Этика как существование некоего потенциала

В этическом мире – если мы попытаемся «привести его к общему знаменателю» – нет ничего, кроме вышеперечисленного. Что же нам говорится в «Этике»? Мы не найдем там ничего подобного. Это иной пейзаж. Спиноза очень часто говорит о сущности, но для него сущность никогда не бывает сущностью человека. Сущность – это всегда сингулярная детерминация. Есть сущность того-то, той-то, сущности же человека нет. Сам Спиноза скажет, что общие сущности, или абстрактные сущности типа «сущность человека», – смутные идеи. В «Этике» нет общей идеи. Есть вы, вон тот, вон та, есть сингулярности. Слово «сущность» сильно рискует изменить смысл. Когда Спиноза говорит о сущности, его интересует не сущность; его интересуют существование и экзистент.

Иными словами, то, что есть, можно поставить в соотношение с бытием лишь на уровне существования, но не на уровне сущности. На этом уровне в Спинозе уже предощущается экзистенциалист. Стало быть, у Спинозы речь идет не о сущности человека, которая была бы лишь в потенции, и задачу по изменению которой взяла бы на себя мораль; речь идет совсем не об этом. Вы распознаете некую этику по тому, что тот, кто говорит вам об этике, говорит вам о двух вещах вместо одной. Он интересуется экзистентами в их сингулярности.

То он говорит вам, что между экзистентами существует количественное различие по существованию: экзистентов можно рассматривать на своего рода количественной шкале, согласно которой они больше или меньше... Больше или меньше чего? Скоро увидим. Отнюдь не сущность, общая многим вещам, но количественное различие между экзистентами по принципу «больше или меньше» – вот Этика.

С другой стороны, тот же самый дискурс этики работает, когда говорят, что существует и качественная оппозиция между модусами существования.

Два критерия этики – иными словами, количественное различие экзистентов и качественная оппозиция модусов существования, качественная поляризация модусов существования – суть два способа, какими экзистенты вовлечены в бытие. Это и есть связи Этики с Онтологией. Экзистенты, или бытийствующие, вовлечены в бытие с двух точек зрения одновременно: с точки зрения качественной оппозиции модусов существования и с точки зрения количественной шкалы экзистентов. Это – целиком мир имманентности. Почему это мир имманентности? Потому что вы видите, до какой степени он отличается от мира моральных суждений в том виде, как я их только что определил, ведь моральные ценности – это как раз та самая разновидность напряжения между сущностью, которую следует реализовать, и реализацией сущности. Я бы сказал, что ценность – это как раз сущность, взятая как цель. Вот он, моральный мир. Мы можем сказать, что завершенность морального мира – это Кант; это у него, по существу, какая-нибудь предполагаемая человеческая сущность принимает себя за цель, в некоей разновидности чистого действия. «Этика» совсем не такова, это словно два совершенно разных мира. Так что же Спиноза может иметь сказать другим? Ничего.

Речь может идти о том, чтобы доказать все это конкретно.

В морали вы всегда проделываете следующую операцию: вы нечто делаете, вы что-то говорите, вы сами об этом судите. Это система суждения. Мораль и есть система суждения. Двойного суждения: вы судите вас самих, и о вас судят. Те, кто склонны к морали, – это те, кто склонны к суждению. Суждение всегда имеет в виду некую инстанцию выше бы-

тия, оно всегда имеет в виду нечто выше онтологии. Оно всегда подразумевает, что Единое, Благо, выше Бытия. Благо, которое творит бытие и заставляет действовать – вот Благо, которое выше Бытия, и это Единое. Ценность выражает эту инстанцию, которая выше Бытия. Стало быть, ценности суть основополагающий элемент системы суждения. Итак, чтобы судить, вы всегда ссылаетесь на эту инстанцию, которая выше бытия.

