Значение и проблематичность аргументации «конкретной морали» в феминистской политической теории Шейлы Бенхабиб

Разумеется, попытки Батлер оставить за бортом феминистских дискуссий их краеугольный тезис — тезис о женщине как субъекте политической деятельности, политических прав и политических интересов⁵⁸ — не остались незамеченными и/ли безнаказанными. Шейла Бенхабиб, теоретик феминизма и полити-

⁵⁷ Подобный вывод становится менее парадоксальным, если вспомнить недав
нюю историю советского диссидентства. Так, в 1977, группа из семи заключен
ных-диссидентов в своем открытом письме президенту США Картеру потре
бовало от советского режима, открыто характеризуемого как «режим произво
ла», предоставить им статус политических заключенных. Важным в этом
требовании были не столько привилегии, на которых настаивали заключенные,
сколько их политическое признание со стороны режима. Требование, на кото
рое режим, естественно, не пошел. См.: Кузнецов Э. Статус советского полит
заключенного // Континент, 1980, № 26; Солдатов С. и др. Открытое письмо
группы советских политических заключенных председателю конгресса США
Дж. Картеру // Архив самиздата - Материалы самиздата, № 3021.

⁵⁸ Справедливости ради нужно отметить, что в работах Батлер речь идет не
только о субъекте «женского» движения, но и о субъекте политического
движения вообще.

137

ки из Гарварда, является, пожалуй, одной из наиболее последовательных критиков постфеминизма Батлер.

В 1995 в сборнике под названием Феминистские споры: философский обмен, Бенхабиб резко, и вместе с тем довольно четко, изложила суть своих, как она выразилась «межпарадигматических» разногласий⁵⁹ с Батлер, а именно то, насколько теоретическая концепция власти и сопротивления, предложенная Батлер, может выступать в качестве основы практической политической деятельности феминизма. Классифицировав батлеров-ские взгляды как «постмодернистские»,⁶⁰ Бенхабиб подытожила:

Определенная версия постмодернизма не только несовместима с феминизмом, но и подрывает саму возможность существования феминизма как формы теоретического рассуждения по поводу освободительных стремлений женщин. Причина этого подрывного влияния кроется в трех основных тезисах, с которыми можно увязать постмодернизм в его наиболее развитом виде. А именно: 1) тезис о смерти человека, понятый как смерть автономного, способного к саморефлексии субъекта, действующего в соответствии с определенными принципами; 2) тезис о смерти истории, понятый как полный отказ борющихся групп от эпистемологического интереса к истории в процессе написания своих собственных биографий; 3) тезис о смерти метафизики, понятый как невозможность критики или оправдания институтов, практик и традиций, иначе как посредством «локальных», местных историй и сюжетов. Понятый таким образом, постмодернизм ставит под сомнение саму феминистскую приверженность к отстаиванию женской дееспособности и женского самовосприятия, к стремлению женщин взять под контроль свою собственную историю во имя эмансипированного будущего, и к осуществлению радикальной критики общества, способ-

⁵⁹ S. Benhabib, «Subjectivity, historiography, and politics: Reflections on the
'Feminism/Postmodernism exchange'», Feminist contentions. A philosophical
exchange: Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nancy Fraser (New
York: Routledge, 1995), p. 111.

⁶⁰ На что Батлер тут же ответила встречным вопросом: «А кто такие эти
постмодернисты?» (J. Butler, «Contingent foundations: feminism and the
question of 'Postmodernism'», Feminist contentions..., p. 35).

138

ной вскрыть «и всю бесконечность многообразия, и всю монотонность сходства» полов.⁶¹

Иначе говоря, политическая теория Батлер оказалась воспринятой Бенхабиб как попытки «обескровить» теоретические и политические амбиции феминизма.⁶² Опасность была обнаружена не в том, что «постфеминизм»⁶³ отказался от лозунгов политического равноправия — такого лозунга постфеминизм не выдвигал. Опасность была увидена в отказе постфеминизма воспринимать абстрактно понятых «женщин» как единственных и/ли даже наиболее последовательных сторонниц равноправия. Закономерно, что ответом Бенхабиб стало обостренное стремление обнаружить — т. е. сформулировать и конституировать иные, сугубо «женские», принципы политического участия.⁶⁴ И название книги Шейлы Бенхабиб — Находя себя: пол, общество и постмодернизм в современной этике⁶⁵ может читаться как концентрированное выражение ее полемики как с теорией «женского опыта и женского взгляда», пассивной позиционной «ме-стоположенности» которой противопоставлено активное «мес-тонахождение», так и с постмодернизмом/постструктурализмом, чьи попытки «пустить в распыл» любую стабильную идентич-

⁶¹ S. Benhabib, «Feminism and postmodernism: An uneasy alliance», Feminist
contentions..., p. 29.

