Ересь новых гносимахов. Ненужное богословие.

В истории русского богословия чувствуется творчес­кое замешательство. И всего болезненнее был этот стран­ный разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью. Это был разрыв и раскол между “интеллигенцией” и “народом” в самой Церкви...

Как это произошло и почему так случилось, рассказано было уже раньше. Остается только еще раз напомнить: этот разрыв (или отчуждение) был вреден и опасен для обеих сторон. И это так характерно сказалось в недавней “Афонской смуте” (1912-1913 г.г.),[164] в спорах о именах Божиих и о молитве Иисусовой...

Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой, даже упор­ствовала говорить на своем особенном и чужом языке (и не на языке житейском, и не на языке молитв). Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская наука развивалась в России в искусcтвенной и слишком отчужденной среде, стано­вилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу. Она не привлекала внимания или сочувствия в более широких кругах церковного общества и на­рода. В лучшем случае она казалась ненужной. Но часто непонимание осложнялось и мнительным недоверием, и прямым недоброжелательством. И у многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем — Книгой правил, или Типиконом, или преданием старины, бытовым обрядом, или лирикой души. Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм, мнимого благочестия ради, — ересь новых гносимахов. И худо было не то только, что при этом оставались и оставлялись под спудом духовные богатства, накопленные и собранные в умном бдении и молитвенном искусе, — иногда и сокрывались, утаивались нарочито. Но эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью. В самом духовном делании, и в келейной молитве, и в литургической соборности, всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и вы­дать душевное за духовное. Этот соблазн может обер­нуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума. Бытом или канонами от прелести не загородиться. Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений...

В таком психологическом контексте недоверие к богословию становилось вдвойне злополучным. Богословское искание не могло найти почвы для себя. И вне богословской поверки русская душа оказывалась так странно нестойкой и безза­щитной в искушениях...

С Петровских времен “благочестие” было как-то отодвинуто туда, в социальные низы. Разрыв между “интеллигенцией” и “народом” прошел ведь именно в области веры. Верхи очень рано заразились и отравились неверием или вольнодумством. Веру сохраняли на низах, чаще в суеверно-бытовом обрамлении. Православие осталось верой только “простого народа,” купцов, мещан и крестьян. И многим стало казаться, что вновь войти в Церковь можно только через опрощение, через слияние с народом, через национально-историческую оседлость, через возвращение к земле.

Возвращение в Церковь слишком часто смешивалось с хождением в народ. Этот опасный предрассудок одинаково распро­страняли и несмысленные ревнители, и кающиеся интелли­генты, простецы и снобы. Уже славянофилы были в этом повинны. Ибо в славянофильском истолковании сама народная жизнь есть некая естественная соборность, и община или “мир” есть точно зародышевая Церковь. Потому именно через народ только и можно вер­нуться в Церковь. И до сих пор слишком многим некое народничество представляется необходимым стилем истового православия. “Вера угольщика” или старой нянюшки, или неграмотной богомолки, принимается и выдается за са­мый надежный образец или мерило. О существе православия казалось более правильным и надежным допрашивать людей “из народа,” чем древних отцов. И потому богословие почти что вовсе вычиталось из состава “русского православия.” Ради благочестия принято даже теперь говорить о вере каким-то поддельным, мнимо народным, неестественным, жалостным языком. Это самый опасный вид обскуратизма, в него часто впадают кающиеся интелли­генты. Православие в таком истолковании часто обращается почти что в назидательный фольклор...

“Что сказал бы царь Алексей Михайлович, если бы ему сообщили, что истинное правослявие, вне монастырских стен, хранится лишь в среде крестьянства и что оно утратилось в среде бояр, дворян, именитого столичного купечества, среди приказных и даже среди многочисленных представителей мещанства? В его время оплотом Церкви были лучшие люди государства, а не темная масса деревенского люда, в кото­рой хранилось и хранится еще столько языческого двоеверия и в которой раскол пустил вскоре столь глубокие корни” (С. Н. Трубецкой)...