В этике всё совсем наоборот, вы не судите. Определенным образом вы говорите: «Что бы вы ни делали, вы никогда не получите то, чего заслуживаете». Кто-то говорит или делает нечто – вы не соотносите это с ценностями. Вы задаетесь вопросом: как же это возможно? Как это возможно внутренним образом? Иными словами, с модусом экзистенции вы соотносите вещь или слова, которые этот модус имеет в виду, которые он свертывает в себе самом. Каким нужно быть, чтобы сказать это? Какой способ бытия при этом имеется в виду? Вы ищете свернутые модусы экзистенции, а не трансцендентные ценности. Это операция имманентности. [...] Точка зрения этики такова: на что ты способен? Что ты можешь? Отсюда возвращение к этому своеобразному крику Спинозы: что может тело? Мы никогда заранее не знаем того, что может некое тело. Мы никогда не знаем, как организуются модусы экзистенции и как они сворачиваются в ком бы то ни было. Спиноза же прекрасно объясняет, что то или иное тело – это никогда не какое угодно тело, это «что ты можешь», вот ты.

Моя гипотеза такова: дело в том, что дискурс об этике имеет два свойства: он говорит нам, что бытийствующие имеют более или менее количественное различие, а, с другой стороны, он также говорит нам, что модусы существования обладают качественной полярностью: грубо говоря, существует два великих модуса существования.

Что это такое? Когда нам внушают, что между вами и мной, между двумя людьми, между человеком и животным с этической стороны – то есть онтологически – имеется только количественное различие, о каком количестве идет здесь речь? Когда нам внушают, что то, что творит глубочайшую из наших сингулярностей, есть нечто количественное, что же это может значить? Фихте и Шеллинг разработали теорию очень интересной индивидуации, которую они суммируют под именем количественной индивидуации. Если вещи индивидуируются количественно, то понять это можно лишь смутно. Какое количество? Речь идет о том, чтобы определить людей, вещи, животных, что угодно, через то, что может каждый. Люди, вещи, животные различаются посредством того, что они могут, то есть они не могут одного и того же. Так что же я могу? Никогда ни один моралист не определил бы человека через то, что тот может; моралист определяет человека через то, что тот есть; через то, на что он вправе. Ведь только моралист определяет человека как разумное животное. Вот где сущность.

Спиноза никогда не определяет человека как разумное животное. Он определяет человека через то, что тот может – телом и душой. Если я говорю, что «разумный» – это не сущность человека, а нечто, что человек может, то это меняет дело настолько, что и «неразумный» есть нечто, что человек может. Быть дураком – это тоже часть потенции человека. Эта проблема наглядно видна на уровне животного.

Если вы возьмете то, что называется естественной историей, то ее корни ведут к Аристотелю. Он определяет животное через то, чем это животное является. Что такое позвоночное? Что такое рыба? И естественная история Аристотеля наполнена такими поисками сущности. В том, что мы называем классификациями животных, прежде всего, мы определим животное – и всякий раз, когда это возможно, через его сущность, то есть через то, что оно есть.

А теперь вообразите типов, которые приходят, и действуют совершенно иначе: их интересует то, что вещь или животное может. Они составляют своего рода регистр возможностей животного. Вот этот может летать, вот этот ест траву, вот еще один ест мясо. Питательный режим: вы чувствуете, что речь идет о модусах существования. Неодушевленная вещь тоже – что она может? Алмаз – что он может? То есть на какие испытания он способен? Что он выносит? Что он делает? Верблюд долго может не пить? Это страсть верблюда. Мы определяем вещи через то, что они могут; это открывает эксперименты. Это прямо-таки разведка вещей, это не имеет ничего общего с сущностью. Необходимо смотреть на людей как на малые пакеты возможностей. Я составляю нечто вроде описания того, что могут люди. С точки зрения этики все экзистенты, все бытийствующие соотнесены с количественной лестницей, и это лестница потенции (или: возможностей, могущества, власти). У них больше или меньше потенции. Это дифференцируемое количество и есть потенция. Этический дискурс непрестанно будет говорить нам не о сущностях – в сущности, он не верит, – он говорит нам только о потенции, то есть о действиях и претерпеваниях, на которые нечто способно. Не о том, что оно такое, но о том, что оно способно вынести и сделать. И если не существует общей сущности, то дело в том, что на этом уровне потенции все сингулярно. В таком случае мы не знаем заранее, что сущность скажет нам о том, что станет совокупностью вещей. Этика ничего не говорит нам, ничего не может знать. Некая рыба не может того, что может соседняя. Стало быть, будет существовать бесконечная дифференциация качества потенции в зависимости от экзистентов. Вещи наделяются количественным различием, потому что они соотнесены между собой на шкале потенции.