⁶² О более позитивных взглядах на взаимоотношения феминизма и постмо
дернизма см.: М. Ferguson, J. Wicke, eds., Feminism and postmodernism
(Durham: Duke University Press, 1994); J. Flax, Thinking fragments:
psychoanalysis, feminism, and postmodernism in the contemporary West.
(Berkeley: University of California Press, 1990); L. Nicholson, ed., Feminism/
postmodernism (New York: Routledge, 1989).

⁶³ См.: J. Butler, Gender trouble, p. 5, также: A. Brooks, Postfeminism: feminism,
cultural theory and cultural forms (New York: Routledge, 1997); P. Mann,
Micro-politics: agency in a postfeminist era (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1994); J. Stacey, «Is the legacy of the second wave feminism
postfeminism?», Women, class, and the feminist imagination: a socialist feminist
reader (Philadelphia: Temple University press, 1990).

⁶⁴ Одной из наиболее интересных и последовательных попыток такого рода является сборник *Фундаментальное различие», в котором феминистки разных направлений и ориентации интерпретировали ту основу, следствием которой и является половое различие (N. Schor, E. Weed, eds., The essential difference (Bloomington: Indiana University Press, 1994).

⁶⁵ S. Benhabib, Situating the self: Gender, community and postmodernism in contemporary ethics (Cambridge: Polity Press, 1992).

139

ность обезоружены тезисом о фундаментальных этических основах личности. Как писала Бенхабиб в 1995 г.:

В течение последнего десятилетия отказ от утопии в феминистской теории выразился в стремлении воспринимать в качестве фундаменталистских любые попытки сформулировать феминистские взгляды на этику, феминистские взгляды на политику, феминистскую концепцию автономии, и даже феминистскую эстетику. ... Постмодернизм может быть воспринят как предостережение о теоретических и политических тупиках, которыми чреваты утопические и фундаменталистские построения. Однако это вовсе не должно вести к полному отказу от утопии. Значение такой утраты утопической надежды на соборную целостность для нас, женщин, сложно переоценить.⁶⁶

Каковы контуры этой утопической соборности, каковы принципы этой судьбоносной целостности? В своей широко известной статье «Другой: вообще и в частности»,⁶⁷ опираясь на результаты полемики между двумя известными социальными психологами Лоренсом Колбергом и Кэрол Гиллиган,⁶⁸ Бенхабиб попыталась предложить теоретическое обоснования онтологического отличия морали женщин.

Кратко, суть дебатов между Гиллиган и Колбергом сводится к следующему. В своих исследованиях морального развития подростков и взрослых оба социальных психолога обнаружили характерное различие между моральными ориентациями мужчин и моральными ориентациями женщин. В ходе эмпирических исследований Колберг установил, что мужчины склонны руководствоваться в своей практике абстрактными принципами справедливости и права, в то время как женщины ставят

⁶⁶ S. Benhabib, «Feminism and postmodernism...», p. 30.

⁶⁷ S. Benhabib, «The generalized and the concrete other: The Kohlberg-Giligan
controversy and moral theory», in S. Benhabib, Situating the self...

⁶⁸ L. Kohlberg, Essays on Moral Development (San Francisco: Harper and Row,
1984); С. Gilligan, In a different voice: Psychological theory and women's
development. (Cambridge: Harvard University Press, 1982). Часть русского
перевода (Гиллиган К. Иным голосом: психологическая теория и разви
тие женщин. М.: Республика, 1992) доступна по адресу: http://www.nsu.ru/
psych/internet/bits/gilligan.htm

140

свои моральные суждения в непосредственную зависимость от конкретной ситуации. Подобного рода «непредвзятая моральная ориентация»⁶⁹ мужчин получила у Колберга название «постконвенциональный формализм», т. е. стремление личности следовать букве установленного ею для себя закона — будь то моральная практика, естественное право или социальный контракт. Логичным выводом из этого наблюдения стало заключение о разных моральных способностях мужчин и женщин, связанных соответственно с их разной способностью использовать абстрактные понятия в качестве руководства к действию.

