РАЗВИТИЕ ЕВАНГЕЛЬСКОГО СЮЖЕТА

У “Евангелия от Луки” и “Деяний апостолов”- один автор. Он не был непосредственным учеником Христа, но участвовал в раннехристианском движении, сопровождал апостола Павла и во втором тексте опирался на собственные впечатления. Как и в “Евангелии”, в “Деяниях” повествование согласуется с поучением, продолжая традиции главного новозаветного произведения. Но если в евангельском тексте рассказывается об одной жизни, приобретающей общечеловеческий смысл, то в “Деяниях апостолов” главный герой отсутствует, на первом плане – первохристианская община. Заметно отличаются и проповеди в двух произведениях: евангельский Христос в каждой речи открывает новые грани своего учения; герои «Деяний» постоянно обращаются к сказанному Иисусом. Эмоциональный пересказ священных событий – один из главных принципов повествования.

Тема книги – деятельность апостолов после вознесения Христа. В центре внимания – Петр и Павел, самые активные ученики, расширяющие пределы первохристианской общины. Действие происходит в Иерусалиме, Дамаске, Кесарии, Антиохии. Апостол Павел проповедует в Афинах, Коринфе и Риме. Читатель, следящий за событиями, мысленно посещает разные регионы и убеждается в силе новой религии.

После Евангелия «Деяния апостолов» могут показаться второстепенным текстом, слишком зависимым от сказанного ранее. Однако его значение не стоит недооценивать. «Телесно» Иисус Христос покидает книгу в первой главе, далее постоянно звучит его голос, корректирующий движение и поступки учеников. Апостолы подражают Иисусу, воспроизводя принципы его обращения с миром. Они лечат, воскрешают, учат и попадают в чудесные ситуации, подтверждающие их силу. Автор соединяет два произведения: Евангелие приобретает статус «философии» или религиозной теории, «Деяния» показывают практическую деятельность, реализующую идеи Христа.

Лука наблюдает за преображением мира. То, что в Евангелии было словом и делом одной личности, здесь становится почти массовым явлением. В «Деяниях» есть образы мучеников (Стефан, Иаков), погибших за веру, но даже их подвиг не является кульминацией и предстает лишь одним из этапов долгого пути. Так как Лука рассказывает о начале христианской истории, то финал текста – формальное ограничение повествования, которое вполне может продолжаться так долго, как сама проповедь нового учения в разных городах и селениях.

Апостол Павел, о котором Лука сообщает наиболее обстоятельно, - герой «Деяний», автор новозаветных посланий, прежде бывший фарисеем и яростным гонителем христиан. Его образ – сплетение парадоксов, заставляющих вспомнить многие евангельские мотивы. Превращение грешника в праведника, бесстрашная проповедь в окружении врагов, чудесные избавления от опасности, жизнь под покровительством Бога делают Павла самым ярким представителем раннего христианства. В главе 8 «Деяний апостолов» сообщается, что некий Савл «терзал церковь, входя в домы, и, влача мужчин и женщин, отдавал в темницу» (Деяния, 8, 3). В 9 главе этот же герой отправляется в Дамаск, падает и слепнет от внезапного света с неба:

- «Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Он сказал, кто ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь; трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! Что повелишь мне делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город, и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (9, 4-6).

Далее рассказывается о крещении Савла, о его духовном прозрении, о начале проповеди, которая сначала вызывала страх (”гонитель!”), потом – радостное удивление. Савл становится Павлом, много сделавшим для становления христианства как мировой религии.

АПОСТОЛЬСКИЕ ПОСЛАНИЯ

Апостольские послания – эпистолярный жанр. В Новом Завете церковные составители поместили 21 письмо учеников Христа, разъясняющих богословские, нравственные и социально-религиозные проблемы. Их задача – истолковать жизнь Иисуса Христа и на ее основе создать христианское общество, которое будет видеть в евангельских событиях не литературные опыты, а новое мировоззрение, вне которого нет праведности и бессмертия. Так что это письма о вечной жизни и путях ее достижения. Павел – главный автор. Ему приписывается 14 посланий. Современная библейская наука связывает с его именем 4 текста (”Послание к Римлянам”, “Послание к Галатам” и два послания “К Коринфянам”), сомневаясь в происхождении остальных десяти. Три текста традиция отдает Иоанну Богослову, два – Петру, один – Иакову, один – Иуде (не Искариоту).

Бытует мнение, что апостол Павел и есть настоящий создатель христианства, превративший местную иудейскую историю о распятом праведнике во всемирную философию внутренней жизни. Это – преувеличение, его цель – отделить психологический реализм посланий от мифологических событий Евангелия, но нельзя не признать, что именно Павлу удалось «прочитать» жизнь Иисуса Христа как проповедь любви, без которой теряет смысл любая деятельность:

- “Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы” (”1 Коринфянам”, 13, 1-3).

Апостол Павел не отрицает «дел», но акцент переносится на состояние человека. Душа должна быть верной добру не из-за страха или желания похвалы, а сама по себе – потому что в ней есть любовь. Синонимом любви в писаниях Павла становится вера. Вместе они противостоят закону, который отделяет добродетель от греха, но не избавляет от смерти. Конфликт веры и закона подробно рассматривается в «Послании к Римлянам». Вот его сюжетные очертания.

Обращаясь к жителям Рима, Павел называет себя «рабом Христа», который открылся в своем воскресении как Сын Божий. Истинный Бог обитает не в рукотворных идолах, а в разуме человека. Те, у кого в разуме Бога нет, придаются лукавству, зависти, убийству и другим грехам. Критикуя фарисеев, считавших себя владельцами закона (Ветхого Завета) и поэтому избранными, Павел вспоминает о язычниках (расширяется сфера Священного Писания), которые могут не знать правильных обрядов, но причастны к законным делам, показывая, что закон написан у них в сердцах. Не тот праведен, кто отмечен обрезанием (форма договора Бога с народом), а тот, кто совершил обрезание «в сердце, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (2, 29). Закон – необходимый этап взросления человечества. Он указывает на зло, оценивает его, но никого не делает чистым. Соблюдающий заповеди – не преступник, но и не святой. После пришествия Христа стало очевидно, что «человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (3, 28). Подтверждением этого положения становится Авраам: «он, сверх надежды, поверил с надеждою, чрез это сделался отцом многих народов» (4, 18). Адам и Христос – два принципа жизни: следуя первому, грешим и умираем, следуя второму, находим бессмертие:

- «Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут участвовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (5, 17-18).

Христос добровольно пошел на смерть за людей и дал свободу от осуждения и наказания. Задачей становится уподобление Христу: с ним умираем – с ним и воскресаем; все, происходящее с ним, включая вечную жизнь, переходит на человека, верующего в него. Возникает оппозиция «плоть – дух»: «если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (8, 13). Адам – «тело», Христос – духовная жизнь. Автор уверен, что «ни высота, ни глубина», ни сама смерть разлучить с Иисусом не могут. Вера создает в человеке «внутреннего Христа». Сюжетом его жизни оказывается наша судьба. Павел предлагает образ «тела Христова»: у каждого есть свои дарования, есть личная свобода, которая согласуется с единством, поощряет не эгоизм, а соборность. Библейский сюжет, не исключая исторический процесс, предстает способом обитания в духовном пространстве, развитой жизнью в самом себе.

- «И уже не я живу, но живет во мне Христос», -

пишет апостол Павел в «Послании к Галатам» (”К Галатам”, 2, 20).