Когда – спустя много лет после Спинозы – Ницше выдвинет концепт воли к власти (Здесь во французском языке гораздо более многозначное слово)_; я не знаю, имел ли он в виду лишь это, однако он подразумевает прежде всего это. И мы не можем ничего понять у Ницше, если полагаем, что это – действия, посредством которых каждый из нас стремится к власти. Власть (особенность французского языка такова, что это еще и «потенция»!) – это не то, чего я, по определению, хочу; это то, что я имею. Я имею ту или иную потенцию [власть], и как раз это и располагает меня на количественной шкале существ. Превратить власть в объект воли – это абсурд; все происходит как раз наоборот. Именно сообразно власти (потенции) я хочу вон того или вот этого. «Воля к власти» означает, что вы определяете вещи, людей, животных сообразно эффективной власти (потенции), которая у них есть. Опять-таки вопрос: что может некое тело? Это весьма отличается от вопроса морального: что ты должен в силу своей сущности, то есть что ты – вот ты – можешь благодаря своей потенции?

Вот, стало быть, как потенция составляет количественную шкалу существ. Именно количество потенции отличает одного экзистента от другого. Спиноза довольно часто говорит, что сущность – это потенция. Поймите философский переворот, который он собирался совершить – и совершил.

Лекция 6
С точки зрения природы существуют лишь отношения, которые сочетаются

13/01/1981

...Мы оказываемся перед двумя возражениями Блейенберга.

Первое касается точки зрения на природу вообще. Оно сводится к тому, чтобы заявить Спинозе, что забавно объяснять, будто всякий раз, когда одно тело сталкивается с другим, получаются отношения, которые то сочетаются, то расходятся – то к выгоде одного из двух тел, то к выгоде другого. Но природа ведь вообще не останавливается; все время происходят складывания и расторжения отношений – все время, потому что, в конечном счете, декомпозиция есть нечто вроде изнанки композиции. Однако, нет ни малейшего основания ставить в привилегированное положение композицию над распадом, так как оба «сожительствуют». Пример: я ем. Я образую, отношения с пищей, которую поглощаю. Но это происходит при распаде самих отношений пищи. Другой пример: я отравлен. Мышьяк, конечно же, способствует распаду моих отношений, однако он образует собственные отношения с новыми отношениями, в которые вступают части моего тела под действием мышьяка. Итак, всегда существуют сразу и композиция, и распад. Стало быть, природа, – говорит Блейенберг – как вы ее понимаете, есть не что иное, как абсолютный хаос. Встретив возражение, Спиноза колеблется.

Спиноза не видит тут никакой трудности, и ответ его очень ясен. Он говорит, что это происходит не в силу простого основания: дело в том, что, с точки зрения природы в целом, мы не можем сказать, будто существуют сразу и композиция, и распад, потому что – с точки зрения природы в целом – существуют только композиции. Существуют только сочетания отношений. На самом деле, с точки зрения нашего разума мы говорим, что такое-то и такое-то отношение складывается в ущерб какому-либо другому отношению, которое должно распасться, чтобы сложились два других. Но происходит это потому, что мы изолируем какую-либо часть природы. С точки же зрения всей природы в целом, всегда существуют лишь складывающиеся отношения. Я обожаю этот ответ: распад отношений существует лишь с точки зрения нашего разума, в то время как природа в целом включает в себя только отношения. Итак, неизбежно существуют композиции, – точка.

Этот очень простой, очень ясный и прекраснейший ответ готовит другую трудность. Он отсылает ко второму возражению Блейенберга.