Номадическая колесница, вся из дерева, Алтай, V–IV век до нашей эры. 3 страница

Дело не в том, что блуждающие науки слишком пропитаны иррациональными действиями, тайной и магией. Они становятся таковыми, лишь когда выходят из употребления. С другой стороны, королевские науки также окружают себя немалой святостью и магией. Скорее, в соперничестве между этими двумя моделями проявляется то, что блуждающие или номадические науки не обязуют науку ни брать на себя власть, ни даже иметь автономное развитие. У них для этого нет средств, ибо они подчиняют все свои операции чувственным условиям интуиции и конструирования, следуя потоку материи, расчерчивая и соединяя гладкое пространство. Все схвачено в объективной зоне колебаний, которая смешивается с самой реальностью. «Приблизительное знание», каким бы оно ни было изысканным и строгим, все еще зависит от чувственных и ощущаемых оценок, которые ставят больше проблем, чем решают, — проблематика остается его единственным модусом. Напротив, что свойственно королевской науке, ее теорематической или аксиоматической мощи — так это изоляция всех операций от условий интуиции, их превращение в подлинные внутренние концепты, или «категории». Вот почему даже детерриторизация в такой науке предполагает ретерриторизацию на понятийном аппарате. Без такого категориального, аподиктического аппарата дифференциальные действия вынуждены следовать за эволюцией феномена; более того, поскольку исследования проводятся на открытом воздухе, а постройки возводятся прямо на земле, то мы никогда не будем располагать координатами, возвышающими эти исследования до уровня устойчивых моделей. Переведем некоторые из этих требований в термины «безопасности» — в конце XII века обрушиваются два собора в Орлеане и Бове, а контрольные расчеты слишком трудны, чтобы оказывать влияние на конструкции блуждающей науки. И хотя безопасность являлась фундаментальной частью теоретических норм Государства как политического идеала, речь все же идет о чем-то другом. Благодаря своим практическим действиям блуждающие науки быстро превосходят возможности исчисления: они устанавливаются в таком превосходстве, выходящем за пределы пространства воспроизведения, но быстро сталкиваются с непреодолимыми — с этой точки зрения — трудностями, которые, в конечном счете, разрешаются ими с помощью действий, подсказываемых жизнью. Предполагаемые решения приходят из всей деятельности целиком — деятельности, конституирующей их как неавтономные. Напротив, только королевская наука располагает метрической мощью, задающей понятийный аппарат или автономию науки (в том числе автономию экспериментальной науки). Отсюда необходимость соединять блуждающие пространства с пространством однородности, без которого законы физики зависели бы от особых точек пространства. Но речь идет не столько о переводе, сколько о конституировании — именно о том конституировании, какого блуждающие науки не предлагают (да и не имеют средств для подобных предположений). В поле взаимодействия этих двух наук блуждающие науки довольствуются тем, что изобретают проблемы, решение которых отсылает ко всему набору ненаучных и коллективных действий, но чье научное решение зависит, напротив, от королевской науки и от способа, каким она трансформирует проблему, вводя последнюю в свой теорематический аппарат и в собственную организацию труда. Это что-то вроде различия между интуицией и интеллектом по Бергсону, где только интеллект обладает научными средствами формально разрешать проблемы, поставленные интуицией, — проблемы, которые интуиция была бы рада передоверить качественной деятельности человечества, следующего за материей…[489]

Проблема II. Есть ли способ изъять мысль из модели Государства?

Теорема IV. Наконец, внешний характер машины войны удостоверяется ноологией.

