, которого он жаждал для себя и для измельчавшего, погрязшего в эгоизме современного ему немецкого общества. В свободе — путь к обновлению человечества, к созданию «новой земли и новых небес»; нет нравственности без свободы, а свобода допустима лишь с идеалистической точки зрения — вот ход рассуждений, заставляющий Фихте защищать с такой страстностью идеализм.

    Характер философии Фихте также определялся назревшей в Германии общественной потребностью в создании социальной философии.

    Кант провёл резкую разграничительную черту между законами познания и нормами нравственности:

-законы распространяются на то, что есть; они суть неизменные свойства познаваемого;

-нормы суть предписания, касающиеся того, что должно быть;

-нормы нарушаются — законы обусловлены структурой познающего ума и потому ненарушимы.

    Кант, противопоставляя логическую необходимость законов познания моральной необходимости категорического императива, ставит познание в подчинённое отношение к моральному закону, не отрицая, однако, возможности познания вне нравственности. Фихте идёт дальше и допускает самую возможность знания лишь под условием допущения нравственных норм: «Kein Wissen ohne Gewissen».

    «Я» как некоторая непрестанная духовная деятельность, необходимость сразу и моральная, и логическая, необходимость и мыслить, и действовать, ибо и мышление есть уже деятельность — вот что служит для Фихте началом философии: «Im Anfang war die Tat». Непрестанная деятельность духа есть нечто самоочевидное, ибо в процессе познания нельзя отвлечься от «я» и его деятельности. Все дальнейшее содержание познания есть дальнейшее необходимое проявление этой активности нашего «я». Познание не есть неподвижная схема законов и форм мысли, данная нашему уму извне статически: оно всегда есть живой процесс, который нужно рассматривать динамически. Теория познания есть в то же время и теория деятельности, ибо все законы и все содержание познания извлекаются активностью духа из его собственной сущности. Итак, я есмь; это положение заключает в себе не только указание на первоосновной факт сознания, но в нём заключается также и указание на некоторый основной закон мышления — закон тождества.

    Что значит «я есмь?». Это значит: «я» есмь «я». Каково бы ни было случайное эмпирическое содержание моего сознания, я несомненным образом сознаю тождественность моего «я» с самим собой. Равным образом «я есмь» заключает в себе и основную категорию нашей мысли — категорию реальности. Я могу сомневаться в реальности чего угодно, только в реальности «я» сомневаться нельзя, ибо оно и есть основа реальности. Но установление активностью духа несомненного факта реальности «я» — «полагание я» — возможно лишь при предположении, что этому «я» противостоит нечто представляемое, сознаваемое им, для него, «субъекта», служащее «объектом». Таким образом, «я» предполагает нечто противостоящее ему — «не-я». Но понятия «я» и «не-я» находятся одно по отношению к другому в противоречии; следовательно, с противоположением «я» и «не-я» теснейшим образом связан и закон противоречия («Я не есть Не-я» — «А не есть не А»), а также категория отрицания, на последнюю же опираются суждения, в которых мы противополагаем субъект и предикат. Но «не-я» противостоит нашему «я» и ограничивает его, так же, как последнее ограничивает «не-я»; следовательно, обе стороны в процессе познания — субъект и объект — не безграничны, но взаимно ограничивают свою деятельность: «я» противополагает в «я» делимому (то есть ограниченному) «я» делимое «не-я».

    Таковы «три основных положения» теоретической философии Фихте:

· тезис

· антитезис

· синтезис

представляющие в своей последовательности диалектический процесс вскрытия противоречия и его «снимания» следующим за ним актом духа.

    В третьем положении «я» и «не-я» взаимно ограничивают друг друга и сочетают в своём взаимоотношении свои противоположные свойства; в нём заключена категория ограничения или определения, ибо всякое определение есть синтез разнородного. Но в то же время в нём заключён и закон основания, в силу которого мы подводим видовые понятия под родовые, объединяя частное, различное в общем.