Не оспаривая, в сущности, находок Колберга, Гиллиган сделала вывод, что различные моральные установки демонстрируют различные моральные парадигмы, а не различные моральные способности. Наряду с «пост-конвенциональным формализмом», Гиллиган предложила использовать и парадигму «пост-конвенционального контекстуализма», в рамках которой решения принимаются не столько на основе идеального абстрактного принципа, сколько на базе осязаемых, хотя, может быть, и не вполне безупречных, личных отношений. В результате изначальная «моральная ущербность» женщин стала восприниматься не как регрессия, но как проявление иной этической направленности — этика права и справедливости (Колберга) оказалась противопоставленной этике заботы и ответственности (Гиллиган). Базируясь на этом выводе, Бенхабиб замечает:

Контекстуальная зависимость морального суждения женщин, его локальность и сюжетная ограниченность демонстрируют вовсе не слабость или недоразвитость, а проявление моральной зрелости, в рамках которой личность воспринимается как одно из звеньев в сети отношений с другими личностями.⁷⁰

Для Бенхабиб вывод Гиллиган оказался поводом для пересмотра господствующих абстрактных теорий права, справедливости и общественного договора. Используя парадигматическое различие между «мужской» и «женской» моральной логикой,

⁶⁹ L. Blum, «Gilligan and Kohlberg: Implications for moral theory», Ethics, 1988,
№ 98, p. 472.

⁷⁰ S. Benhabib, «The generalized and the concrete other...», p. 149.

141

Бенхабиб сделала вывод о том, что существующие определения моральной сферы и идеалы моральной автономии — начиная с Томаса Гоббса и вплоть до сегодняшнего дня⁷¹ — основаны на принципе приватизации, т. е. сведения к частному — во всех смыслах этого слова — опыта женщин, с одной стороны, и к нежеланию/неспособности воспринимать его в моральных терминах, с другой. Как подчеркивает Бенхабиб, в основе этой эпистемологической идеи лежит стремление абстрагироваться от каких бы то ни было индивидуализирующих черт каждого конкретного «субъекта права». «Субъект» в данном случае есть абстрактный «субъект вообще». Именно на основе такого рода абстракции и строятся и политические теории права, формального равенства и обязанностей, и сопутствующие им моральные концепции уважения, долга и достоинства. Парадокс при этом состоит в том, что этот «обобщенный Другой» из известной этической максимы — «относись к другим так, как ты бы хотел, чтобы они к тебе относились» — несмотря на все свои претензии на универсальность, универсальным не оказывается. «Другим» в данном случае всегда выступает одна и та же абстрактная мужская фигура. «'Значимым другим' в этой теории всегда, — пишет Бенхабиб, — является брат, сестра же — никогда»⁷².

Переводя «пост-конвенциональный формализм» и «постконвенциональный контекстуализм» на язык философии политики, Бенхабиб предложила два типа универсализации морального опыта. Попытки западных философов политики воспринимать опыт одной конкретной группы в качестве проявления парадигматической логики человеческого поведения в целом получили у Бенхабиб определение «субституцианалистского» (т. е. «замещающего») универсализма, или «универсализма замены». Тезис о всеобщих, универсальных чертах поведения человека здесь замещен тезисом о всеобщем характере поведения отдельной группы.

Соответственно, второй тип универсализации получил у Бенхабиб название «интерактивный» универсализм, или «универ-

⁷¹ В качестве типичного примера современной политической теории спра
ведливости Бенхабиб приводит работу Джона Ролза «Теория справедливо
сти» (J. Rawls, Л Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press).

⁷² S. Benhabib, «The generalized and the concrete other ...», p. 152.