Порой содержание мысли критикуется за слишком уж большой конформизм. Но первый вопрос — это вопрос самой формы. Мысль как таковая уже конформна модели, которую она заимствует у аппарата Государства и которая задает для нее цели и дороги, трубы, каналы и органы, весь органон в целом. Итак, существует образ мысли, покрывающий всю мысль, — образ, являющийся особым объектом «ноологии» и похожий на форму-Государство, развитую в мысли. У такого образа две головы, отсылающие как раз к двум полюсам суверенитета — imperium [490] подлинного мышления, действующий благодаря магическому захвату, схватыванию или связыванию, конституирующий эффективность основания (muthos); республика свободных умов, действующих согласно договору или контракту, конституирующих законодательную и юридическую организацию, несущих санкцию устоев (logos). Эти две головы непрестанно взаимодействуют в классическом образе мысли: «республика умов, чей государь был бы идеей высшего Существа». И если обе головы взаимодействуют, то не только потому, что существует много опосредовании или переходов между ними, но и потому, что одна голова подготавливает другую, а другая использует первую и сохраняет ее, а также потому, что, будучи антитетическими и взаимодополнительными, они необходимы друг другу. Между тем не исключено, что для перехода от одной головы к другой «между» ними должно иметь место некое событие совершенно иной природы — событие, которое прячется по ту сторону образа мысли, происходит где-то вовне.[491] Но, по-видимому, заключение себя в образ мысли — это не просто всякий раз метафора, когда мы говорим об imperium истины и республике умов. Это условие конституции мысли как принципа или как формы внутреннего, как страты.

Хорошо видно, что здесь выигрывает мысль: тяжесть, каковой у нее самой по себе никогда не было бы, центр, выступающий причиной появления всего того — в том числе Государства, — что, как кажется, существует благодаря собственной эффективности или собственной санкции. Но и Государство выигрывает тут не меньше. Действительно, развиваясь таким образом в мысли, форма-Государство обретает нечто существенное — полное согласие. Только мысль способна изобрести фикцию Государства, универсального по праву, только она способна возвести Государство до уровня универсалии по праву. Это как если бы суверен остался единственным в мире, покрыл всю ойкумену и имел бы теперь дело лишь с актуальными или потенциальными субъектами. Речь уже не идет ни о могущественных внешних организациях, ни о странных бандах — Государство становится единственным принципом, отделяющим мятежных субъектов, которые отсылаются назад к состоянию природы, от соглашающихся субъектов, которые отсылают сами себя к собственной форме. Если для мысли выгодно основываться на Государстве, то Государству не менее выгодно распространяться в мысли и быть санкционированным ею в качестве уникальной универсальной формы. Специфичность государств — это только лишь некий факт; а также их вероятная извращенность или несовершенство. Ибо современное Государство по праву определяет себя «как рациональная и справедливая организация общества»: у общества остается лишь одна особенность — внутренняя или духовная (дух народа), тогда как своей организацией общество способствует гармонии универсального (абсолютный дух). Государство придает мысли форму внутреннего, а мысль придает такому внутреннему форму универсальности: «цель всемирной организации — удовлетворение разумных индивидов внутри обособленных свободных Государств». Между Государством и разумом происходит весьма любопытный обмен, но такой обмен — это тоже аналитическая пропозиция, ибо реализованный разум смешивается с Государством по праву, так же как фактическое Государство — это становление разума.[492] В так называемой современной философии и в так называемом современном или рациональном Государстве все крутится вокруг законодателя и субъекта. Государство должно провести различие между законодателем и субъектом под такими формальными условиями, чтобы мысль, со своей стороны, смогла продумать их тождество. Всегда повинуйтесь, ибо чем более вы повинуетесь, тем главнее вы станете, ибо будете подчиняться только чистому разуму, то есть себе самим… С тех пор, как философия отвела себе роль основания, она не прекращает благословлять установленную власть и декалькировать свое учение о способностях на органы Государственной власти. Общий смысл, единство всех способностей как центр Cogito — это консенсус Государства, возведенный в абсолют. Вот в чем, в частности, состояла великая процедура кантианской «критики», возобновленная и развитая гегельянством. Кант не переставал критиковать плохое использование [разума], дабы в еще большей мере благословить функцию. И не нужно удивляться тому, что философ стал публичным профессором или государственным служащим. Все уже отрегулировано, как только форма-Государство инспирирует образ мысли. Услуга за услугу. И несомненно, сам образ приобретает разные контуры, следуя изменениям такой формы — он не всегда изображал, или обозначал, философа и не всегда будет изображать его. Мы можем переходить от магической функции к рациональной. Поэт в архаичном имперском Государстве мог играть роль дрессировщика образа.[493] В современных государствах философа смог заменить социолог (например, когда Дюркгейм и его ученики мечтали наделить республику светской моделью мысли). Даже сегодня психоанализ стремится к роли Cogitatio universalis [494] как мысли Закона в магическом возвращении. И есть еще немало других конкурентов и претендентов. Ноология, не смешивающаяся с идеологией, — как раз и является исследованием образов мысли и их историчности. В каком-то смысле можно было бы сказать, что все это не столь уж важно, что у мысли, чтобы развеселиться, всегда имелась лишь тяжесть, или серьезность. Но просит она лишь одного — чтобы мы не принимали ее слишком всерьез, ибо сама может куда лучше думать за нас и всегда плодить новых собственных слуг, а также потому, что чем меньше люди принимают мысль всерьез, тем больше они мыслят в согласии с тем, чего хочет Государство. Действительно, какой государственный деятель не мечтал о таком невозможном пустяке — быть мыслителем?