    Но, как уже было замечено, познание есть процесс: «я» не созерцает просто «не-я», они взаимодействуют, при чём «я» играет активную роль (полагая «не-я»), а «не-я» — пассивную. На первый взгляд может показаться, что противоположность между ними качественная, то есть что «не-я» есть нечто абсолютно sui generis по сравнению с «я». Такова точка зрения догматизма, рассматривающего «не-я» — внешний мир — как нечто абсолютно чуждое нашему «я».

    Догматики реализма впадают здесь в иллюзию: продукт творческой деятельности духа они принимают за потустороннюю реальность. На самом деле между «я» и «не-я» противоположность количественная: объекты познания представляются в большей или меньшей степени близкими нашему самосознанию, более или менее отчётливо сознаваемыми, но в конце концов все они принадлежат нашему «я». Творческий дух порождает «не-я», проектирует его перед нами, является причиной его кажущейся независимости от сознания — объективности, а его деятельность создаёт то устойчивое в изменчивых атрибутах «не-я», что представляет субстанциальность вещей.

    Таким образом, из взаимоотношения субъекта и объекта вытекают категории взаимодействия, причинности и субстанциональности.

    Однако почему же мы так склонны рассматривать «не-я» как нечто внешнее по отношению к нашему сознанию, существующее помимо его? Почему мы воображаем, будто за чувственной оболочкой явлений скрывается косная, материальная субстанция, являющаяся причиной нашего знания о явлениях внешнего мира?

    Фихте нисколько не отрицает того принудительного характера, каким обладают восприятия, навязываемые нашему сознанию как нечто внешнее, независимо от нас существующее. Он объясняет эту метафизическую иллюзию следующим образом. Дух есть непрестанная деятельность, деятельность беспредельная, progressus in indefinitum; он как бы стремится охватить «не-я», сделать его всецело объектом наивысшей сознательности, духовности. «Не-я» — это чувственный материал, который должен быть охвачен «я» и возведён на степень ясного сознания; но «не-я» как бы ограничивает эту непрестанную деятельность духа: лишь ничтожная часть его проникает в сферу ясного сознания — остальное ускользает, как материал, подлежащий отчётливому исследованию и переработке духа в будущем. Моё эмпирическое сознание есть как бы арена этой вечной борьбы титана «я» с его собственным продуктом — чувственным миром. Но в моё непосредственное сознание проникает лишь конечный продукт этого стихийного процесса, этой вечной творческой деятельности «я». Мне предстоит внешний мир как нечто не зависящее от моей воли и от моего сознания не потому, чтобы он имел реальность как вещь в себе, но потому, что процесс его объективации творческим «я» был бессознательный процесс, и я неожиданно встречаю в моём сознании то, что вырастает из подсознательных глубин моего духа. Проекция мира во вне совершается в моём «я» бессознательным механизмом творческого воображения. Продуктом этой творческой деятельности и является, прежде всего, тот материал, из которого, так сказать, сотканы восприятия, а именно ощущения: ведь восприятия и суть ощущения, объективированные бессознательной деятельностью «я».

    Но эта объективация ощущений сама возможна лишь при посредстве пространства и времени. В противоположность Канту, доказывавшему идеальность объектов, исходя из идеальности пространства и времени, Фихте доказывает на основании идеальности объектов идеальность пространства и времени.

    Пространство как сплошная, однородная и бесконечно делимая среда представляется Фихте условием творческого акта проекции ощущений. Фихте, однако, не предполагает пространства в качестве пустого вместилища, которое творческая активность «я» заполняет объективированными ощущениями. Не вещи находятся в пространстве, но они протяженны, потому что иначе не могли бы сосуществовать. Итак, объект протяжен; в каком же отношении находится к нему постоянно деятельный субъект? В чём соприкасается эта деятельность с порождаемым ею явлением? Наше «я» постоянно переносит внимание с одного предмета на другой - и этот миг настоящего в фокусе сознания, представляющий вечно подвижную границу между прошедшим и будущим, и есть условие для нашего самосознания. Таким образом, для «полагания», реализирования объекта сознания нужно время, которое и есть отношение последовательности.

