Трансформация чжоуской структуры

Итак, со второй половины Чуньцю, примерно на рубеже VII—VI вв. до н.э., в чжоуском Китае все за-метнее становится процесс внутренней трансформации. Этот процесс протекал двумя основными потоками. С одной стороны, как о том только что шла речь, давала о себе знать тенденция к приватизации, тесно свя-занная с разложением общины. С другой — происходил заметный процесс дефеодализации, о котором сто-ит сказать подробнее.

Дело в том, что масштабы дворцовых интриг, нередко приводивших к насильственной смене правите-лей, а также постоянные междоусобные войны царств и аристократических уделов-кланов не просто созда-вали обстановку дестабилизации, но и вели к внутреннему ослаблению чжоуских государств. Усиливав-шиеся в связи с этим центробежные тенденции становились опасными для дальнейшего существования Ки-тая, что наглядно подтверждалось расширением вмешательства во внутренние дела царств варварских пле-мен, к помощи которых время от времени прибегала то одна, то другая из вовлеченных в конфликты сто-рон.. Реальная власть правителей ослабевала, о чем вскользь уже говорилось в связи с упоминанием о геге-монах: после первых двух остальные претенденты на это звание уже не имели достаточной для него силы. Словом, перед раздробленным и втянутым в постоянные феодального типа междоусобицы Китаем объек-тивно встала жизненно важная задача — преодолеть децентрализацию. И эту задачу первыми поняли и ста-ли всеми средствами пытаться решить правители царств. Главными средствами решения были два.

Первое из них сводилось к укреплению внутренней администрации за счет ослабления уделов. С конца VII и тем более в VI в. до н. э. уделы перестали создаваться. В качестве объекта пожалования за услуги пра-вители «ачали прибегать к условным должностным владениям, исчислявшимся точно фиксированным ко-личеством поселений либо дворов-домохозяйств, доход с которых становился жалованьем за службу или наградой за подвиги и успехи. Те земли в царствах, которые находились под непосредственной юрисдикци-ей правителя, стали превращаться в уезды, управляемые назначенными из центра чиновниками. Система уездов, начало которой было положено в царствах Чу и Цзинь в VII в. до н.э., с VI в. стала общепризнанной. Она начала вводиться и в крупных уделах, а крушение того или иного удела в ходе внутренних усобиц те-перь уже неизбежно сопровождалось его расформированием и превращением в группу уездов, подчинен-ных представителям централизованной администрации. Независимо от того, укреплялась ли власть прави-теля или дело шло к распаду царства на несколько частей, возглавлявшихся главами наиболее крупных уде-лов, которые превращались в независимые царства, уделы как таковые отмирали, а основой администрации царств, как старых, так и вновь создававшихся, становилась именно система уездов.

Второе важное средство решения проблемы укрепления централизованной власти сводилось к ослабле-нию родовой феодальной знати, задававшей тон в удельных усобицах. Этому ослаблению способствовали сами воинственные аристократы, истреблявшие друг друга в бесконечных внутренних войнах. Но важно было не только воспользоваться истреблением знати, владетельных чинов и близких к ним по статусу вы-сокопоставленных да-фу, но также и найти замену им. Ведь нельзя забывать, что именно цины и да-фу за-нимали все ключевые позиции в управлении царствами, причем именно им, родовой знати, по традиции принадлежало право на важнейшие административные должности. И вот здесь-то и вышли на передний план упоминавшиеся уже служивые-ши, низовой слой чжоуских социальных верхов.

Принимая все чаще и все охотнее на службу этих ши, используя их в качестве чиновников и воинов-офицеров, правители царств открыли для себя преимущество опоры именно на такого рода ши. Ши были наемными работниками, они шли к правителю и верно служили ему, исполняя те должности, на которые он их назначал, и получая то жалованье, которое он им выплачивал,— будь то выдачи из казны или право на налоги с определенного количества поселений или дворов. Заложив основу слоя чиновников и офицеров из числа ши, правители стали со временем опираться именно на него. Представители ши назначались н долж-ности руководителей вновь создававшихся уездов, они же занимали все более видные должности в системе центрального аппарата, вытесняя из него родовую знать. Взаимоистребление и общий упадок родовой зна-ти объективно способствовали сравнительной безболезненности этого медленного процесса замены цинов и да-фу служивыми-ши. Соответственно менялись, а точнее, в известной степени возрождались критерии для оценки заслуг: не родовитость аристократа, а личные заслуги чиновника начали становиться основой для продвижения и успеха. Это вело к укреплению центральной власти и к преодолению феодальной де-централизации. Феодализм как социально-политическая система периода Чунь-цю уходил в прошлое, а де-феодализованная административно-бюрократическая структура выходила на передний план во всех царст-вах чжоуского Китая.