Итак, ноология сталкивается с контрмыслями, действия которых жестоки, проявления дискретны, а существование исторически подвижно. Таковы действия «частного мыслителя» как противоположности публичному профессору — Кьеркегор, Ницше или даже Шестов… Где бы они ни обитали, это всегда — степь или пустыня. Они разрушают образы мышления. Возможно, произведение Ницше «Шопенгауэр как воспитатель» — самая крупная критика, когда-либо направляемая против образа мысли и его отношения с Государством. И все-таки «частный мыслитель» — не самое удовлетворительное выражение, ибо оно преувеличивает внутреннее, тогда как речь идет о мысли вовне .[495] Помещать мысль в прямое отношение с внешним, с силами внешнего, короче, превращать мысль в машину войны — вот довольно странное предприятие, строгим процедурам которого мы можем научиться у Ницше (афоризм, например, крайне отличается от максимы, ибо максима, в республике письма, похожа на органическое действие Государства или суверенное суждение, тогда как афоризм всегда ожидает своего смысла от новой внешней силы, последней силы, которая должна завоевать, покорить или использовать его). Есть и другая причина, почему словосочетание «частный мыслитель» не является хорошим выражением: хотя и верно, что контрмысль свидетельствует об абсолютном одиночестве, тем не менее она — крайне населенное одиночество, как сама пустыня, одиночество, которое уже вяжет собственную нить с приходящими людьми, одиночество, зовущее и ждущее этих людей, существующее лишь благодаря им, даже если их еще тут нет… «Нам не хватает такой последней силы, когда нет людей, способных нас вынести. Мы ищем эту людскую поддержку…» Любая мысль — уже племя, она противоположна Государству. И такая форма внешнего для мысли не симметрична форме внутреннего. Строго говоря, симметрия существует только между различными полюсами или очагами внутреннего. Но форма внешнего для мысли — то есть сила, всегда внешняя по отношению к самой себе, или последняя сила, n -ная власть — это вовсе не другой образ, противостоящий образу, инспирированному аппаратом Государства. Напротив, именно сила разрушает образ и его копии, модель и ее копии, любую возможность подчинения мысли модели Истины, Справедливого или Права (картезианская истина, кантианская справедливость, гегельянское право и т. д.). «Метод» — это рифленое пространство cogitatio universalis, и он расчерчивает путь, которым должно следовать от одной точки до другой. Но форма внешнего помещает мысль в гладкое пространство, каковое та должна занять, не исчисляя, и для которого не существует ни возможного метода, ни какого-либо постигаемого воспроизведения, а только лишь реле-переключатели, интермеццо, повышение ставок. Мысль как Вампир, у нее нет образа — ни для того, чтобы создавать модель, ни для того, чтобы делать копию. В гладком пространстве Дзен стрела уже не движется от одной точки до другой, но будет собираться в любой точке, дабы быть посланной в любую точку, и стремится перемещаться вместе со стрелком и мишенью. Проблема машины войны — это проблема переключений, пусть даже бедными средствами, а не проблема архитектоники модели или памятника. Блуждающий люд, состоящий из тех, кто переключает, а не образцовый город. «Природа пускает философа, как стрелу, в людей; она не целится, но надеется, что стрела куда-нибудь попадет. При этом она множество раз ошибается и испытывает огорчение. <…> Художник и философ свидетельствуют против целесообразности средств природы, хотя они представляют блестящее доказательство мудрости ее целей. Они действуют лишь на немногих, а должны действовать на всех; и даже в этих немногих философ и художник попадают не с той силой, с какой они посылают свой заряд…»[496].