    В приведённом ходе рассуждений описан процесс познания, которым характеризуется наше теоретическое «я». Но в нашем «я» есть и практическая сторона. Центром нашего «я» является активность духа — умственное усилие и в то же время импульс воли. «Я» неудержимо стремится одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему «не-я» — поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума, в котором кроется и закон совести. «Не-я» ограничивает «я», но этим оно сообщает толчок (Anstoss), задержку бесконечному стремлению «я» к господству. «Я» стремится преодолеть эту задержку. В нём пробуждаются влечения к рефлексии — но она предполагает непременно реализацию некоего объекта представления — и «я» проявляет это стремление к продуктивности. Но попытка «я» воплотить свои практические стремления, утолить ненасытимую жажду деятельности, наталкивается на ограничение со стороны «не-я». Отсюда неудовлетворенность, чувство принуждения; оно создаёт стремление к самоопределению. Самоопределение должно заключаться в свободе, в гармонии между влечением и его реализацией. Такая гармония достижима лишь непрестанной деятельностью ради деятельности, в чём и выражается «абсолютное влечение» нашего «я» — нравственный долг. У Фихте фактически игнорируется мысль, высказанная в «Наукоучении» о том, что не-Я существует независимо от конечного, эмпирического существа, что только в теории знания наукоучение берется вывести из Я все возможные определения не-Я и что Я творит согласно действительной вещи, сообразуется с действительной вещью.

    Как понимает Фихте свободу «я»? В нашем «я» следует различать две стороны:

· я «эмпирическое» и

· я «абсолютное».

    «Я» эмпирическое — это совокупность всех внутренних (воспроизведённых)представлений, чувств и восприятий, образующих для меня внешний мир и мою личность.

    Подобно Канту, Фихте провозглашает строжайший детерминизм в области опыта. Но наше эмпирическое «я» связано с абсолютным, сверхиндивидуальным — с бессознательной основой мирового бытия. На его существование нам необходимо указывает рефлексия, ибо объективный и принудительный характер восприятий необъясним без предположения бессознательной активности духа. Подчинена ли эта сторона нашего «я» неумолимой власти закона причинности? Очевидно — не подчинена, ибо ярмо закона причинности налагается в процессе объективации на чувственный мир именно абсолютно свободной деятельностью этого сверхиндивидуального «я».

    Таково метафизическое обоснование абсолютной свободы «я»; но оно находит себе поддержку и в психологических данных внутреннего опыта. Всякое действие наше, всякая смена ощущений предопределены эмпирическими условиями; но в нашем сознании есть элемент абсолютно свободный. Это — деятельность произвольного внимания; мы обладаем «абсолютной свободой рефлексии и абстракции в отношении к теории и возможностью сообразно своему долгу направлять внимание на известный объект или отвлекать его от другого объекта, возможностью, без которой никакая мораль невозможна». Итак, мы сознаем себя свободными, и мы свободны той стороной нашего «я», которая, так сказать, обращена к абсолютному, сверхиндивидуальному. Но что нам делать с этой свободой?

    Предположим, что я стою на точке зрения солипсизма, то есть предполагаю, что абсолютное «я» воплотилось лишь в одном моём эмпирическом «я». Как я могу реализовать мою свободу в чувственном мире, в окружающей меня духовной пустыне? Проявляя власть над закономерными видениями предметов, людей и животных и пользуясь ими для удовлетворения моих желаний? Но такая свобода была бы полнейшим рабством и, следовательно, жестокой иллюзией. С точки зрения солипсизма свобода неосуществима, хотя и реальна, как факт сознания; ибо всякое моё воздействие на «не-я» детерминировано. Свободное воздействие на объект познания возможно лишь при том условии, если он будет не вынуждать, принудительно вызывать во мне известные действия, как всякий чувственный предмет, но лишь побуждать к действиям. Таким побудителем к действию может быть лишь такой объект, который сам по себе есть субъект, то есть свободное самоопределяющееся существо. А таким субъектом может быть лишь вне меня находящееся, чужое, но подобное мне по своей психической организации «я».