В стране в целом создавалась принципиально новая политическая ситуация. Складывались условия для объединения царств. Вопрос был теперь в том, как и на какой основе можно объединить Китай, кто это мо-жет и должен сделать. Ведь формально продолжал существовать чжоуский ван, сын Неба, владелец манда-та. Он все еще возглавлял Поднебесную, хотя не отличался ни особыми достоинствами, ни реальной вла-стью, которую крепко держали в своих руках только что усилившиеся правители царств. Так кто же и ка-ким образом мог объединить страну в этих условиях, да к тому еще и на легитимной основе? Ответы на этот вначале общетеоретический вопрос давались разные. Собственно, именно с поисками наиболее подхо-дящего, оптимального решения генеральной проблемы объединения страны были связаны те процессы, ко-торые с рубежа VI—V вв. стали в центре идейно-философских споров в Китае.

Конфуцианство и легизм

Хотя чжоусцы, как и иньцы, обоготворяли силы природы, во главу которых они поставили Великое Не-бо, религиозная система их заметно отличалась не только от древнеиндийской со свойственной ей истово-стью религиозного поиска, аскезы и стремления к мокше и нирване, но также и от ближневосточной, где храмы в честь местных богов обычно активно соперничали друг с другом. Для религиозной системы древ-них китайцев были характеры умеренность и рационализм, минимум мифологии и метафизики и, главное, примат этики перед мистикой, т. е. вполне сознательное подчинение религиозно-мистического начала тре-бованиям социальной этики и административной политики, залогом чего было соединение в руках одних и тех же должностных лиц, начиная с правителей, функций чиновников и жрецов. Такого рода особенности религиозной системы создавали своего рода вакуум в сфере веры с ее эмоциями и жертвенной самоотдачей. Этот вакуум уже в раннечжоуском Китае был заполнен культом легендарных героев и мудрецов древности, культом хорошо вознаграждаемой добродетели, олицетворением чего была доктрина о Мандате Неба. За-полнялся вакуум усилиями раннечжоуских чиновников-историографов, в чьи функции входило записывать и воспевать деяния мудрых и добродетельных. Результатом деятельности чиновников-грамотеев было соз-дание основы для первых в Китае канонических книг — книги исторических преданий (Шуцзин) и книги народных песен и священных гимнов (Шицзин). Эти книги заложили фундамент древнекитайской мысли, определили характер менталитета китайцев, что не замедлило сыграть свою роль. Когда на рубеже VI—V вв. перед страной стала задача объединения, а поиски решения этой задачи оказались в центре идейных споров, сложившаяся уже в чжоуском Китае система социальных, этических и духовных ценностей опреде-лила характер и направление поисков, которые шли в русле этики и социальной политики, трезвого рацио-нализма, позже также и бесцеремонного прагматизма.

Первой и наиболее важной для Китая системой взглядов и решения острых проблем оказалось конфуци-анство, со временем во многом определившее параметры китайской цивилизации. Конфуций (Кун-цзы, 551 — 479 гг. до н.э.) был выходцем из слоя ши, и его учение в немалой мере отражало социальные позиции и интересы этого слоя, хотя далеко не только его. Выдвинув в качестве социального идеала эталон благород-ного цзюнь-цзы, т. е. бескорыстного рыцаря безупречной морали, готового на все во имя истины, обладаю-щего чувством высокого долга (и), гуманности (жэнь), соблюдающего нормы взаимоотношений между людьми (принципы ли) и глубоко почитающего мудрость старших (принцип сыновней почтительности — сяо), Конфуций призвал современников следовать этому идеальному образцу. Предложив начать моральное совершенствование с самого себя, а затем наладить должные отношения в семье («пусть отец будет отцом, а сын — сыном»), Конфуций выдвинул тезис о том, что государство — это та же семья, хотя и большая, и тем самым распространил принципы ли, и, сяо и жэнь на административную практику и государственную поли-тику, в его время весьма далекие от подобных идеалов. Конфуцию принадлежит также идея разумного управления государством, конечной целью которого он видел создание этически безупречного и социально гармоничного общества. Именно для осуществления этой идеи он и готовил в созданной им школе из своих учеников кандидатов на должности чиновников — тех самых мудрых и справедливых конфуцианских чи-новников, которые призваны были помочь правителям наладить добродетельное правление и добиться гар-монии.

Казалось бы, конфуцианская доктрина не имела шансов на успех. Никто из правителей не принял ее всерьез, а те из учеников философа, кто добился успеха и/оказался на службе, не сумел следовать заветам учителя. Известно, что однажды разгневанный этим Конфуций был вынужден даже публично отречься от своего ученика Цю, ставшего министром, но не имевшего возможности вести себя так, как его учили. Но конфуцианцы не пали духом. Взяв на себя после смерти учителя функции воспитателей, просветителей, ре-дакторов древних текстов, включая и заповеди Конфуция, они вслед за ним и такими видными его последо-вателями, как Мэн-цзы (372 — 289 гг. до н.э.), который выдвинул тезис о праве народа выступать против недобродетельного правителя, с течением времени все же добились того, что стали признанными выразите-лями древних традиций китайской культуры с ее культом этической нормы и строгим соблюдением прин-ципов социально-семейного старшинства, верностью идеалам и готовностью защищать их до последнего.