Главным образом мы думаем о двух патетических текстах, в том смысле, что в них мысль — это действительно pathos [497] (некий antilogos и некий antimuthos). Первый принадлежит Арто, который в своих письмах Жаку Ривьеру объясняет, что мысль с самого начала осуществилась на основе центрального крушения, что она может жить единственно благодаря своей собственной неспособности создать форму, выпукло привнося в материал только черты выражения, развиваясь на периферии, в чистой среде внешнего, в зависимости от сингулярностей, которые нельзя универсализировать, от обстоятельств, которые нельзя интериоризировать. А второй — это текст Клейста «О постепенном формировании мыслей в речи»: Клейст разоблачает в нем центральную интериорность концепта как средства контроля — контроля речи, языка, а также контроля аффектов, обстоятельств и даже случая. Такому концепту он противопоставляет мысль как судебное дело [proc&#232;s] и как процесс [processus], странный антиплатонический диалог, антидиалог между братом и сестрой, когда один говорит прежде, чем знать, а другая уже переключилась прежде, чем понять, — вот, говорит Клейст, мысль Gemut'a, поступающая так, как должен был бы поступать генерал в машине войны, или как тело, заряженное электричеством, чистой интенсивностью. «Я смешиваю нечленораздельные звуки, наращиваю переходные термины, а также использую наложения там, где они не необходимы». Выиграть время, а потом, возможно, отказаться, или ждать. Необходимость, не обладая контролем над языком, быть иностранцем в собственном языке, дабы притягивать речь к себе и «привносить в мир что-то непонятное». Таковой была бы форма внешнего, отношение между братом и сестрой, становление-женщиной мыслителя, становление-мыслью о женщине: Gemtit, которое уже позволяет себя контролировать и формирует машину войны? Мысль, сцепившаяся в схватке с внешними силами, вместо того чтобы собираться во внутренней форме, действующая с помощью реле-переключателя, вместо того чтобы формировать образ; мысль-событие, этовость вместо мысли-субъекта, мысль-проблема вместо мысли-сущности или теоремы; мысль, апеллирующая к людям, вместо того чтобы хвататься за управление министерством. Не случайно ли, что каждый раз, когда «мыслитель» выпускает стрелу, существует и государственный человек, тень или образ государственного человека, который дает ему совет и делает выговор, а также хочет зафиксировать «цель-мишень»? Жак Ривьер не сомневается в том, что следует сказать в ответ на заявления Арто: работайте, работайте, все устроится, вы сумеете прийти к методу и ясно выразить то, о чем вы по праву думаете (Cogitatio universalis). Ривьер — не глава государства, но он и не был последним в N.R.F.[498], чтобы ошибаться относительно тайного государя в республике письма или серого кардинала в правовом Государстве. Ленд и Клейст противостоят Гете, величайшему гению, подлинному государственному мужу среди всех литераторов. Но это еще не самое худшее: самое худшее в том, как тексты Клейста и Арто доходят до того, что сами становятся памятниками и инспирируют модель для копирования, — модель куда более коварную, чем другие, — для всех искусственных заиканий и бесчисленных калек, намеревающихся стать равными им.