    Практически солипсизм легко опровергается. Достаточно начать обращаться с солипсистом так, «как будто вы признаете, что он говорит истину… что его самого не имеется или если и имеется, то лишь как недеятельная материя. Шутка придется ему не по вкусу: „Вы не должны этого делать“, — скажет он». Фихте подкрепляет свой моральный постулат ещё указанием на психологический факт: наше самосознание возможно лишь как социальный продукт. «Одно из основных побуждений человека — это предполагать вне себя существование разумных себе подобных существ: человеку предназначено жить в обществе; если же он живёт изолированно, то он не цельный законченный человек и противоречит сам себе».

    Тем не менее, Фихте не считает с теоретической точки зрения абсолютно достоверными заключения по аналогии от сходства проявлений психической жизни у меня и у других к сходству соответствующих психических состояний. Если я нахожу сахар сладким, то я не имею объективных данных, чтобы убедиться, что и для другого он сладок.

    Сверхиндивидуальное «я» должно было распасться или, лучше сказать, воплотиться во множественность эмпирических «я», чтобы создать возможность реализации долга коллективными усилиями, возможность бесконечного приближения чувственного мира, каков он есть, к тому, каким он должен быть. Эмпирические «я» бесконечно разнообразны, несмотря на формальное тождество психической организации (однородность законов познания) всех людей; нет двух личностей с одинаковой индивидуальностью. Каждый человек есть нечто самобытное. Абсолютное «я» распадается на множественность индивидуумов, как белый луч, преломленный призмой, распадается на цвета спектра. В противоположность Ницше, учившему впоследствии о «вечном круговороте», об абсолютной периодической повторяемости вещей и лиц, Фихте вослед за Лейбницем провозглашает неповторяемость индивидуумов. А так как у каждого индивидуума в сознании заложена идея долга — влечение к нравственной свободе, то в силу присущей ему самобытности он может реализовать эту свободу одному лишь ему свойственным путём. Отсюда императив совести: мысли и действуй восполняется прибавкой: согласно твоему назначению, на которое тебе указывают разум и совесть. Таким образом, к миросозерцанию Фихте вполне применимо название телеологического критицизма.

    К метафизике Фихте вполне применим удачный эпитет учения о соборности сознания. Такая концепция «соборности сознания» всего менее может быть названа практическим солипсизмом, так как представляет его прямую противоположность. Тем не менее нельзя отрицать, что современный теоретический солипсизм в критической теории познания ведёт своё происхождение из Фихтеанской метафизики. Фихте открыл путь к теоретическим сомнениям в доказуемости реальности многих «я» — сомнениям, которые ему самому представлялись моральной чудовищностью, но который сделались предметом психологических и философских исследований для других мыслителей.

    Кто смешивает систему Фихте с иллюзионизмом (например, Дюринг), тот забывает, что, провозглашая идеальность объектов по отношению к непосредственному сознанию, Фихте относит принудительный и закономерный характер восприятия на счёт бессознательной активности сверхиндивидуального «я», которая и обеспечивает нам:

• устойчивость восприятий

• совпадение в показаниях чувств отдельных людей по отношению к тому же восприятию.

    Следовательно, об иллюзионизме здесь не может быть и речи.

Диалектика К. Маркса

Карл Ге́нрих Маркс - немецкий философ, социолог, экономист, писатель, поэт, политический журналист, общественный деятель. Друг и единомышленник Фридриха Энгельса, в соавторстве с которым написал «Манифест коммунистической партии» (1848 год). Автор классического научного труда по политической экономии «Капитал. Критика политической экономии» (1867 год).

    Маркс как философ сформировался в значительной степени под влиянием работ Г. Гегеля. Гегель считал, что в движении своей мысли человек может подняться от уровня субъективного мышления до уровня абсолютного умозрения. Это движение Гегель именовал «феноменологией духа», а логику этого движения — «диалектикой». Маркс примыкал к кружку младогегельянцев, которые призывали «перевернуть Гегеля с головы на ноги» — вернуть его умозрительную диалектику на реальную почву. Они предлагали рассматривать вместо умозрительного «субъективного духа» конкретного человека с его потребностями и эмоциями, например, страхом смерти (М. Штирнер «Единственный и его собственность»).

