Политическая концепция Спинозы

Мы будем подведены к тому, чтобы говорить в этом году о политической концепции Спинозы с точки зрения исследований, проведенных над «онтологией»: в каком смысле «онтология» может или должна включать политическую философию? Не забывайте, что перед нами – целый политический путь Спинозы; я движусь слишком быстро. Весьма захватывающий политический путь, потому что мы не можем даже прочесть книгу по политической философии Спинозы, не поняв, какие проблемы она ставит, и какие политические проблемы он переживает. В Нидерландах в эпоху Спинозы сложилась непростая ситуация, и все политические сочинения Спинозы так или иначе ее затрагивают. Не случайно Спиноза пишет две книги по политической философии: одну – «Богословско-политический трактат» (Контесс Жорж — бессменный ассистент Делёза на лекциях), другую – «Политический трактат» (Не закончен из-за кончины автора; опубликован в «Посмертных сочинениях» в 1677 году), а в промежутке между ними произошло столько вещей, вызвавших эволюцию Спинозы.

Нидерланды в ту эпоху были раздираемы между двумя тенденциями. Существовала тенденция Оранского дома, и потом имелась либеральная тенденция братьев Де Витт. И вот братья Де Витт, в очень темных условиях, некоторое время побеждали. Оранский дом не имел ни малейшего значения: на кон были поставлены отношения внешней политики, отношения с Испанией, война или мир. Братья Де Витт были, по существу, пацифистами. Это вмешивало в игру экономическую структуру: Оранский дом служил опорой для крупных компаний; братья же были настроены к крупным компаниям крайне враждебно. В этой оппозиции и складывалось все. Но вот, братья Де Витт были злодейски убиты при чрезвычайно жестоких обстоятельствах. Спиноза ощутил это как поистине последний момент, когда ему еще можно писать, ведь его могло постигнуть то же самое. Окружение братьев Де Витт покровительствовало Спинозе. Текущие события нанесли ему удар. Различие по тону между «Богословско-политическим трактатом» и «Политическим трактатом» объясняется тем, что в промежутке между ними произошло убийство, и Спиноза больше особенно не верил в то, о чем говорил прежде: в либеральную монархию.

Свою политическую проблему он теперь ставит очень красиво, вдобавок еще и очень актуально: да, существует лишь одна политическая проблема, и ее необходимо попытаться понять: превратить этику в политику. Понять что? Понять, почему люди сражаются за собственное рабство. Они выглядят настолько довольными тем, что они рабы, что они готовы на все, лишь бы остаться рабами. Как объяснить подобную штуку? Это ошеломляет Спинозу. Буквально: как объяснить, что люди не бунтуют? Но в то же время вы никогда не найдете у Спинозы ни бунта, ни революции. Дом – дорога – дом.

Часто слышатся очень глупые вещи. В то же время, Спиноза делает рисунки. У нас есть репродукция его автопортрета, представляющего собой весьма темную вещь. Он изобразил себя в виде одного неаполитанского революционера, широко известного в ту эпоху. Голова Спинозы узнается без труда. Это странно. Почему он никогда не говорит ни о бунте, ни о революции? Потому ли, что он умеренный? Вероятно, он должен был быть умеренным; но представим себе, что он умеренный. Но в ту пору даже экстремисты, даже леваки той эпохи не очень-то говорили о революции. А вот члены коллегиумов, настроенные против Церкви, – эти католики были в достаточной степени тем, кого сегодня назвали бы крайне левыми католиками. Почему же о революции не говорят?

Существует часто повторяемая глупость – даже в учебниках истории, – что английской революции не было. А ведь каждый превосходно знает, что английская революция была – грандиозная революция Кромвеля. И революция Кромвеля представляет собой почти беспримесный случай революции, которую предали, едва совершив. Весь XVII век наполнен размышлениями о том, как сделать так, чтобы революцию не предали. Революционеры всегда мыслили о революции, как она совершается, чтобы тотчас же быть преданной. И вот недавний пример для современников Спинозы – революция Кромвеля, оказавшегося еще более фантастическим предателем революции, чем собственно революционером. Если вы возьмете длительный период после английской революции, то это фантастическое поэтическое и прозаическое движение, но еще и напряженное политическое движение. Весь английский романтизм сосредоточен вокруг темы революции. Как же еще жить, если революция предана, и если ее предназначение – вроде бы как быть преданной? Образцом, неотступно преследующим великих английских романтиков, всегда был Кромвель. Кромвель был в ту эпоху, как Сталин – сегодня. Никто не говорит о революции отнюдь не потому, что у них не было в умах ее эквивалента, – отнюдь нет, а по совсем иной причине, потому что революция – это Кромвель.