Классический образ мысли и осуществляемое им рифление ментального пространства стремятся к универсальности. Действительно, образ действует благодаря двум «универсалиям» — Целому как последнему основанию бытия, или всеохватывающему горизонту, и Субъекту как принципу, превращающему бытие в бытие-для-нас.[499] Imperium и республика. Между этими двумя полюсами все роды реальности и истины находят свое место в рифленом ментальном пространстве — с двойной точки зрения Бытия и Субъекта под управлением «универсального метода». Теперь нам легко охарактеризовать номадическую мысль, отвергающую такой образ и ведущую себя иначе. Дело в том, что она ссылается не на универсального мыслящего субъекта, но, напротив, на сингулярную расу; и она не основывает себя на всеохватывающей тотальности, но, напротив, развертывается в лишенной горизонта среде как гладком пространстве — в степи, пустыни или море. Здесь устанавливается совершенно иной тип соответствия между расой, определяемой как «племя», и гладким пространством, определяемым как «среда». Племя в пустыне, а не универсальный субъект в горизонте всеохватывающего Бытия. Кеннет Уайт недавно настаивал на такой асимметричной взаимодополнительности между племенем-расой (кельты или те, кто чувствуют, что они Кельты) и пространством-средой (Восток, Восток, пустыня Гоби…): Уайт показывает, как этот странный композит — бракосочетание Кельта и Востока — вдохновляет собственно номадическую мысль, которая сметает английскую литературу и создает американскую.[500] Мы сразу же видим опасности, глубокие двусмысленности, сопровождающие такое предприятие, как если бы каждое усилие и каждое созидание сталкивались с возможным позором. Ибо как сделать так, чтобы тема расы не свернулась в расизм, в господствующий и всеохватывающий фашизм или, проще, в аристократизм, или же в секту и в фольклор, в микрофашизмы? И как сделать так, чтобы полюс Востока не был фантазмом, иным способом реактивирующим все фашизмы, а также весь фольклор, йогу, дзен и карате? Конечно же мало путешествовать, чтобы убежать от фантазма; и конечно же не благодаря обращению к прошлому — реальному или мифическому — мы избегаем расизма. Но здесь опять же критерии для проведения различия достаточно легки, какими бы ни были фактические смеси, которые их затемняют на том или ином уровне, в тот или иной момент. Племя-раса существует лишь на уровне угнетенной расы и от имени угнетения, коему оно подвергается — существует только униженная, миноритарная раса, нет господствующей расы; раса определяется не своей чистотой, а, напротив, примесью, какую сообщает ей система господства. Пария и полукровка — вот подлинные имена расы. Рембо все сказал относительно этого пункта — взывать к расе может лишь тот, кто говорит: «Я всегда был низшею расой <…> Все захлестнула низшая раса <…> Вот я на армориканском взморье <…> Я — зверь, я — негр <…> Я принадлежу к далекой расе: моими предками были скандинавы».[501] И так же, как раса — это не то, что переоткрывается, Восток — не то, что имитируется: он существует только благодаря конструированию гладкого пространства, так же как раса существует только благодаря конституции племени, заселяющем и пересекающем гладкое пространство. Именно вся мысль является становлением, двойным становлением, а не атрибутом Субъекта и репрезентацией Целого.

Аксиома II. Машина войны — это изобретение кочевников (ибо она является внешней по отношению к аппарату Государства и отличается от военного института). У номадической машины войны как таковой — три аспекта: пространственно-географический аспект, арифметический (или алгебраический) аспект и аффективный аспект.

Теорема V. Номадическое существование необходимым образом воплощает в пространстве условия машины войны.

Кочевник обладает территорией, он следует привычными путями, он идет от одного пункта к другому, не пропуская ни одного из них (пункт водопоя, стоянки, сбора и т. д.). Но вопрос состоит в выяснении, что же в номадической жизни является главным, а что только следствием. Во-первых, даже если точки определяют пути, то они строго подчиняются путям, каковые сами и определяют, в противоположность тому, что происходит у оседлых народов. К пункту водопоя приходят лишь для того, чтобы оставить его позади, а каждая точка — это реле-переключатель и существует только как реле-переключатель. Путь всегда пролегает между двумя точками, но промежуток между ними принимает на себя консистенцию и обладает как автономией, так и присущим ему направлением. Жизнь кочевника — интермеццо. Даже элементы его обитания постигаются в зависимости от траектории, которая непрестанно делает их подвижными.[502] Кочевник — не то же самое, что мигрант; ибо мигрант главным образом движется от одной точки до другой, даже если другая точка является неопределенной, непредвидимой или плохо локализованной. Но движение кочевника от одной точки до другой — это лишь следствие и фактическая необходимость: в принципе точки для него — реле-переключатели в пути. Кочевники и мигранты могут смешиваться множеством разных способов или образовывать общую совокупность; для этого у них есть немало весьма разных причин и условий (например, у тех, кто присоединяются к Мухаммеду в Медине, есть выбор между номадической, или бедуинской, присягой и присягой хиджры[503], или эмиграцией)[504].