    Также серьёзным был интерес Маркса к материализму. Он проявился уже в его диссертации, посвящённой древнегреческому атомизму. Маркс считал заслуживающими внимания идеи Людвига Фейербаха, но не удовлетворялся ими. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс выступает с критикой всего предшествующего материализма и материализма Фейербаха, в частности. Он отмечает его созерцательный характер и в противоположность старому материализму предлагает новый. Существо нового материализма состоит в том, что не созерцательной деятельностью человек формирует картину мира, а чувственной, субъективной, практической, преобразующей мир.

    Он полагает, что мысли и идеи находятся в сознании индивида, имея исключительно земное происхождение. Маркс определяет идеальное, то есть мыслимое, отражением материального в голове человека. Таким образом новый материализм становится способным усвоить достижения немецкой классики. Свой метод научного познания Маркс определяет как диалектический.

    Таким образом диалектический метод Маркса можно определить как метод критики идеологии, причем идеология в контексте немецкой классической философии означает весь комплекс духовной культуры в обществе. В отличие от Гегеля, который двигался от более простых к более сложным формам идеологии (от субъективного духа к абсолютному), Маркс занимается материалистической критикой идеологии, то есть изучает идеологию с целью дойти до материального основания современных ему взглядов на предмет и таким образом научно отделить эти ненаучные взгляды от самой материальной, конкретно-исторической, фактической логики развития изучаемого предмета.

    Например, в своем известнейшем труде «Капитал. Критика политической экономии» Маркс занимается тем, что на основе многочисленных материальных свидетельств выстраивает логику развития капитала, начиная с его самой простой формы — товара. Таким образом, эта логика развития выводится им из самой материальной истории капитала. Следовательно, он критикует предшествовавшие ему ненаучные взгляды в политэкономии — занимается критикой политэкономической формы идеологии. Аналогичным образом этот метод может быть применен в естественнонаучных и любых других научных исследованиях.

    Философия Маркса является материалистическим прочтением философии Гегеля. Таким образом она является материалистическим пониманием диалектического развития истории.

    Материалистическое прочтение Гегеля подразумевает, что причины развития истории мира следует в каждом частном случае искать учёным в частном исследовании. Поэтому философия марксизма выражена Марксом и Энгельсом наиболее общими чертами. Маркс и Энгельс выступают за уничтожение любой философии в привычном смысле преднаучного подхода. Философия Маркса без остатка сводится к научному методу материалистической диалектики.

    Развитие содержит черты преемственности, достигнутое в прошлом используется в дальнейшем. Развитие направлено в сторону поступательного восхождения от низшего к высшему, от простого к сложному, а повторение уже пройденных этапов или постоянство одного состояния исключены. Развитие происходит «по спирали», в процессе развития на высших стадиях происходит частичная повторяемость некоторых черт пройденных стадий.

    "Истинное — естественное, историческое и диалектическое — отрицание как раз и есть (рассматриваемое со стороны формы) движущее начало всякого развития: разделение на противоположности, их борьба и разрешение, причем (в истории отчасти, в мышлении вполне) на основе приобретенного опыта вновь достигается первоначальный исходный пункт, но на более высокой ступени."

    Подобным образом Маркс предлагает материалистически читать диалектическое развитие по Гегелю как свойственный самому миру, а не его демиургу процесс. Его мысль по-своему повторяет В. Ленин

"Группа редакторов и сотрудников журнала «Под Знаменем Марксизма» должна быть, на мой взгляд, своего рода «обществом материалистических друзей гегелевской диалектики».

    Современные естествоиспытатели найдут (если сумеют искать и если мы научимся помогать им) в материалистически истолкованной диалектике Гегеля ряд ответов на те философские вопросы, которые ставятся революцией в естествознании."

Заключение

Такова общая картина развития философской мысли рассматриваемого периода - в эпоху бурного развития науки и культуры в целом. Это еще раз, подтверждает наши знания о том, что любая философская концепция является продуктом своей эпохи, порождением определенных социально-культурных условий и обстоятельств.