Кроме конфуцианства в чжоуском Китае в середине 1 тысячелетия до н.э. существовали и иные фило-софско-этические доктрины, ведшие поиск примерно в том же направлении, но приходившие к иным ре-зультатам. Одним из них был моизм, учение Мо-цзы или Мо Ди (479 — 400 гг. до н.э.). Многое взяв у кон-фуцианцев, моисты, однако, выступали за более прагматическое отношение к жизни, за отказ от изживав-ших себя клановых связей и тем более феодально-аристократических привилегий. Идеалом их было всеоб-щее братство с одновременным отказом от всех личностных связей и привязанностей и с беспрекословным повиновением власть имущим, на которых возлагались обязанности пастырей. Но моизм с его пренебреже-нием к традициям, с его прагматическими требованиями отказа от дорогостоящих, но привычных людям обрядов (похороны, траур, праздники) не получил поддержки простых людей — его приверженцами оказа-лись группы суровых аскетов, стремившихся делать добрые дела, но отпугивавших своим видом и поведе-нием людей. В отличие от конфуцианства моизм, несмотря на заложенные в его учении немалые потенции, не достиг успеха, хотя временами, судя по тревожным отзывам Мэн-цзы, имел немалое распространение.

Еще одна из доктрин, вышедшая на авансцену идейной жизни чжоуского Китай сравнительно поздно, примерно в IV в. до н.э.,— это даосизм, учение о Великом Абсолюте, Дао. Предтечей учения считается ле-гендарный Лао-цзы, живший будто бы примерно одновременно с Конфуцием, но не оставивший следов в историографической традиции (до сих пор больше оснований считать, что это не реально существовавшая личность, а созданный позже самими даосами, прежде всего философом Чжуан-цзы, миф). Учение даосов, отраженное в ряде позднечжоуских трактатов, сводилось к призывам следовать Абсолюту, сливаться с при-родой и избегать всего искусственного, нарочитого, связанного с культурой, противопоставленной естест-венному. Одним из важных принципов даосов было недеяние (у-вэй), т. е. умение в соответствии с ходом вещей наладить жизнь таким образом, чтобы все шло должным путем, но без активного вмешательства че-ловека. Методом увэй даосы предлагали руководствоваться едва ли не во всех случаях жизни, будь то от-ношение к природе, к людям, даже управление государством. Уход от мира к природе связывался у даосов с возможностью обретения долгих лет жизни и даже бессмертия — именно в этом пункте древний философ-ский даосизм со временем, в эпоху Хань, достаточно явственно трансформировался в даосизм религиозный с его поисками бессмертия, божествами, героями, гаданиями, предсказаниями и т. п. Даосы и близкие к ним школы натурфилософов обстоятельно разработали идею инь-ян, сводившуюся к противопоставлению и по-стоянному благотворному взаимодействию мужского (ян) и женского (инь) начал. Впрочем, из сказанного видно, что даосизм, как и моизм, не был доктриной, которая могла бы претендовать на широкое признание и тем более влияние в правящих кругах. Если не считать конфуцианства, то наиболее политически влия-тельной из философских доктрин чжоуского Китая следует считать учение легистов, шкалу фа-цзя.

Предтечей легизма, его первым видным представителем считается Гуань Чжун, с именем которого свя-зывается представление о первых серьезных реформах, направленных на укрепление власти правителей царств. К стану легистов обычно причисляют всех видных министров-реформаторов чжоуского Китая. Культ закона, точнее, административных распоряжений осуществляющего централизованную власть пра-вителя — вот основной тезис легизма. Не опора на мятежную феодальную знать, столь склонную к смутам, но создание хорошо налаженной бюрократической машины — основной метод создания сильной власти. Четкие предписания, выполнение которых хорошо вознаграждается, а также предостережения, невнимание к которым сурово наказывается,— вот средства поддержания авторитета власти. Существенно также то, что легисты видели в качестве противника сильной власти не только поверженную уже знать, но и поднимав-шего голову частного собственника, строгий контроль над деятельностью которого был едва ли не главной задачей правительства и состоявших у него на службе чиновников.

Именно легизм оказался той доктриной, которая в условиях чжоуского Китая наиболее последовательно выразила интересы централизованного государства. Неудивительно поэтому, что прежде всего за счет уси-лий министров-реформаторов легистского толка, которых нанимали из числа ши, странствовавших по раз-личным царствам и предлагавших свои услуги правителям, централизованная администрация в основных царствах чжоуского Китая достигла важных успехов. Усилившиеся за счет реформ легистского типа наибо-лее крупные царства в борьбе друг с другом практически решали задачу объединения Китая. Эта борьба и дала имя последнему историческому периоду эпохи Чжоу.