Во-вторых, номадическая траектория напрасно старается двигаться по уже проложенным следам или по привычным дорогам, у нее нет функции оседлого пути — функции, состоящей в том, чтобы распределять закрытое пространство среди людей, назначая каждому его долю и управляя коммуникацией между долями. Номадическая траектория делает противоположное: она распределяет людей (или зверей) в открытом пространстве — пространстве неопределенном и некоммуникативном. Nomos доходит до предписания закона, но прежде всего потому, что он был распределением, способом распределения. Но это крайне особый тип распределения — распределение без деления на доли, распределение в пространстве без границ и оград. Nomos — это консистенция нечеткого множества: именно в этом смысле он противится закону, или polis'y, как тыловая область, тот склон горы или неясная протяженность вокруг города («либо номос, либо полис»[505]). Следовательно, есть третий пункт, есть огромное различие между пространствами: оседлое пространство является рифленым благодаря стенам, ограждениям и дорогам между ограждениями, тогда как номадическое пространство — гладкое, отмеченное только «чертами», которые стираются и перемещаются вместе с путем. Даже тонкие слои пустыни скользят друг над другом, производя неподражаемый звук. Кочевник распределяется в гладком пространстве, он занимает, он обживает, он удерживает это пространство, и в этом состоит его территориальный принцип. Значит, неверно определять кочевника через движение. Тойнби глубоко прав, когда доказывает, что кочевник — это, скорее, тот, кто не шевелится. В то время как мигрант оставляет за собой среду, ставшую бесформенной или непривлекательной, кочевник — это тот, кто не уходит, не хочет уходить, кто цепляется за гладкое пространство, где лес отступает, где степь или пустыня разрастаются, и кто изобретает номадизм как ответ на вызов мигранта.[506] Конечно, кочевник шевелится, но лишь пока сидит, и он сидит только тогда, когда шевелится (скачущий галопом бедуин, когда его колени на седле, когда он сидит на пятках, вывернув ноги, «подвиг равновесия»). Кочевник умеет ждать, у него бесконечное терпение. Неподвижность и скорость, кататония и стремительность, «стационарный процесс», остановка как процесс — эти черты [творчества] Клейста являются в высшей степени чертами кочевника. Также следует различить скорость и движение — движение может быть очень быстрым, что не сообщает ему скорости; скорость может быть крайне медленной, или даже неподвижной, но, однако, она все еще скорость. Движение — экстенсивно, а скорость — интенсивна. Движение указывает на относительный характер тела, рассматриваемого как «одно [un]», которое движется от точки к точке; скорость, напротив, конституирует абсолютный характер тела, чьи нередуцируемые части (атомы) занимают или заполняют гладкое пространство на манер вихря с возможностью появиться в любой точке. (Таким образом, неудивительно, что мы могли обратиться к духовным вояжам, осуществляемым без относительного движения, но в локальной интенсивности — они суть часть номадизма). Короче, скажем — по договоренности, — что только кочевник обладает абсолютным движением, то есть скоростью; вихревое или вращательное движение по существу принадлежит его машине войны.