Невозможно изучать современные философские концепции, не учитывая их генетического развития и органической связи с философскими концепциями XIX века. Неклассическая буржуазная философия имеет важное историческое значение: она является звеном связи между классической философией и современной, теоретической базой подготовки философских учений XX века.
Особенностями неклассической западной философии, основными темами ее философствования есть: во-первых, обращение к субъективному мире человека; во-вторых, анализ кризиса буржуазной культуры; в-третьих, подход к действительности, мире человека и мира вообще.

Среди множества направлений и течений современной мировой философии есть несколько линий, которые наиболее ярко характеризуют основные тенденции ее развития. Это, во-первых, гуманистическая, во-вторых, религиозная, в-третьих, позитивистская.

Эти тенденции находят отображение во многих учениях пост классической философии, и это является подтверждением того, что классическая философия, созданная великими гениями человечества, не только не сошла со сцены, но она сохраняет свое стержневое содержание всего философского массива, сохраняя свою неувядаемую ценность.

Философы XIX века:

1. Артур Шопенгауэр (1788-1860)

2. Фридрих Теодор Фишер (1807-1887)

3. Серен Кьеркегор (1813-1855)

4. Лотце Рудольф Герман (1817-1881)

5. Маркс Карл (1818-1883)

6. Тиндаль Джон (1820-1893)

7. Энгельс Фридрих (1820-1895)

8. Варфоломей Карнери (1821-1909)

9. Мах Эрнст (1838-1916)

10. Фридрих Ницше (1844-1900)

Глоссарий

Антихрист— противник или "противостоятель" Христа, который, согласно Откровению Иоанна Богослова, должен появиться на Земле незадолго до конца света и второго пришествия Мессии. Мифологическое мышление обусловило олицетворение мирового добра, воплощенного в образе Иисуса и персонификацию зла в образе антихриста.

Аскетизм – принцип поведения и образ жизни, характеризующийся предельной воздержанностью в удовлетворении потребностей; отказ от земных благ в целях достижения нравственного или религиозного идеала.

Волюнтаризм — идеалистическое направление в философии, приписывающее божественной или человеческой воле основную роль в развитии природы и общества.

Ересь (др.-греч. αἵρεσις — «выбор, направление, школа, учение, секта») — сознательное отклонение от считающегося кем-либо верным религиозного учения, предлагающее иной подход к религиозному учению.

Имманентная философия – философское направление, которое ограничивается познанием возможного опыта, а опыт считает возможным лишь внутри сознания, превращает бытие в сознанное бытие (сознание) и не выходит за пределы сознанного бытия.

Памфлет (англ. рamphlet) – злободневное сатирическое произведение, цель которого – конкретное гражданское, преимущественно социально-политическое обличение.

Панлогизм - разновидность объективно-идеалистического рационализма, философская доктрина о тождестве бытия и мышления, согласно которой бытие есть воплощение логической деятельности мирового разума, абсолютной идеи. Логические законы определяют законы бытия, являются единственными движущими силами всякого развития.

Теология – тип мировоззрения, в основе которого лежит учение о Боге, построенное на фундаменте текстов, принимаемых как свидетельство Бога о самом себе, как откровение. Теология предполагает концепцию абсолютного, личностного Бога, сообщающего человеку знание о себе через собственное «слово». Такое знание возможно только в рамках теизма (theos – бог).

Релятивизм - философско-методологическая концепция, сторонники которой исходят из того, что "все в мире относительно", абсолютизируют изменчивость действительности и наших знаний о ней, преувеличивают относительность и условность последних. Это теория, согласно которой нет ничего абсолютно истинного и все, будь то вкусы или даже цвета, зависит от индивидуальности каждого или от разделяемой им точки зрения. Принцип релятивизма был сформулирован еще в античности Протагором.

Экспансия - расширение сферы господства, влияния, распространение чего-либо за первоначальные пределы (напр., территориальная, экономическая, политическая экспансия).

Задание (анализ текста)