142

сализм взаимодействия». В основе логики этого типа лежит признание плюрализма форм человеческого бытия и различий между людьми. Универсализм в данном случае является не способом отрыва от реальности, не способом абстрагирования, а попыткой сформулировать регулирующиие нормативные принципы и моральные идеалы повседневной политической деятельности. Понятый таким образом, универсализм является вполне осязаемым политическим и моральным аспектом борьбы конкретных, осязаемых личностей за свою автономность».⁷³

Таким образом, если господствующая классическая и современная теория политической морали и справедливости исходит из того, что отношения между автономными субъектами опосредованы если не буквой, то, по крайней мере идеей Закона, уравнивающего между собой всех субъектов, то версия, предло-Бенхабиб акцентирует историческую природу этой опосредованности, ее неабсолютный характер. В отличие от формализующего/формального универсализма с его «Другим вообще», универсализм взаимодействия, предложенный Бенхабиб, ориентируется прежде всего на «Другого в частности», на «конкретного Другого».⁷⁴ Подобная смена ориентации предполагает и смену приоритетов — в фокусе внимания оказываются «конкретная история, идентичность и аффективно-эмоциональная кон-

⁷³ S. Benhabib, «The generalized and the concrete other ...», p. 153; Принципиально
иную версию универсализма см.: J. Scott, «Universalism and the history of feminism»,
Differences, 1995, 7 (1); P. Cheah, E. Grosz, «The future of sexual difference: an
interview with Judith Butler and Drucilla Cornell», Diacritics, 1998, 28.1.

⁷⁴ Безусловно, перевод на русский язык терминов, используемых Бенхабиб,
представляет определенную — т. е. и философскую, и семантическую —
трудность. Трудность, связанную с определением грамматического рода
«Другого вообще» и «Другого в частности». Стоит ли следовать сложенной
практике и предписывать мужской род любому субъекту, чей род/пол не
очевиден? Или имеет смысл выстраивать новую дихотомию, в которой «Дру
гому вообще» будет противостоять «Другая в частности»? В ответ на мой
вопрос об этом Шейла Бенхабиб предложила использовать, как она вырази
лась, «нейтральный род» при переводе на русский «Другого в частности»,
хотя, как отметила философ, в подобной позиции действительно «чаще все
го оказываются именно женщины», и именно для женщин «наиболее ти
пично» мышление в данных терминах. Несмотря на всю свою философскую
привлекательность, на мой взгляд, «Другое в частности» вряд ли смогло бы
стать выходом из данного лингвистико-эпистемологического тупика. Именно
поэтому здесь и далее при переводе я использовал «Другого в частности»,
понимая всю условность его мужского рода. — Прим. автора.

143

ституция» личностей⁷⁵, отношения между которыми исходят из моральных принципов дружбы, любви, заботы, симпатии и солидарности. «Другой» воспринимается здесь не только как равный субъект, но прежде всего как личность, обладающая индивидуальными качествами.

Шейла Бенхабиб, безусловно, не одинока в своем достаточно утопическом стремлении воспринимать взаимоотношениям между людьми с точки зрения принципов дружбы, любви, заботы, и т. п. — подобный подход характерен для многих феминистских исследований. Отличительной чертой теоретических построений Бенхабиб, однако, является попытка продемонстрировать логическое несоответствие «правового формализма», альтернативой которому и может служить этика заботы.

Два момента существенны для понимания политической значимости выводов Бенхабиб. Первый из них связан с закономерным вопросом о логических пределах индивидуализации. Действительно, если суть отношений строится по принципу учета многообразных конституирующих отличий, превращающих внешне схожие ситуации в фактически несопоставимые, если, иными словами, суть отношений состоит в сознательном возрастающем воспроизводстве разнообразных «конкретных других», то что может объединить эти разрозненные группы, что может стать хотя бы временной основой их политической солидарности? Политическая подоплека проблемы очевидна — она отражает структурный кризис, с которым столкнулось феминистское движение в конце 1980-х гг., распавшееся на многочисленные «группы по интересам», лишенные объединяющей философии. Бенхабиб удается избежать логического тупика при помощи испытанного приема. Как замечает философ, конкретизация другого не должна скрывать из виду его — другого — всеобщий характер. Цель своей философской интервенции она видит не в том, чтобы сформулировать принципиально иные этические принципы, но в том, чтобы дополнить формализм абстрактного права жизненностью межличностных отношений. Или, словами самой Бенхабиб:

То первостепенное значение, которое отводит современная философия морали в целом и универсалистская мораль справедливости в частности таким качествам моральной личности,

⁷⁵ S. Benhabib, «The generalized and the concrete other ...», p. 159.