Глава 4. БИБЛЕЙСКИЙ СЮЖЕТ

В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Средневековье – монотекстовое время, и современному читателю, привыкшему к активному диалогу книг, трудно представить тысячелетний период в истории Европы (с IV века), отмеченный желанием общества не выходить за пределы христианского сюжета.

Библия, получившая статус Священного Писания, стала определять не только религиозные и эстетические представления, но и юридические нормы, исторические и политические учения. Став стратегическим для Средневековья текстом, Библия не получила массового распространения как повседневное чтение. Были «технические» причины: слабая грамотность народа, дороговизна рукописной литературы. Существеннее – опасения христианской аристократии, отстаивающей единство мнений, общую веру, которая могла не выдержать напора личных интерпретаций. Самостоятельную работу с источником заменяла продуманная церковная система: религиозный календарь, соединявший природные ритмы с событиями из жизни Христа и святых; богослужение, представлявшее путь Сына Божия в ритуальных действиях; иконы, зрительно закреплявшие христианский сюжет. Библия породила множество посредников. Они всегда были перед средневековым человеком, а вот первоначальный текст за ними часто терялся.

Главным посредником была Церковь. Ее сила и власть подкреплялись авторитетом Нового Завета. Она - «Тело Христово», она – «Невеста». Иисус – «Глава» и «Жених» Церкви. Он – создатель нового мира, примиривший Бога с человеком, смертью и воскресением победивший сатану. После вознесения на небеса Христос правит Церковью невидимо. На земле исполняют высшую волю, говорят от лица Бога его служители – первыми были апостолы, за ними пришли духовные лица: священники, епископы, папы, патриархи. Их компетенция – сохранение чистоты веры, правильных слов о спасении. Они знают о коварстве тьмы, норовящей соблазнить человека и заставить так истолковать священные тексты, что вместо Христа придется встречать антихриста. Стандартный вариант их действия – цензура, разоблачающая тех, кто неверно понимает христианский путь. Предельное действие – инквизиция: страстный поиск дьявола, спрятавшегося в еретиках, колдунах, в тех, кто летает на шабаш и губит невинных младенцев в магических целях. Сожжение врагов, которым особенно активно займутся уже в эпоху Возрождения, - фантасмагорическое смешение религии, политики и психопатологии, такая «интерпретация» Евангелия, от которой даже фарисеям стало бы страшно. Но средневековое общество шло к этому почти естественным путем: земная жизнь – приготовление к жизни вечной. Те, кто препятствует восхождению в рай, должны еще здесь узнать, что такое ад.

В средневековом сознании евангельская история о Царстве Божием, которое обретается в сердце человека, приобрела государственно-политические аспекты. Все знали о том, что Христос не обещал рая в обозримых исторических пределах и предупреждал о близости апокалипсиса. Чем дольше строили Царство Бога на земле, тем больше боялись «князя мира сего» – так в Новом Завете называют дьявола. Чем больше боялись, тем яростнее ловили – и не только в душе, как советуют евангелисты. Чем больше ловили, тем чаще фантазировали, позволяя сатане стать одним из главных героев средневековой культуры. В Библии о нем говорят мало. Христианская Европа борется с сатаной в аскетических писаниях, в житиях святых, в жанре видений, в демонологических трактатах и в молитвах, изгоняющих бесов.

Такому расширению образа дьявола к христианском сюжете способствовало не только обычное для текста социально-историческое упрощение и конкретизация «врага», но и 250-летний период, отделяющий Евангелие от Средневековья. До 313 года, когда римский император Константин дал христианству равные права с другими религиями, его представители были на подпольном положении и часто платили за веру жизнью. Мучеников – св. Екатерину, Варвару, Георгия, Пантелеймона – и современная Церковь вспоминает постоянно.

Казнили последователей Христа за измену – за отказ от участия в государственном богослужении, за непризнание императора культовой, божественной фигурой. Позднеримская культура считала христиан «атеистами» (за непризнание богов), врагами цивилизации (за нелюбовь к зрелищам), безумцами (за почитание «распятого еврея» и креста как главного символа). Постоянная опасность укрепляла христиан в мысли о близком конце мира. Античность в ее римском варианте казалась собирательным «зверем», временно имеющим власть.

Победив и став религией государства, христианство поменялось местами с античной культурой. Афанасий Александрийский, один из самых авторитетных богословов IV века, призывал взглянуть на «распутства и непотребства Зевсовы», на «злоумышления» Крона, Афины, Геры и Посейдона, на «рожденных от прелюбодеяния» Диониса и Геракла, Гермеса и Персея. В «Слове на язычников» Афанасий Александрийский высказывает античности главный упрек: язычники, перепутав видимое и невидимое, поклонились телу, а не душе, в лице богов признали диктат собственных страстей. Следствием этой ошибки стало недолжное мироустройство: Бог, почитаемый в одной земле, посмешище – в другой. В такой ситуации неизбежна война.

Современный читатель, литературно, а, не узко религиозно оценивая культуру, без труда убедится, что Евангелие и трагедии Еврипида, гомеровские поэмы и «Книга Бытия», несмотря на разные картины мира, объединяются в братстве по качеству. На фоне мифо-магических текстов текстов Египта, Вавилона, Ирана психологизм Библии и античности не вызывает желания разводить их по разным полюсам. Но Афанасий Александрийский, как и все писатели раннего Средневековья, не культуролог, а богослов. Упрощая язычество до враждебного символа, он формулирует смысл христианства: «Путь к Богу не так далек от нас. Бог не вне нас, но в нас самих; и начало его может быть нами найдено. Внутри же себя имея веру и царствие Божие, можем вскоре узреть и уразуметь Царя вселенной – Спасительное Отчее Слово».

Такому пониманию религии больше всего соответствовало монашество – духовный центр Средневековья. Монашеское движение возникает на рубеже III-IV веков и активизируется после становления христианства как государственной системы. Пока было время гонений, бежать из городов не было смысла. Опасно было и в них. Но с IV века возможностей для компромисса появляется больше. Если прежде христианин знал, что он – потенциальный мученик, обвиненный Римом, то теперь за Христом легально следуют торговцы, ремесленники, чиновники и сам император. Религиозный ответ тех, кто чувствовал опасность такого «успеха» – уход в пустыню, поиск сложного пути самосозидания в отказе от семьи, богатства, обычной пищи. Новозаветные призывы к контролю за телом и мысленными страстями монахи превращают в учение о пользе изоляции от всего, что приносит мирское удовольствие. Жизнь они делают творческим процессом, цена которого – не аплодисменты публики, а достижение рая или его вечная потеря.

Египтянин Антоний считается основателем пустынножительства – спасения в одиночестве, вдали от суеты. С именем бывшего римского солдата Пахомия связывают начало второй формы монашества – общежития: монахи, собравшиеся вместе, ведут аскетическую жизнь под руководством настоятеля. Труд и молитва обязательны для любого монаха, как и постоянный контроль за самим собой, испытание помыслов, в которых надо обнаружить и победить зло. В этой культуре все преобразуется во «внутренний сюжет». Это происходит и с библейскими книгами. Не теряя исторического смысла, они становятся символами самопознания души. В «Великом (Покаянном) Каноне» Андрей Критский (VII век) привлекает для молитвы десятки образов Ветхого и Нового Заветов. В душе противоборствуют «Ева чувственная» и «Ева мысленная». Подражая Каину, она склоняется к «нечестивым делам и непотребным мыслям», как Соломон, увлекается «постыдным сладострастием». В молитвенном диалоге Андрей Критский призывает душу следовать за Авраамом и Моисеем, Иовом и Христом, становиться ими, приобщаясь к состоявшемуся спасению.