И вот в пору создания «Богословско-политического трактата» Спиноза еще в общем и целом верит в либеральную монархию. Это уже неверно для «Политического трактата». Братья Де Витт были злодейски убиты, компромисс уже невозможен. Спиноза отказывается публиковать «Этику», он знает, что дело безнадежно (c’est foutu). Вот в эту пору у Спинозы, как кажется, было гораздо больше склонностей подумать о шансах демократии. Однако тема демократии больше встречается в «Политическом трактате», чем в «Богословско-политическом трактате», который застрял на перспективах либеральной монархии. Чем могла быть демократия на уровне Нидерландов? Это то, что было ликвидировано вместе с убийством братьев Де Витт. Спиноза умирает, словно символически, когда он добирается до главы «Демократия». Мы никогда не узнаем, что он сказал бы.

Существуют основополагающие отношения между онтологией и определенным стилем политики. В чем состоят эти отношения, мы пока не знаем. В чем состоит политическая философия, располагающаяся в онтологической перспективе? Определяется ли она проблемой государства? Не только потому, что другие философии тоже ею определяются. Философия Единого также проходит через проблему государства. Реальное различие возникнет тогда в ином месте: между чистыми онтологиями и философиями Единого. Философии Единого – это философии, которые основополагающим образом имеют в виду иерархию экзистентов; отсюда принцип последовательности, отсюда принцип эманации: из Единого эманирует Бытие, из бытия эманирует иная вещь и так далее Иерархии неоплатоников... Итак, что касается проблемы государства, то философы ее встретят, когда столкнутся на уровне этой проблемы с институтом политической иерархии. У неоплатоников повсюду существуют иерархии: есть небесная иерархия, земная иерархия, и всё, что неоплатоники называют гипостазисами, – а это как раз термины, используемые при установлении некоей иерархии. Что мне кажется поразительным в чистой онтологии, так это до какой степени она отвергает иерархии. На самом деле, если нет Единого, превосходящего бытие, и если «бытие» говорится обо всем, что есть, и обо всем, что есть в одном и том же смысле, то вот это мне и казалось ключевой онтологической пропозицией: нет единства выше бытия, и, коль скоро это так, «бытие» говорится обо всем, о чем оно само говорит себе, то есть обо всем том, что есть, обо всем «бытийствующем» в одном и том же смысле. Это – мир имманентности. Этот мир онтологической имманентности есть мир, в сущности, антииерархический.

Разумеется, необходимо все подправлять: об этих философах онтологии мы скажем, что, очевидно, необходима практическая иерархия; онтология не приводит к формулам, которые были бы формулами нигилизма или небытия, типа «все равно». И однако же, в некоторых отношениях, все равно – с точки зрения некоей онтологии, то есть с точки зрения Бытия. Всякое «бытийствующее» осуществляет свое бытие в той мере, в каком последнее в нем есть. И точка. Это антииерархическая мысль. В предельном случае это разновидность анархии. Существует анархия «бытийствующих» в бытии. Это базовая интуиция онтологии: все существа равноценны (Или: всякое бытие равноценно). Камень, безумец, разумный, животное – с определенной точки зрения, с точки зрения бытия они равноценны. Каждый есть в той мере, в какой он есть в себе, и «бытие» в одном и том же смысле говорится и о камне, и о человеке – как о безумце, так и о разумном. Это очень красивая идея. Это своего рода весьма дикий мир.