В этом смысле у кочевника нет точек, путей или земли, даже если кажется, что всем этим он обладает. Если кочевника и можно назвать Детерриторизованным по преимуществу, то как раз потому, что ретерриторизации не происходит ни потом — как у мигранта, ни на чем-то ином — как у оседлого (действительно, у оседлого отношение с землей опосредовано чем-то иным — имущественными отношениями, аппаратом Государства…). Для кочевника, напротив, именно детерриторизация конституирует отношение к земле, так что он ретерриторизует на самой детерриторизации. Именно земля детерриторизуется сама по себе так, чтобы кочевник нашел там территорию. Земля перестает быть землей и стремится к тому, чтобы стать просто почвой или опорой. Земля детерриторизуется не в своем глобальном и относительном движении, а в особых местах — там, где даже лес отступает, где побеждают степь и пустыня. Хьюбак вправе говорить, что номадизм объясняется не столько универсальным изменением климата (что, скорее, отсылает к мигрантам), сколько «отклонением от местного климата»[507]. Кочевник существует там, на земле, всякий раз, когда формируется гладкое пространство, которое подтачивает и стремится к разрастанию во всех направлениях. Кочевник обитает в этих местах, он остается на них и сам заставляет их разрастаться в том смысле, в каком мы констатируем, что кочевник столь же создает пустыню, сколь и сам создан ею. Он — вектор детерриторизации. Он добавляет пустыню к пустыне, степь к степи с помощью серии локальных операций, чьи ориентация и направление непрестанно варьируются.[508] Песчаная пустыня включает не только оазисы, подобные фиксированным точкам, но и ризоматическую растительность, временную и подвижную в зависимости от местных дождей — растительность, задающую изменения в направлении маршрутов.[509] Одни и те же термины используются для описания песчаной и ледяной пустынь — там нет никакой линии, отделяющей землю от неба; нет ни промежуточной дистанции, ни перспективы, ни контура, видимость ограничена; но, однако, есть чрезвычайно тонкая топология, покоящаяся не на точках или объектах, а на этовостях, на всей совокупности отношений (ветры, волны снега или песка, пение песка или треск льда, тактильные качества их обоих); это — тактильное или, скорее, «гаптическое» пространство, — в большей степени звуковое, нежели визуальное…[510] Вариабельность, многозначность направлений — вот существенная черта гладких пространств, пространств типа ризомы, переиначивающих картографию. Кочевник и номадическое пространство локализованы, но не ограничены. Именно рифленое пространство, или относительное глобальное, сразу и ограничено, и ограничивает — оно ограничено своими сторонами, к коим привязаны постоянные направления и которые ориентированы по отношению друг к другу, разделяемы границами и компонуемы в совокупность; а что является ограничивающим (limes [511] или стена, но уже не граница), так именно эта совокупность по отношению к гладким пространствам, кои она «содержит», чьему росту она мешает или чье разрастание она тормозит, а также каковые она ограничивает или помещает вовне. Даже когда кочевник подвержен такому эффекту, он не принадлежит данному относительному глобальному, где мы переходим от точки к точке, от региона до региона. Он, скорее, пребывает в абсолютном локальном, в абсолюте, который манифестируется в локальном и порождается в серии локальных операций в различных направлениях — пустыня, степь, лед, море.

Заставить абсолют проявиться в каком-либо месте — не в этом ли состоит самая общая характеристика религии (признавая, что природа подобного проявления, законность или незаконность воспроизводящих его образов открыты для обсуждения)? Но священное место религии — это, фундаментальным образом, центр, отталкивающий темный nomos. Абсолют религии — это, по существу, всеохватывающий горизонт, и если сам абсолют проявляется в особом месте, то предназначен он для фиксации в глобальном крепкого и устойчивого центра. Мы часто отмечали объединяющую роль гладкого пространства — пустыни, степи или океана — в монотеизме. Короче, религия конвертирует абсолют. В этом смысле религия — это деталь аппарата Государства (в обеих его формах, то есть в форме «связи» и форме «договора или союза»), даже если она обладает могуществом возносить такую модель до уровня универсалии или конституировать абсолютный Imperium. Но для кочевника вопрос стоит совсем иначе: место действительно не ограничено; а значит, абсолют не проявляется в каком-то особом месте, а смешивается с не ограниченным местом; спаривание их обоих — места и абсолюта — достигается не в центрированных и ориентированных глобализации и универсализации, а в бесконечной последовательности локальных операций. Если исходить из противостояния таких точек зрения, то можно констатировать, что кочевники не являются предпочтительной почвой для религии; воин всегда готов оскорбить священника или бога. У кочевников присутствует какой-то неясный, буквально бродячий «монотеизм», и они удовлетворяются как последним, так и собственными блуждающими огнями. Кочевники обладают смыслом абсолюта, но специфически [singuli&#232;rement] атеистическим. В этом отношении универсалистские религии, имевшие дело с кочевниками — Моисей, Мухаммед, даже христианство с несторианской ересью, — всегда сталкивались с такими проблемами и с тем, что они называли упрямым безбожием. Действительно, эти религии неотделимы от твердого и постоянного направления, от имперского правового Государства и даже — в особенности — от отсутствия фактического Государства; они содействовали идеалу оседлости и обращались скорее к мигрирующим компонентам, нежели к номадическим. Даже зарождающийся ислам предпочитал сюжет хиджры или миграции, нежели номадизма; и скорее именно с помощью определенных расколов [schismes] (таких, как движение хариджизма[512]) он победил арабских или берберских кочевников.[513]