Стремлению к совершенству должна помочь внешняя дисциплина. Вот как она понимается в Уставе св. Бенедикта (VII век) - образцовом документе западноевропейского монашества: монах-воин, братство-отряд; без разрешения аббата нельзя встречаться с родителями и переписываться с ними; необходимы личная бедность и молчание, прерываемое в общей молитве или по указанию настоятеля; работа и чтение проходят под контролем старших; за нарушение дисциплины возможны телесные наказания; спать необходимо в одежде, сон – краток, пища – однообразна; монастырь менять нельзя. При чтении этого «духовного» документа трудно отделаться от «армейских» и «тюремных» ассоциаций. Но надо помнить, что в монастырь (особенно в IV-IX веках) шли лучшие. Что влекло тех, кто становился монахом без корысти? Наверное, обретаемый душевный покой, мысль о соответствии идеалу.

Христианство завоевало мир. Мир с его неизбежными противоречиями, национальными особенностями и государственным бюрократизмом быстро скорректировал библейский сюжет. Нам предстоит увидеть это в литературном процессе. Сейчас кратко скажем, как взаимодействие жизни и текста сказалось на единстве Церкви. В XI веке она разделилась на православную (Восток) и католическую (Запад). Средневековый Запад – это Рим, завоеванный варварами, среди которых германцы, франки, англосаксы. Средневековый Восток – это Константинополь (”Новый Рим”) в окружении Греции, Египта, Сирии и мусульман, постепенно отбирающих земли. Два Рима, поначалу единые в Церкви, предались многовековой борьбе за власть. Восток больше интересовался богословием, аскетическим направлением в христианстве, искал Иисуса в красоте, сознательно или бессознательно опираясь на античные и древнеегипетские образы познания Бога в преображенной материи. Запад стремился к практическому совершенству церковной жизни, был более рационален в отношениях религии и государства. В Константинополе духовная власть (патриарх) находилась возле царей и не пыталась претендовать на общий контроль в государственной сфере. Духовная власть в Риме (папа) стремилась к поглощению «светского» «духовным», к религиозно-политическому миру, в котором Церковь добьется создания империи-рая под руководством священников.

Поводом для расставания стал богословский диспут о Троице. Константинополь настаивал на том, что Дух исходит от Отца, Рим добавил в «Символе веры»: «и от Сына». За богословскими тонкостями – разное понимание жизни и христианского идеала. Восток больше ценил созерцание, Запад – действие. Православные пришли к выводу, что спасение – итог сложнейшего процесса, в котором лучше выйти из социальной жизни, чем погрязнуть в ней. Католики решили иначе, вспомнив свои римские истоки: практическое усилие, направленное на решение духовных проблем, уместнее смирения с окружающим беспорядком. Значит, возможны крестовые походы и инквизиция, очищающие землю от скверны. Священники могут стремиться к светской власти, дабы завоевывать для Иисуса Христа новые сферы влияния. Римский папа, получив свои полномочия от апостола Петра и представляя его в мире, должен отстаивать первенство всеми возможными способами. Византия была осторожнее в контактах духовного и светского. Запад с азартом рисковал, шел на многие компромиссы. Цель – пока еще не заметное для себя превращение Евангелия из «религии» в «культуру».

Первое тысячелетие представлено здесь византийской словесностью, в которой были детально разработаны духовные жанры: аскетические писания, богословские тексты, молитвенная поэзия, жития святых. Во втором тысячелетии центр перемещается на Запад, где авторы испытывают библейский сюжет новыми социальными и художественными идеями, постепенно готовя Возрождение.

В Средневековье не изучали Евангелие как эстетический объект. Монахи и воины, крестьяне и ремесленники жили в нем и по-своему развивали. Тексты, литературно перелагавшие Новый Завет (”Евангелие от Иоанна” Нонна Панополисского (V век), «Христос» англосаксонца Кюневульфа (IX век), византийская поэма «Христос-страстотерпец» (IX век), особой популярностью не пользовались. Исключение – средневековый театр, сценически обрабатывавший священную историю. Кратко рассмотрев путь средневекового театра, сможем оценить общее становление библейского сюжета в эту эпоху, движение от религиозной определенности и мистической серьезности к расширению содержания и постепенному видоизменению формы.

Все начиналось с робких попыток драматизации евангельского текста в пределах храма, на праздничном богослужении. Первая литургическая драма – эпизод пасхального утра, когда три Марии, пришедшие к гробу Иисуса, находят его пустым и встречают ангела, сообщающего о воскресении. Сцена разыгрывалась священниками, звучал только новозаветный текст. Это вполне церковное представление позволяло верующим пережить еще большую сопричастность к кульминационному событию христианского календаря.

Но религиозному театру было тесно в святых стенах. Вскоре местом действия стала паперть, потом – площадь, близкая к храму, но духовно свободная от него. Чем сложнее и объемнее становились библейские спектакли, тем больше они рисковали потерять высокое настроение. В драме «Жених, или Девы мудрые и девы неразумные» (XI-XII века) на сцене появляется сам Христос, сурово прогоняющий грешниц в ад, возникают черти, исполняющие волю Божества. Присутствие Иисуса и чертей, несомненно, пугает, но и материализует тайные силы, готовя их профанацию. И все-таки культовый театр несколько веков сохраняет свою нравственную сущность. В «Действе об Адаме» дидактическая идея реализуется даже в композиции. В первой части актеры представляют грехопадение, во второй – его последствия, историю убийства Авеля Каином, третья часть – шествие пророков, предвещающих грядущее спасение.

Масштабное использование библейских историй в XV-XVI веках привело к созданию мистерий – грандиозных «сериалов» своего времени. Они длились несколько дней, привлекали зрителей не только событиями Ветхого и Нового Заветов, но и сценическими эффектами, удачными и, конечно, не «христианскими» репликами, смешными и грубыми выпадами, стиль которых был подсказан городской средой, плебейской массой, наблюдавшей за действием. Орудия пыток, грязный котел, пасть искусно сделанного дракона – это театральный ад, с шумом поглощающий грешников. Шатер с дорогими коврами – это рай с праведниками и ангелами. Технические чудеса (вознесение в «небеса», бычьи бурдюки с «кровью», обезглавленные куклы) волновали не меньше, чем чудеса нравственного преображения и участия Бога в судьбе человека.

В середине XVI века во Франции, где мистерии достигли наивысшего расцвета, они были запрещены Церковью. К этому времени кощунств в мистериях было много, а проповедей – мало. Начало средневекового театра: храм, священники, евангельский текст. Развитие: площадь, священный сюжет и хохот толпы. Ритуал постепенно уступает место развлечению.

БОГОСЛОВСКИЙ ТЕКСТ

Первые богословские тексты – новозаветные послания. Павел, Иоанн и другие апостолы разрабатывают в образе Христа символический уровень, решают проблемы веры, любви, свободы, конкретизируют нравственную философию Евангелия, распространяя ее на самые разные житейские и общественные ситуации.

Этот разговор был продолжен и после составления Нового Завета. Стали появляться труды, посвященные не проповеди Иисуса, а сущности Божества, многомерности его образа, отношениям Отца и Сына в сверхчеловеческом мире. Для такого поворота были веские основания: 1) Христианство распространилось в античном мире и должно было представить философию, способную конкурировать с древнегреческими системами Платона и Аристотеля, стоиков и эпикурейцев; 2) Сложное сочетание Бога и человека во Христе, его многозначительные речи о единстве Отца и Сына требовали детальной разработки; 3) Церковь оказалась в ситуации агрессивного разномыслия: то тут, то там возникали проповедники «особого», «субъективного» Христа, и появилась необходимость оценивать и опровергать слишком опасные для целостности христианства мнения.