Здесь-то философы и встречают политическую сферу, но способ, каким они встретят политическую сферу, зависит как раз от этой разновидности интуиции быть равным, быть антииерархичным. И способ, каким они мыслят государство, – это уже не отношения того, кто повелевает, и других, кто повинуются. У Гоббса политические отношения – это отношения того, кто повелевает, и того, кто повинуется. Вот они, беспримесные политические отношения. С точки же зрения онтологии всё не так. Спиноза тут никогда не подчинился бы Гоббсу. Проблема онтологии, поэтому, зависит от следующего: «бытие» [существо] говорится обо всем, что есть, то есть как свободное бытие. Это означает – осуществить свои способности в наилучших условиях. И гораздо лучшее государство, государство граждан, то есть все общество в целом, мыслится как: совокупность условий, при которых человек мог бы осуществить свои способности наилучшим способом. Стало быть, это отнюдь не отношения повиновения. Повиновение наступит потом, и оно должно быть оправдано тем, что оно вписано в систему, где общество может означать лишь одно, а именно: наилучшее для человека средство осуществить его способности. Повиновение является вторичным по отношению к вот этому требованию. В философии Единого повиновение, очевидно, первично, то есть политические отношения суть отношения повиновения; это не отношения реализации способностей. Мы вновь встретим эту проблему у Ницше: кто равен? То, что является равным, означает, что каждое существо – каким бы оно ни было – любыми способами осуществляет все, что оно может из своей потенции; именно это делает все существа равными. Однако потенции не равны. Но каждый изо всех сил стремится упорствовать в своем бытии, то есть осуществляет свою потенцию. С этой точки зрения все существа равны, все они – в бытии, а бытие – равно самому себе. Говорится в равной степени о бытии всего, что есть, но не все, что есть, равно, то есть не у всего одинаковая потенция. Но Бытие, которое сказывается на всем, что есть, вот оно-то и равно. Это не препятствует тому, чтобы существовали различия между видами бытия. Так, с точки зрения различия между существами может восстановиться прямо-таки идея аристократии, то есть идея, что существуют лучшие существа.

Я попытаюсь подвести итоги. Поймите, где мы были в последний раз. Мы ставили проблему очень конкретно; проблема, которую я разбирал до сих пор, такова: каков статус не бытия, а бытийствующего? То есть каков статус того, кто или что есть с точки зрения онтологии? Каков статус бытийствующего, или экзистента, с точки зрения онтологии? Я пытался показать, что две концепции – концепция количественного различия между экзистентами и другая точка зрения, точка зрения качественной оппозиции между модусами существования, – отнюдь не противоречат друг другу, а все время друг в друга вкладываются. Здесь можно закончить эту первую рубрику: что такое онтология и как различаются философии, онтологиями не являющиеся.

Вторая чрезвычайно крупная рубрика: каков статус бытийствующего с точки зрения такой чистой онтологии, как онтология Спинозы.

Неразборчивое вмешательство.

Вы говорите, что, с точки зрения иерархии, первичным является именно различие, и мы движемся от различия к тождеству. Это весьма правильно, но я справедливо добавляю: о каком типе различия идет речь? Ответ: в конечном счете, здесь всегда различие между бытием и чем-то, что выше бытия, потому что иерархия предусматривает различие в суждении. Стало быть, суждение выносится от имени превосходства Единого над Бытием. Мы можем судить о бытии как раз потому, что существует инстанция, высшая по отношению к бытию. Стало быть, иерархия вписана в само это различие, потому что иерархия, само ее основание, есть трансцендентность Единого, превышающая Бытие. А то, что вы называете различием, есть как раз эта трансцендентность Единого, превышающая бытие. Когда вы ссылаетесь на Платона, это различие является первичным у Платона лишь в очень точном смысле, а именно: Единое больше Бытия. Стало быть, таково иерархическое различие. Онтология движется от Бытия к бытийствующим, Неразборчивое она движется от того же самого, от того, что есть, – и только в том, что различно; она, стало быть, переходит от бытия к различиям, и это не иерархическое различие. Все бытия [существа] – в равной степени в Бытии.

В Средневековье существовала одна очень важная школа, она получила имя шартрской школы; а представители шартрской школы сильно зависели от Дунса Скота и придавали громадное значение латинскому термину «равенство». Бытие равно. Они все время говорили, что бытие основополагающим образом равно себе самому. Это не означает, что экзистенты, или бытийствующие, равны друг другу, нет. Но бытие равно для всех – а это некоторым образом означает, что все бытийствующие находятся в Бытии. Впоследствии, каким бы ни было различие, до которого вы доберетесь, вы поймете, что существует не только различие бытия, и различия между бытийствующими, но еще и эти различия не следует понимать иерархическим способом. Или же вам придется понимать их иерархически весьма вторично, «исподволь», чтобы уравнивать и примирять вещи. Но в первой интуиции различие не иерархично. А вот в философиях Единого различие основополагающим образом иерархично. Я сказал бы еще больше: в онтологии различие между бытийствующими сразу и количественно, и качественно. Количественное различие потенций, качественное различие модусов существования – но ведь оно не иерархично. Ну, конечно, часто говорят, будто иерархия существует, будто разумный человек лучше злодея, но лучше в каком смысле и почему? На основаниях потенции и ее осуществления, а не по причинам иерархии.