144

как чувство достоинства и собственной ценности, во многом обусловлено забвением и даже подавлением таких качеств телесной личности, как уязвимость и зависимость. Те нити зависимости и те сети человеческих взаимоотношений, в которых мы все пребываем, нельзя уподоблять одежде, из которой мы вырастаем со временем... Мы связаны этими нитями, нитями, которые формируют нашу моральную идентичность, наши потребности и наши взгляды на достойную жизнь. Автономная личность — это личность, имеющая плоть и кровь, и универсалистским теориям морали необходимо признать всю важность роли, которую играет в процессе формирования этой личности и опыт заботы, и опыт справедливости.⁷⁶

«Другой», иными словами, обречен выступать в двух ипостасях одновременно — т. е. быть другим «вообще», не переставая быть другим «в частности». И каждая из этих ипостасей накладывает существенный отпечаток и на процесс принятия морального суждения, и на его результат.

Второй существенный момент в схеме Бенхабиб связан с ее попыткой конкретизировать образ потенциального представителя этики заботы и ответственности. Ссылаясь на название книги Гиллиган (Другим голосом...), Бенхабиб замечает:

Можем ли мы назвать этот «другой» голос женским голосом? Можно ли говорить о существовании «женского голоса» вне зависимости от расовых и классовых различий, вне зависимости от социального и исторического контекста? И каково происхождение различий в моральных суждениях мужчин и женщин, о которых пишет Гиллиган?⁷⁷

Неудивительно, что ответы на свои вопросы Бенхабиб в значительной степени находит в тех теориях психосексуального развития, которые подчеркивают именно различия в формировании мужской и женской личностей. Опираясь на работы Гиллиган и Нэнси Чодоров,⁷⁸ Бенхабиб рисует ситуацию, в которой

⁷⁶ S. Benhabib, «The debate over women and moral theory revisited», in S. Benhabib,
Situating the self..., p. 189.

⁷⁷ Ibid., p. 191.

⁷⁸ N. Chodorow, Feminism and psychoanalytic theory (New Haven: Yale University
Press, 1989); N. Chodorow, The reproduction of mothering: psychoanalysis
and the sociology of gender (Berkeley: University of California Press, 1978);

145

половая идентичность мужчины строится на принципе отрицания, отделения, отдаления от изначальной идентификационной модели матери. Возникающая «негативная» мужская идентичность, таким образом, имеет четко очерченные границы между «я» и «не-я», четкое стремление к автономии и, соответственно, к формализму в межличностных отношениях. В свою очередь, женская идентичность носит менее прерывный характер, материнская модель для подражания так и остается исходной моделью, ее параметры могут подвергнуться изменениям, но вряд ли будут полностью отвергнуты. Именно этот неполный разрыв, эта взаимосвязь исходной, базовой модели и последующих идентич-ностей дает Бенхабиб основания для того, чтобы говорить о более «проницаемых» границах женского «я» с такими типичными для него/нее характеристиками как способность со-чувство-вать и со-переживать.⁷⁹

Отвечая на шквал упреков, вызванных подобным морально-анатомическим фундаментализмом,⁸⁰ Бенхабиб заметила, что, безусловно, ее утопическая картина далека от совершенства. И все же, спрашивала своих критиков философ, способны ли они предложить иные этические постулаты взамен сформулированного ею «синтеза» принципов автономного морального суждения и со-чувствующей заботы? Способны ли они, продолжала Бенхабиб, выработать такой нормативный идеал личности, который бы разительно отличался от предложенной ею модели автономного индивидуума, чье «я» открыто внешним воздействиям и не впадает в панику при столкновении с чужеродным и незнакомым? И наконец, в качестве образа феминистской политики, способны ли эти критики, — заключала Бенхабиб, — предложить нечто принципиально отличное от выдвинутой ею

С. Gilligan, In a different voice: Psychological theory and women's development. (Cambridge: Harvard University Press, 1982). Часть русского перевода (Гил-лиган К. Иным голосом: психологическая теория и развитие женщив. М.: Республика, 1992.) доступна по адресу: http://www.nsu.ru/psych/ internet/bits/gilligan.htm

⁷⁹ S. Benhabib, «The debate over women and mora] theory revisited», p. 194.

⁸⁰ См., например: I. Young, «The ideal of community and the politics of difference»,
Social Theory and Practice, 1986, 12.1; W. Brown, States of injury: power and
freedom in late modernity (Princeton: Princeton University Press, 1995).

146

идеи демократического полиса, построенного на принципах экологии, людской солидарности и отсутствия милитаризма?⁸¹