Расцвет богословской литературы в IV веке и следующих за ним столетиях – следствие победы христианства как государственной религии. Если раньше споры шли внутри одной из «сект» эллинистической цивилизации, то в правление императора Константина спор о библейском Боге, о природе Христа становится важной дискуссией о пути всего мира, «прочитавшего» Новый Завет как самую необходимую и единственно верную книгу. Греки и римляне, египтяне и сирийцы обнаружили себя «внутри» Евангелия. Победила целостная культура единого, внутреннего Бога, но все прежние идеи, национальные образы, региональные психологии не исчезли во Христе, а стали приспосабливать его под свои интересы. Все признали, что Библия – истина и путь к воскресению, но от этого споры разгорелись еще сильнее. Нынешняя полемика разных христианских конфессий лишь слабо напоминает страшное напряжение и безмерный пафос тех лет, когда участники интерпретационных конфликтов ощущали себя последними защитниками света от наступающей тьмы.

Не о «литературе» и «художественных достоинствах» сюжета шел спор, а о том, спасутся ли верующие в Иисуса или попадут к сатане. Сегодня нам кажется странным, что «последний бой» шел между теми, кто считал Сына Богом по сущности, и теми, кто видел в Сыне лишь высшее Божье творение. Но от победы той или иной стороны зависели образы религии, культуры, состояние души человека. Запомним, что все участники конфликта признавали Новый Завет в неизменном виде, приветствовали форму каждого слова и события, борясь за свой сюжет в пределах внешне стабильной Библии.

Особое значение для византийского богословия имеет I глава «Евангелия от Иоанна», прежде всего стихи 1 и 14:

- «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца».

Какая информация бесспорна в этих строках? «В начале было Слово» напоминает первый стих «Книги Бытия» (”В начале Бог сотворил небо и землю”), значит речь идет об изначальном событии, о каком-то внутрибожественном процессе. Бог предстает здесь единым и сложным одновременно. В первой части предложения (стих 1) единственный субъект – Слово (Логос), из второй части ясно, что Слово и Бог – два разных лица, причем одно находится у другого, и, наконец, Третья часть предложения утверждает единство субъектов, разведенных ранее. Идея первого стиха – религиозно-философская сложность образа словесного Божества, которое едино и вместе с тем разнолико. Стих 14 первой главы «Евангелия от Иоанна» сообщает об Иисусе Христе, не называя его привычных имен. Но, совместив первый и четырнадцатый стихи, читатель должен признать, что тот, кто родился от Марии, проповедовал, умер и воскрес, являлся вечным Словом, которое не только было у Бога, но и было им самим. Следовательно, Иисус Христос – это Бог (Слов, Логос), ставший плотью (человеком) и обитавший с нами.

Первое богословское сражение IV века – противостояние православных (Афанасия Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Богослова, Григория Нисского) и ариан, получивших прозвище от александрийского священника Ария. Роль Афанасия Александрийского (автора четырех «Слов против ариан») наиболее значительна. С возмущением цитирует он своего врага, предлагая оценить глубину его падения:

- «Бог не всегда был Отцом, но было, когда один был только Бог и не было еще Отца, впоследствии же соделался Он Отцом. Не всегда был Сын. Так как все произошло из ничего, и все происшедшее есть тварь (сотворенное) и произведение, то и самое Божье Слово произошло из не-сущего, и было, когда не было Слова».

Попытаемся преодолеть «риторическую магию» и определить богословскую позицию ариан в тезисной форме: 1) Логос-Слово, воплотившийся во Христе, имел начало своего бытия, иначе он не был бы Сыном, ведь Сын не есть Отец; 2) Логос-Слово создан из ничего по воле Отца, следовательно, Слово – сотворенная сущность; 3) Между Богом и Логосом – бесконечное различие; Логос, ставший плотью во Христе, никогда не был Богом.

Речь идет о принципах чтения и понимания Евангелия. Что было бы в случае победы Ария и его сторонников? «Богочеловечность» текста исчезла бы сразу: не Сущий произносит проповедь на горе, не Бог участвует в смерти и воскресении, всего лишь «высшая тварь» (Слово в Иисусе), «созданная из ничего по воле Отца», бесконечно удаленная от Бога, приходит к «низшей твари» (человеку), которая соединяется с Логосом, но не с Богом, чуждым воплощению. Афанасий и его соратники боролись за право человека быть вместе с Богом (через Христа), а не «под ним», как предлагал Ветхий Завет и ариане. Если правы православные, то Христос – Бог, у человека с Богом общее слово, совместная жизнь, единое творчество. Если правы ариане, то остается иерархия образов: читаем о Боге, но Бога в Иисусе нет, нет его и в словах, в жизнях, воплощающих Евангелие. Согласно писаниям Афанасия, человек встречается с Богом и становится им. Согласно Арию, человек встречается с Христом; Христос – сотворенное Слово, вместе с ним человек пребывает в удаленном от Бога мире. Обожение личности – то, что православные богословы открыли в Новом Завете, в этом случае остается лишь несбыточной мечтой.

Идут «цитатные бои»: обе стороны читают одну Библию, но отдают предпочтение разным истолкованиям. Арий – опытный буквалист, сторонник «царства первых значений», в котором замыкается символ, превращаясь в социально-бытовую аллегорию. Для него Сын всегда есть Сын, а Отец всегда есть Отец. Арий недоумевает, как родитель и рождаемый могут быть равны. Логика подсказывает, что сначала – Отец, потом – Сын. В Евангелии он находит семейную ситуацию: Сын ниже Отца, человек ниже Сына.

Афанасий Александрийский призывает не останавливаться на буквальном значении слов: «Речения – не первоначальнее сущностей, но сущности суть первое, а речения – второе после них». Рациональному языку ариан противопоставляется художественный язык православия. Афанасий, видя, как с помощью семейно-бытовых ассоциаций ариане уводят Спасителя от человека, заявляет, что «рождение от Бога не должно измеряться человеческой природой». Значит, Сын – это Сын, но и не Сын, так как был всегда. Отец – это Отец, но и не только, потому, что Он – Бог. Отказываясь от абсолютизации слова, от жесткого лексического контроля над Богом, Афанасий открывает дорогу для сложной философской культуры. Для Ария семейно-родовые слова – способ «поймать» Бога, сделать его управляемым и идеологичным (так случилось в секте «Свидетели Иеговы», которые читают Библию по арианским «методикам»), несмотря на все признания его величия и власти над человеком. Для Афанасия «Отец» и «Сын» – знаки соотнесенности с земным планом, способ познания-восхождения к развивающимся смыслам, выходящим за пределы сковывающих слов. Для Ария Бог – объект поклонения. Для Афанасия Отец жив в Сыне, Сын реален в христианской душе, следовательно, Бог познается изнутри. Если бы победил Арий, Бог вновь предстал бы идеологическим кумиром. Победа Афанасия Александрийского – создание единого пространства, где главный принцип – сотворчество.