И вся неправда религиозного народни­чества обличается тем, что путь покаяния никогда и никак не может быть путем “органическим,” хотя через покаяние и восстанавливается или устанавливается духовная цельность души. Ибо покаяние всегда есть кризис (“кризис” и значит суд). И не возвращение к народу, в пер­вобытную цельность и простоту, скорее строгий аскетический искус есть единственный путь подлинного воцерковления. Не быт и обряд жизни, скорее пост и самобичевание...

И не возвращение к родному примитиву, скорее выход в историю, присвоение вселенских и кафолических преданий...

“Христианство в России, как и повсюду в мире, перестает быть народной религией по преиму­ществу. Народ, простецы, в значительной массе своей уходит в полупросвещение, в материализм и социализм, переживает первое увлечение марксизмом, дарвинизмом и проч. Интеллигенция же, верхний культурный слой, возвращается к христианской вере... Старый бытовой, просто­народный стиль православия кончился и его нельзя восстановить. К самому среднему христианину предъявляют несоизмеримо более высокие требования... И простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал философ и человек культуры” (Н. А. Бердяев).

Есть в русском духе роковое двоение. Подлин­ная познавательная пытливость, умозрительная обеспокоенность, Аристотелевское “изумление,” и рядом — сухая и холодная страсть к опрощению... Сталкиваются две воли, — вернее сказать, единая воля раздваивается...

Часто говорят о русском “обскурантизме.” Но редко кто чувствует его действительную роковую и трагиче­скую глубину. Это движение очень сложное. И именно движение, — не сонливость, не вялость мыслитель­ной воли, — не страдательная, но очень деятельная поза или установка. Очень разнородные мотивы сплетаются в единый безнадежный клубок... В последнем счете, т. наз. “обскурантизм” есть недоверие к культуре. Упрямое недоверие многих к богословской науке есть только частный случай того общего недоверия, которым отравлено и все русское творчество. В истории русской религиозности этот “обскурантизм” зародился, как тревога и насторо­женность против заимствованной и самодовлеющей учености, вовсе и никак не укорененной в действительности религиозного опыта кжизни. Это был, прежде всего, протест и предостережение против безжизненной учености. Этот протест легко может обернуться и самым пошлым утилитаризмом, так слишком часто бывало, и все еще бывает. Однако, и ученость или рассудочность не есть действительное знание...

Для недоверия были поводы и основания. В том последний источник этого недоверия, что богословие переставало выражать и свидетельствовать веру Церкви. И с основанием могло казаться блуждающим. В этом основной парадокс русского религиозного существования. В глубинах и тайниках церковного опыта вера соблюдается нераздельной. В тайном богомыслии, в молитвенном правиле, в духовном подвиге русская душа сохраняет древний и строгий отеческий стиль, живет всей нетронутой и нераздельной полнотой соборности. Но мысль оторвалась, слишком часто отрывалась от глубин, и слишком поздно впервые вернулась к себе, в сознании этой роковой своей беспочвенности...

“Обскурантизм” был диалектическим предостережением об этой беспочвенности... И преодолеть его сможет только творческая богословская мысль, когда она вернется к церковным глубинам, и высветит их изнутри. Когда ум заключится в сердце, и сердце прозреет в умном созерцании... Это и будет вхождением в разум истины.

3. Выпадение из богословского пре­емства — трагедия Русского Православия.

Кризис русского византинизма в ХVI-м веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции... В духовном опыте перерыва не было и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод был потерян. И отеческие творения превра­щались в мертвый исторический документ...

Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки или доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции, только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в свидетельство. И только изнутри можно распознать и разграничить, что в учении отцов есть кафолическое “свидетельство,” и что было только частным их богословским мнением, домыслом, толкованием, догадкой. “Отцы — учителя наши, но не духовники и не казуисты,” остро­умно заметил однажды Ньюмен — The Fathers are our texchers, but not our confessors or casuists; they are the prophets of great things, not the Spiritual directors of individuals (Essays,II, 371)...

Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь “реставрации,” и не о простом повторении, и не о возвращении назад. “К отцам,” во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet! Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании...

Есть два типа самочувствия и самосознания, — индивидуализм и кафоличность. И “кафолическое сознание” не есть коллективное сознание, или некое “сознание вообще,” — “я” не снимается и не растворяется в “мы,” и не становится только пассивным медиумом родового сознания. Напротив, личное сознание исполняется в кафолическом преображении, выходит из самозамкнутости и отчужденности, вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, — как удачно говорил кн. С. Н. Трубецкой, “держит внутри себя собор со всеми.” И потому получает способность и силу воспринимать и выражать сознание и жизнь целого. Только в соборности Церкви такое “кафолическое преображение” сознания действительно возможно. И тех, кто в меру своего смирения перед Исти­ной получает дар выражать это кафолическое самосознание Церкви, мы называем “отцами и учите­лями,” ибо слышим от них не только их личное мнение или признание, но именно свидетельство Церкви. Ибо говорят они из ее кафолической полноты и глубины. Они богословствуют в элементе соборности. И вот этому прежде всего и нужно вновь научиться. В аскетическом искусе и самособирании богослов должен научиться находить самого себя всегда в Цер­кви. Cor nostrum sit semper in Ecclesia! Нужно возрасти до кафолического уровня, перерасти свою субъективную узость, выйти из своего особого закоулка. Иначе сказать, — врасти в Церковь, — и жить в этой таинственной, сверхвременной и целостной традиции, совмещающей в себе всю полноту откровений и прозрений. В этом, и только в этом, залог творческой производительности, не в притязательном утверждении профетической свободы. Нужно за­ботиться не столько о свободе, сколько об истине. И только истина освобождает. Только в опасном самооб­мане может показаться, что “мысль беспочвенная и рас­кольничья всегда бывает более свободной.” Свобода не в беспочвенности и не в почвенности, но в истине и в истинности жизни, в озаренности от Духа. И только Цер­ковь обладает силой и мощью действительного и кафолического синтеза. В этом ее учительная власть, potestas magisterii, дар и помазание непогрешимости...

Познающее сознание должно раздвинуться, должно вместить в себя и всю полноту прошедшего, совместить всю непрерывность постигающего роста. Богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим. Нечувствие истории приводит всегда к сектантской сухости или к школь­ному доктринерству. Историческая чуткость есть непременное требование от богослова. Это непременное условие цер­ковности. Человек, к истории не чуткий, вряд ли может быть добрым христианином. Совсем не случайно в Реформации распад церковности связан был с мистическим ослеплением к истории. Правда, именно проте­станты, в полемике с Римом о “новшествах,” создали “историю Церкви,” как особую дисциплину, и впоследствии тоже больше других исповеданий сделали в церковно-исторической науке.

Но для них сам феномен церковной истории не имел уже религиозной значимости и силы, — это всегда история упадка (чтобы доказать это, они и занимаются историей), а искомым остается „перво-христианство", что было перед историей. В этом и вся острота современного богословского т. наз. “модернизма.” Это своего рода историческое неверие, неверие в историю, отпрыск исторического позитивизма и гуманизма. И начинает казаться, что христианская истина недо­казуема из истории, и может утверждаться только “верой.” История знает только Иисуса из Назарета, и толь­ко вера исповедует в нем Христа...

Этот истори­ческий скептицизм преодолевается в Церкви, в собор­ности церковного опыта, в котором раскрываются большие глубины исторического бытия, глубже той поверхности, по которой блуждает и скользит взор гуманиста. И цер­ковь узнает и утверждает догматическия собы­тия, как факты истории. Богочеловечество есть факг истории, не только постулат веры...