В борьбе с арианством был утвержден центральный образ византийского богословия – Троица: единосущный Бог в трех лицах (ипостасях). Троица – предел духовного, художественного, а не рационального знания (Августин Аврелий: «Ты видишь Троицу, если видишь любовь»), и все же многие авторы предлагали свои формулы, проясняющие отношения Отца, Сына и Духа в едином Боге: «Невидимое Сына есть Отец, а видимое Отца есть Сын» (Григорий Богослов), «Сын есть образ Отца, а образ Сына – Дух» (Иоанн Дамаскин), «Отец творит Словом (Сыном) в Духе Святом» (Афанасий Александрийский). Василий Великий лучшим природным образом Троицы считал радугу (единство и множественность). Кирилл Александрийский приводил в пример солнце: блестящий диск, рождающийся от него свет и исходящее тепло – единое светило. Образ Троицы становится ближе при внимательном изучении Библии: в Ветхом Завете открывается прежде всего Отец – суровый и любящий, справедливый и карающий, в Новом Завете к человеку приходи Сын – жертвующий, милосердный, послушный, Дух очевиден в христианской истории, когда мир начинает реализовывать библейский план.

В IV веке соборным усилием был создан «Символ веры», определивший христианское восприятие библейского сюжета. В нем утверждается: 1) Вера в Бога Отца, сотворившего видимый и невидимый миры; 2) Вера в Бога Сына, единосущного Отцу, ради спасения людей родившегося от Девы Марии и ставшего человеком, распятого за грехи мира при Понтии Пилате, воскресшего в третий день и восшедшего на небеса, чтобы снова придти для суда и принести царство, которому не будет конца; 3) Вера в Святого Духа, который является Господом, подающим жизнь, исходящим от Отца и прославляемым наравне с ним и с Сыном; 4) Вера в единую святую, соборно-вселенскую Церковь; 5) Исповедание одного крещения для избавления от грехов; 6) Ожидание воскресения мертвых и жизни будущего века.

«Символ» подвел черту под спорами о Троице: Сын (Слово) - настоящий Бог, он воплотился на земле для спасения людей. И тут же возникает новая богословская проблема: если «Слово стало плотью», то, как соединяются Бог и человек во Христе, как «Сын Божий» и «Сын Человеческий» взаимодействуют в одной личности? Две школы, антиохийская и александрийская, начали искать ответ на этот вопрос.

Антиохия (Сирия) близка к Ветхому Завету желанием отделить человека от Бога и не смешивать двух главных героев мирового процесса. Александрия (Египет) менее внимательна к физической реальности, предпочитает более абстрактные представления о Боге, верит в аскетическое освобождение от всего чувственного и в высшее откровение, которое можно получить в рискованном поиске. Антиохийцы рассматривали сюжет как историческое событие. Реальность случившегося сдерживает индивидуальную фантазию. В толковании сюжета они следовали методу Аристотеля – ставили «явление» выше «идеи». Александрийцы понимали сюжет менее конкретно, ценили в нем не «историю», а «аллегорию», возможность «взлететь» над фактом. Им ближе метод Платона, для которого истинно существующими были лишь идеи, так или иначе отражавшиеся на земле. Герой представлялся им олицетворением общей мысли, человеком-символом, а не исторической личностью.

Две философско-богословские школы предложили разные толкования образа Христа и библейского сюжета в целом. Появились несторианство (от имени священника Нестория) и монофизитство (”одна природа”).

Несториане – «реалисты», видящие во Христе прежде всего человека. «Христос – храм, в котором обитает Бог» – их стандартное представление о соединении двух природ. Они были уверены, что нельзя сказать: «предвечный младенец», «Бог питался молоком», «Бог умер на кресте». Марию они называли «Христородицей» или «Человекородицей», подчеркивая, что она родила обычного ребенка, который позже стал местом обитания Божества. «Пусть никто не называет Марию Богородицею, ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно», - учил один из несторианцев. Выводом из этого учения была идея мнимого соединения Бога и человека – их тесного сближения, с сохранением разных лиц, воль, природ. Христос казался несторианам образцовым человеком, «героем земли». Они опасались ненужной мистики и без устали опровергали тех, кто призывал к обожествлению Иисуса.

Монофизиты – «идеалисты», мистики, видящие во Христе прежде всего Бога. Учение Нестория испугало их унижением Сына-Слова и возвышением «слишком человеческого»: если Мария – не Богородица, то спасемся ли мы, соединимся ли с Богом? Снова возникла тень арианства, и многие поспешили признать: земное в Христе испепеляется божественным. Сам Бог родился, рос, голодал, страдал и умирал. Одна природа во Христе – Бог.

Несториане унижали Бога ради человека. Монофизиты унижали человека ради Бога. Первые находили в Евангелии рассказ о возвышении героической личности, завоевавшей право называться «Сыном Божиим». Вторые слышали весть о вторжении Бога в историю и подавлении безнадежной природы человека. Несториане ценили историзм, ясность суждений и понятный морализм. Монофизиты увлекались аллегориями, тайными смыслами и метафорическими играми. От несториан можно проследить пути к гуманизму. У монофизитов есть связи с монашеством и теократией.

Две крайности были преодолены в 452 году в Халкидоне на IV Вселенском соборе. В тексте постановления было сказано, что Христос – «совершенный Бог» и «совершенный Человек», что он «единосущен Отцу по Божеству» и «единосущен нам по человечеству», что две природы соединяются в нем «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо». Отрицательные наречия – кульминация познания образа Иисуса Христа в византийском богословии. «Неслитно и нераздельно»: снимается категоричность несторианских и монофизитских формулировок, на первый план выходит принцип познания через отрицание. Истина оказывается подвижной, не порабощенной однозначным словом. Она оказывается художественной.

Это соответствует богословскому методу, названному «апофатическим» (”отрицательным”). Размышляя о Боге (жизни, тексте), надо помнить, что истина никогда не умещается в одном слове, никакой разговор не может исчерпать серьезную проблему, всегда остается «непознанное» и «непознаваемое». «Знать» значит видеть ограниченность своего знания, быть готовым к расширению смысла. Апофатический метод призывает к диалогу, а не однозначной проповеди, к признанию подвижности образа, а не убежденности в его статичности. Бог всегда уходит от логического определения, оставаясь тайной, помогающей думать, чувствовать, развиваться. В таком случае сохраняется благоговение перед масштабом мира, который предстает в слове, поддается речи, но никогда ей не исчерпывается.

Вершина апофатического сознания – тексты, подписанные «Дионисием Ареопагитом». Автор, взявший имя ученика апостола Павла и писавший в VI веке, удивляет использованием рискованной лексики, непривычной для обыденного религиозного разговора. Господь для Дионисия – «Божественный Мрак», познание – «неведение». В книге «Мистическое богословие» апофатический стиль наиболее интересен:

- «Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и неведении! Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного – это именно неведение и невидение, достигаемые (постепенным) отстранением от всего сущего»;

- «Он (Бог) ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, - беспредельно».

«Сияние Божественного Мрака», «пресветлый Мрак тайноводственного безмолвия» – любимые образы Дионисия Ареопагита. Бог «не есть что-либо существующее», «полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое», - пишет он в «Письме к Гаю монаху».

Итак, каковы главные советы византийских богословов тому, кто желает узнать об Иисусе Христе? 1) Читай Евангелие, Новый Завет, Библию в целом, в них – основы любого верного размышления о Боге. 2) Постигая Евангелие, имей в памяти «Символ веры», подсказывающий, что во Христе воплотилось единосущное Богу Слово. 3) Думая об Иисусе Христе, не забывай, что Бог и человек пребывают в нем «неслитно» и «нераздельно», как сказано в постановлении Халкидонского собора. 4) Усвоив апофатическое богословие Дионисия Ареопагита, знай, что сюжет Евангелия всегда останется подвижным, живым и недоступным для окончательных суждений – на то она и тайна.

АСКЕТИЧЕСКИЙ ТЕКСТ

В монастырях опытные подвижники, долгие годы посвятившие самопознанию и борьбе со страстями, писали тексты, показывающие многообразие искушений и способы их преодоления. IV-IX века – расцвет этого назидательного жанра, который находится на границе религии, искусства, философии и даже медицины. Наиболее известные авторы: Ефрем и Исаак Сирины, Иоанн Касиан, Нил Синайский, Иоанн Лествичник.

Аскетические произведения – «внутренний эпос»: противостояние добра и зла, конфликты, от исхода которых зависит вечная судьба личности, по напряжению не уступают столкновениям в хроникально-эпических текстах Ветхого Завета, но в отличие от библейских внешних пространств (город, поле битвы, горы или море), в монашеской литературе все происходит в душе. Она подвергается смертельной опасности и учится ее преодолевать.

Новый Завет – мировоззренческая основа аскетических сочинений: в речах Иисуса Христа был создан образ Царства Божия как внутреннего мира, призывающего человека «дважды родиться». Развивается средневековый психологизм, распознаваемый в мифологизированной лексике. Монахи пишут об ангелах и бесах, говорят о рае и аде, переводят в нравственные аллегории многие сюжетные ситуации Библии. Читатель изучает историю обретения душой своей свободы. Для этого необходимо победить «бесов» – страсти, атакующие беспрерывно, и жить в любви, отменяющей привычную дифференциацию (предпочтение, осуждение и т.д.).

Один из главных образов аскетической литературы – лестница, соединяющая «землю» (жизнь в грехе) и «небо» (бесстрастная жизнь). Подъему мешает падшая природа, которую монахи рассматривают как совокупность восьми «смертных» помыслов, вместе и порознь расставляющих ловушки и сбрасывающих человека с лестницы. Вот эти страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордыня. Борьба имеет начало (момент осознания человеком христианского пути спасения) и длится до последнего вздоха. От итога борьбы зависит место личности в вечности: погубленные указанными страстями попадают к сатане, победители оказываются вместе с Богом. Третьего варианта византийское монашество не знает.

Мифологизированный психологизм, расширяющий евангельскую проповедь об очищении помыслов, - отличительная особенность стиля аскетических текстов. Повествователи находятся в постоянном напряжении. Они – не отвлеченные наблюдатели, классифицирующие явления, а объекты демонических атак, знающие о кознях сатаны и видящие погибающий мир в его безнадежном самообмане. Их задача – спасти, вытащить из плена смертельных иллюзий тех, кто еще не безнадежно болен. В такой ситуации обыденность (”мир сей”) страшит не меньше привидений.

Тело – опасная форма, ограничивающая свободу человека.

- «Угнетай, монах, и порабощай плоть свою, чтобы не быть тебе отверженным», -

пишет Ефрем Сирин. С ним солидарен Иоанн Кассиан :

- «Излишество яств делает ум шатким и колеблющимся, лишает чистых и непорочных помышлений».

Нил Синайский вспоминает, что «усладное вкушение» изгнало Адама и Еву из рая, положило начало смерти. Монахи уверены, что даже в таком повседневном деле, как питание, скрывается бес, который стремится переместить центр личности из сердца в желудок. Они пытаются сделать инстинкт подконтрольным и советуют не связывать пищу с мыслительным процессом. Поэтому порицаются: трапеза, совершаемая не вовремя; трапеза слишком обильная; трапеза слишком вкусная. Также аскеты предупреждают, что пост души важнее поста тела:

- «Лучше есть и благодарить Господа, нежели не есть и осуждать тех, кто ест и благодарит Господа» (Ефрем Сирин).

Грустная ирония Иоанна Лествичника показывает, как сложна борьба с обыденностью:

- «Чудно было бы, если бы кто-нибудь, прежде сошествия своего во гроб, освободился от нападений со стороны чрева».

Относительная независимость от чревоугодия только начинает развитие «внутреннего эпоса». Далее душу ожидает демон блуда. Страх противоположного пола в аскетических писаниях встречается постоянно:

- «Взор женщины – ядовитая стрела, ранит душу и вливает в нее яд, и чем более застаревает сия язва, тем большее производит повреждение. Избегай обращения с женщинами, если хочешь быть целомудренным, и никогда не давай им свободу смело обращаться с тобой. Демон принимает на себя лицо женское, чтобы обольстить душу к смешению с ним» (Нил Синайский).

Портреты подверженных этому греху подтверждают психологическую внимательность авторов:

- «Сластолюбивый при встрече женщин делается весел и привлекается красотою их; телесная доброцветность сводит его с ума, восхищает благообразие лица, очаровывает статность стана. С мужчинами ему скучно; а если увидит женщин, просветляется, бегает взад и вперед, чтобы оказать свои услуги; тогда откуда берется у него и голос к пению, умение сказать острое слово, посмеяться и показать себя занимательным и приятным» (Ефрем Сирин).

Сребролюбие (привязанность к богатству, принцип стяжательства) - первая из страстей, напрямую не связанных с телом. Это – «страсть чуждая и не свойственная нашей природе», - замечает Иоанн Кассиан. Он же пишет:

- «Не только обладания деньгами надо опасаться, но и самое желание их совсем надлежит исторгнуть из души; и не столько избегать дел сребролюбия, сколько с корнем отсекать страсти его: ибо никакой пользы не принесет нам неимение денег, если в нас будет желание иметь их».

   Нестяжательный монах радует писателей-аскетов совершенной свободой:

- «Пришла скорбь и без печали оставил он место; настала смерть – благодушно отходит отселе, потому что никакими земными узами не связал душу» (Нил Синайский).

У этого же автора находим интересное определение нестяжательности: «добровольная решимость довольствоваться малым».

Гнев препятствует прощению человека, разжигая его «неумолимой злобой». Кто злится на демонов, тот состоит в мире с людьми, но тот, кто «памятозлобствует» на людей, дружен с самим сатаной. Иоанн Лествичник рассуждает о пределах гнева и безгневия:

- «Если предел крайней кротости есть, и в присутствии раздражающих, мирно и любовно в сердце быть к ним расположенным; то без сомнения предел крайней гневливости есть, когда кто находясь один сам с собою, свирепую ведет брань и борьбу с оскорбившим его, показывая это словами и телодвижениями».

Иоанн определяет и стадии независимости от этой страсти:

- «Начало безгневия есть молчание уст при возмущенном сердце, середина – молчание помыслов при тонком смущении души, конец – незыблемая тишина при дыхании ветров нечистых».

В аскетической литературе стабильность внутреннего мира ценится превыше всего.

Для спасения необходимо терпение, ему препятствует печаль – знак привязанности к миру и всем его обыденным радостям.

- «Любящий мир много имеет печалей, а презирающий все, что в мире, всегда весел», 

отмечает Нил Синайский. Под «миром» здесь понимается не «бытие» и «жизнь», а совокупность низких страстей.

- «Кто возненавидел мир, тот избежал печалей. Если же кто имеет пристрастие к чему-либо видимому, то еще не избавился от нее: ибо как не опечалиться, лишившись любимой вещи?», -

спрашивает Иоанн Лествичник.

Если печаль – память о конкретной потере, то уныние – «расслабление», «изнеможение» души, приходящее без видимой причины.

- «Если найдет на тебя дух уныния, не оставляй дома своего, но противостои сему духу с терпением. Да не убедит тебя помысел, внушающий перейти с места на место», - высказывается Ефрем Сирин. Он дает замечательное описание «унылого» читателя:

- «Унылый, читая книгу, часто зевает, и клонится ко сну, потирает лицо, тянется, поднимая руки, и, отворотив глаза от книги, пристально смотрит на стену; обратившись опять к книге, почитает немного, переворачивая листы, любопытствует видеть конец слова, считает страницы, делает выкладку о числе целых листов, рассматривает почерк и украшения, - и, наконец, согнув книгу, кладет под голову и засыпает сном не очень глубоким, потому что голод начинает уже тревожить душу, и заставляет позаботиться о себе».

Пишущие аскеты часто представляют монаха, который поборол указанные страсти. Тут его свободе угрожает новая опасность.

- «Уныние расслабляет душевную силу, а тщеславие болезненного делает здоровым, старика более сильным, чем юноша, если только много свидетелей того, что делает: тогда легки и пост, и бдение, и молитва, потому что похвала многих возбуждает усердие» (Нил Синайский).

«Эта болезнь усиливается уязвить собственные добродетели» (Иоанн Кассиан): пост и отказ от него ради преодоления похвалы окружающих, ношение хороших или плохих одежд, многоговорение или молчание – все подвергается атаке тщеславия.

- «Кто сделался его рабом, тот ведет двойную жизнь: одну по наружности, а другую – по образу мыслей и чувств, одну наедине с собою, а другую – на людях», -

считает Иоанн Лествичник.

- «Более всего старайся сделать себя простым и во всем ровным» –

рецепт от тщеславия от Ефрема Сирина.

Опаснее других страстей – гордыня:

- «Это самый свирепый и самый неукротимый зверь, нападающий особенно на совершенных и с лютым грызением пожирающий их, когда они достигают почти уже самой вершины добродетелей» (Иоанн Лествичник).

По его мнению,

- «Начало гордости – укоренение тщеславия, середина – уничижение ближнего, бесстыдное проповедание о своих трудах, самохвальство в сердце, ненавидение обличения, а конец – отвержение Божьей помощи, высокомерное упование на себя, бесовский нрав».

«Гордый подобен яблоку внутри сгнившему, а снаружи блестящему красотой». Этот образ напоминает о «крашеных гробах» – фарисеях, не способных к трезвой самооценке.

- «Не внешнего врага надобно нам бояться; враг наш заключается в нас самих. Почему и ведется в нас непрестанно внутренняя война. Одержи мы в ней победу, - и все внешние брани сделаются ничтожными, и все станет у воина Христова мирно, и все ему покорится», -

пишет Иоанн Кассиан, указывая на главный конфликт в аскетической литературе. Цель всех усилий – «чистота сердца». Начало борьбы многие авторы связывают с пробуждением «памяти смертной». Надо понять, что жизнь на земле длится недолго. Учит Ефрем Сирин:

- «Заглянем в могилу и увидим тайны нашего естества, - кучу лежащих одна на другой костей, черепа, обнаженные от плоти, и прочие кости. Смотря на них, увидим самих себя. Где красота настоящего цвета, где доброцветность ланит? Размышляя о сем, откажемся от плотских вожделений, чтоб не быть нам постыженными в воскресение».

- «Как хлеб нужнее всякой пищи, так и помышление о смерти нужнее всяких других деланий», -

заключает Иоанн Лествичник, настаивая на том, что «совершенное чувство смерти свободно от страха». Не боится смерти тот, «кто умертвил себя для всего в мире». Признак долгожданной свободы – память о неизбежном исходе, вызывающая спокойную радость, а не ужас неизбежного суда.

Молитва (”восхождение ума к Богу”, по слову Нила Синайского) становится постоянной, делая монаха творцом своей души. На место чревоугодия и блуда приходит воздержание, вместо сребролюбия – свобода от обладания. Гнев уступает место кротости и всепрощению. Печаль и уныние побеждены терпением. Тщеславие не выдержало простоты искреннего самоосуждения. Смирение исключило гордыню, избавив от падения на последнем этапе борьбы.

Чем удачнее борьба со страстями, тем чище любовь. Вот ее образ в поучениях Максима Исповедника (7 век):

- «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Но в такое настроение невозможно придти тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному»;

- «Чей ум прилеплен к Богу любовью, тот ни во что ставит все видимое, даже само тело свое находит чужим»;

- «Блажен человек, который всякого равно любить может»;

- «Тот еще не имеет совершенной любви, кто располагается к людям, смотря по нравам их, одного любя, другого ненавидя за то или другое. Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков по различным нравам»;

- «Совершенный в любви и достигший верха бесстрастия не знает разности между своим и чужим, между верным и неверным, или рабом и свободным, или даже между мужским полом и женским. Но став выше страстей и взирая на одно естество человеческое, на всех равно смотрит, и ко всем равно расположен бывает. Нет в нем ни иудея, ни эллина, нет мужского пола, ни женского, нет ни раба, ни свободного, но все и во всех Христос».

-

ДУХОВНАЯ ПОЭЗИЯ

   Христианское богослужение объединило разные искусства. Его основа – «театр»: мистериальное, культовое действие, представляющее библейские сюжеты, жизнь, смерть и воскресение Христа. Храмовый зал, иконостас, отделяющий верующих от алтаря, украшены изображениями Христа, Богородицы, святых. Икона – это средневековая «живопись», позволяющая сконцентрироваться на образе и обратиться к нему с молитвой. Главной формой общения с Богом в храме остается слово, "литература": весь спектр религиозных чувств передают поэмы, как правило, небольшого объема, разрабатывающие священные сюжеты и образы (Библия, раннехристианская история) и содержащие прямые (молитвенные) обращения. Они делают стих мистическим словом.

Жанровые названия византийских поэм многообразны: песнь, гимн, молитва, кондак, акафист, канон. Мы будем говорить о жанровых критериях конкретных произведений, но сейчас главная иная: показать, как новозаветный принцип религиозно-художественного парадокса реализуется в поэзии Византии. Под парадоксом будем понимать неожиданную мысль, сталкивающую противоречия и меняющую представления о них. В евангельских проповедях таких слов немало: «и последние станут первыми», «иго Мое – благо, бремя Мое – легко», «кто потеряет душу, тот спасет ее». Парадоксален сам евангельский сюжет, показывающий Бога, унизившего себя до распятия и утвердившего путь к вечной жизни через жертвенную смерть.  

Рассмотрим гимн Ефрема Сирина «Семь сынов Самоны», написанный на сюжет ветхозаветной «Второй Книги Маккавейской» (глава 7). Автор, живший в IV веке и писавший на сирийском языке (еще при жизни переводился на греческий), уже известен нам по аскетическим произведениям. Для своего гимна он избрал историю, напоминающую о гонениях христиан в Римской империи: семь братьев были замучены при эллинистиком царе Антиохе Четвертом (II в. до н.э.), мать благословила сыновей на смерть.

«Семь сынов Самоны» состоит из 33 строф (по 5 стихов), после каждой звучит рефрен “Благословен венчающий верных своих”. Цель поэмы – прославление матери, сделавшей правильный выбор и посрамившей “языческую” логику предпочтения и оправдания житейских компромиссов. С помощью цифры “7” (символика божественной полноты) Ефрем возвышает Самону уже в первой строфе. Далее она – птица, потерявшая перья и воспарившая в небеса, ее переживания сравниваются с родовыми страданиями и создают образ «второго рождения» через смерть; Самона будет судить монахинь, которые избавили себя от суеты и все же не достигли святости матери семи сыновей; она – знак спасения, разгадываемый в контексте аналогичных библейских знаков: дочери Иеффая, пророчицы Анны, Иосифа, братьями проданного в рабство.

Кульминация текста – размышления Ефрема Сирина о том, как младший сын искушается «тираном» и благополучно выбирает смерть за веру, отвергая жизнь в отречении. Приведем две строфы (14 и 20), в которых дидактическая «игра» с контрастными образами (свобода-рабство, благо-зло) наиболее интересна:

             «Доколе свободная воля людей      

             лишь себе внемлет, пребудет рабой;

             когда же Богу предаст себя,

             поистине станет свободной вполне,

             господство бо Господа благо есть.

             Благословен Венчающий верных своих»

             «Как скоро человекоубийца – Отец Лжи

             и тогда, когда добрым представляет себя,

             должно уразуметь нам, что Бог

             и тогда Всеблагий, когда подает зло,

             да скорбями ко блаженству нас приведет.

             Благословен Венчающий верных своих»

                                              (Перевод С. Аверинцева)

     В четырнадцатой строфе автор опровергает стандартные представления о независимости человека, создавая образы «раба Божьего», совершенно свободного от страстей, и «свободного от Бога», который скован земными условностями. В двадцатой строфе Ефрем учит различать добро и зло в зависимости от источника того или иного предложения. Житейскую логику он сокрушает проповедью «благой смерти», посылаемой Богом, и «провокационной жизни», к которой подталкивает Сатана. Читатель, разобравший эти христианские парадоксы, поймет, что Самона и ее дети выбрали смерть, и поэтому они живы по-настоящему. Они – «рабы Бога», значит их свобода вечно с ними.

Рефрен – концентрация поэтической религиозности в византийской словесности. В одной строке два уровня действия (земной и небесный) обретают единство. Ключевой образ рефрена «Семи сынов Самоны» – венец, украшающий как царей, так и мучеников (”терновый венец” Христа). Благословен Бог, который “здесь” дает мученический венец. В раю он превращается в знак царского достоинства. Страдалец – на земле, на небе – царствующий святой.

В VI веке жил самый известный византийский поэт – Роман Сладкопевец, автор сотен песнопений (кондаков). Кондак – небольшая поэма, состоящая из вступления (кукулия) и не менее 18 строф (икосов), имеющих общий рефрен и написанных в силлабической системе. В кондаке «На Иуду Предателя» евангельское жертвоприношение Бога, его смирение, вплоть до омовения ног учеников, и непростительная реакция Иуды, формируют поэтический сюжет. Повествователь – трепетно удивляется, читатели должны оценить подвиг Христа и низость одного из двенадцати учеников:

              «Не содрогнется ли слышащий,

              не ужаснется ли видящий –

              Иисуса на погибель лобызаема,

              Христа на руганье предаваема,

              Бога на терзанье увлекаема?

              Как земли снесли дерзновение,

              Как воды стерпели преступление,

                    как море гнев сдержало,

                    как небо на землю не пало,

                    как мира строение устояло,

              видя преданного, и проданного,

              и погубленного Господа крепкого?

              Милостив, милостив, милостив

              Буди нам, о все Объемлющий

                    И всех Приемлющий!»

                         (Перевод С. Аверинцева)

Рефрен контрастирует с основным содержанием строфы и выполняет важную нравственную функцию: осуждение Иуды переходит в идею общей вины в забвении Христа и его распятии. Если каждая из 23 строф поэмы утверждает, сто Иуда – предатель (”он”), то рефрен меняет место имение (”мы”, “нам”) и способствует покаянной молитве: «прости за то, что все мы – Иуды».

Красив другой кондак Романа Сладкопевца – «О жизни монашеской», построенный на противопоставлении двух систем: мирской и аскетической:

            “Не видал я меж смертных бесскорбного,

             ибо мира превратно кружение:

             кто вчера возносился гордынею,

             того зрю с высоты низвергаемым;

             богатевший с сумою скитается,

             роскошь знавший нуждою терзается;

             вы одни остаетесь свободными,

             кто свой дух покорил песнопению:

                         «Аллилуия!»

             Над убогим богатый ругается,

             Пожирает его достояние;

             Слезы пахарю, прибыль владетелю,

             Труд сему, и роскошества оному;

             Потом многим бедняк обливается,

             Чтобы все отнялось и развеялось!

              Плод же ваших трудов нерушимою

              Запечатан Христовой печатию:

                            «Аллилуия!»

               Се, безбрачным надежд отсечение,

               В браке ж сущим забот изобилие;

               Се, бесчадный терзаем печалию,

               Многочадный снедаем тревогою;

               Эти многим томимы томлением,

               Тем же плач предлежит о бездетности;

               Вы одни посмеетесь сим горестям,

               Ибо ваша услада небренная –

                         «Аллилуия!»

                                                 (перевод С. Аверинцева)

Художественное совершенство кондака – в зависимости от логически продуманной композиции. Сначала (стихи 1-6) выявляется общий характер разных мирских ситуаций: богатый и бедный, женатый и одинокий, многодетный и бездетный – все одинаково несчастны, так как подвержены тревоге, суете и непостоянству судьбы. Монах, идеальная личность во Христе, вышел за пределы мирской системы. Каждое его усилие – накопление богатств души.

«Акафист Пресвятой Богородице», один из самых известных византийских текстов, был написан в VII веке, после избавления Константинополя от аварской осады. Акафист (с греческого – “песня, при исполнении которой нельзя сидеть») - жанр, прославляющий святого посредника (Иисуса, Богородицу, святых), наделенного земной природой и достигшего божественного достоинства.

Цель «Акафиста»: создание образа Богородицы – ангела, земной и небесной личности, поразившей мир чудом воплощения Бога. Текст расширяет образ матери Христа, второстепенный для евангелистов. Нельзя сказать, что своей «женской божественностью» она заслоняет Иисуса, и все же место Богородицы в средневековой модели мира трудно переоценить.

По форме «Акафист» – стройное чередование больших и малых строф (по 12). Каждая начинается одною из 24 букв греческого алфавита от «альфы» до «омеги». Алфавитная последовательность сохраняется. В малой строфе определяется тема, в большой – ее развитие в нагнетании обращений и эпитетов, начинающихся приветствием «Радуйся!». Каскад парадоксальных метафор «Акафиста» показывает высокий статус образа Богородицы в византийской богослужебной поэзии:

«Радуйся, Богородица!» - «как носившая Носящего все»,

                                       «Бога невместимого вместилище,

                                       «девство и рождество

                                       сочетавшая»,

                                       «во чреве носившая

                                       Избавителя плененным»,

Рефрен:                         «Радуйся, Невеста

                                       Неневестная».

Итак, Богородица – чудо, которое нельзя до конца постичь разумом. Лишь поэтическая образность, снимающая логические оппозиции, помогает приблизиться к нему. Здесь удивление, благоговение и благодарность оказываются вместе.

Древнегреческие сюжет, родной для большей части Византии, был вытеснен сюжетом библейским. Но иногда синтез культур происходил на основе «языческой» формы. Так, в V веке Нонн из Панополиса (Хмима), написал две большие поэмы: «Деяния Диониса» и «Переложение св. Евангелия от Иоанна». Для него художественное совершенство темы важнее религиозной определенности и дидактического пафоса. Оба текста написаны гекзаметром. Акцент переносится с повествования-поучения на описание, что значительно ближе древнегреческой поэзии:

«Тою порой Иисус, череду неизбежных свершений

В сердце своем обнимал и зная, чему оставалось

Сбыться, конец торопя, промолвил толпе предстоявшей:

«Жажду!» Уже недалече была уготована чаша,

Полная уксусом горьким; и некто с неистовым духом,

Губку, возросшую в бездне морской, в непостижной пучине,

Взял и мучительной влагой обильно насытил, а после

На острие тростника укрепил и приподнял высоко;