В Церкви история должна быть для богослова реальной перспективой. Богословствовать в Церкви значит богословствовать в историческом элементе. Ибо церковность есть предание...

Богослов должен для себя от­крыть и пережить историю Церкви, как “богочеловеческий процесс,” вхождение из времени в бла­годатную вечность, становление и созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической ре­альности Церкви, и освободиться от соблазна ссушивать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль... Христианство все в истории, и все об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству. Все в Церкви динамично, все в действии и движении, от Пя­тидесятницы до Великого дня. И это движение не есть уход от прошлого. Напротив, скорее есть некое непрерывное плодоношение прошлого. Предание живет и оживает в творчестве...

И основная категория истории есть исполнение или сбытие... Только в исторической перспек­тиве самое богословствование может быть оправдано, как церковное и творческое задание... Историческая чуткость русской мысли, и пройденный ей искус исторических размышлений и переживаний, это лучший залог ожидаемого богословского обновления... Конечно, этот путь церковно-исторических воспоминаний был пройден слишком бы­стро и бегло, и только в элементе созерцания. И нельзя сказать, чтобы русское богословие в своем творческом развитии достаточно полно и чутко пережило даже патристику и византинизм. И это все еще только задача. Ρусская богословская мысль должна еще пройти самую строгую школу христианского элли­низма...

Эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в саму ткань церковности, как вечная категория христианского существования. Конечно, речь идет не об этническом эллинизме, и не о совре­менной Элладе или Леванте,[165] не об этом запоздалом и вовсе неоправданном греческом “филетизме.” Имеется в виду “христианская античность,” эллинизм дог­матики, эллинизм литургии, эллинизм иконы. В литургии по восточному обряду раз навсегда закреплен этот эллинистический стиль “мистериального благочестия,” — так что, в известном смысле, и нельзя войти в ритм литургического тайнодействия, без некоторой мистической ре-эллинизации. И вряд ли найдется в Церкви безумец, который бы решился де-эллинизировать литургию, в перелагать ее в более “современный” склад. Самое крепкое в русской церков­ной культуре есть русская икона — не потому ли, что именно в иконописи эллинистический опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творче­ской интимности!..

Так и вообще, “эллинизм” в Цер­кви не есть только исторический и преходящий этап. И когда богослову начинает казаться, что “греческие категории” устарели, это свидетельствует только об его собственном выпадении из ритма соборности. Кафолическим богословие может быть только в эллинизме...

Эллинизм двусмыслен, и в античном духе сильнее была скорее противохристианская стихия. И до сих пор в элли­низм очень многие отступают именно для сопротивления и борьбы с христианством (достаточно одного имени Ницше). Но эллинизм был воцерковлен. В этом истори­ческий смысл патристики. И это “воцерковление эллинизма” в свое время было его суровым рассечением. И критерием этого рассечения было евангельское благовестие, исторический образ Воплощенного Слова. Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен. Отеческое богословие есть всегда “богословие фактов,” возвращает нас к событиям, к событиям священной истории...

И все соблазны “острой эллинизации” христианства, не раз повторявшиеся в истории, не могут осла­бить значимость того основного факта, что христианское благовестие и богословие от начала были изречены и закреплены именно в эллинских категориях. Патристика, — со­борность, — историзм, — эллинизм, — все это сопряженные аспекты единого и неразложимого за­дания... Против такого“эллинистического параграфа” в особенности можно ожидать и предвидеть возражения. Они и были уже не раз заявлены, и при том с очень разных сторон. Достаточно известна попытка А. Ричля и его шко­лы вычесть из христианского учения все эллинские мо­тивы, и вернуться к чистой “библейской” основе. В последовательном развитии это приводит к разложению всего христианства в гуманитарную мораль, и тем опро­вергается. Возврат к Библии оказывается мнимым. И столь же недостаточным окажется всякое истолкование христианского Откровения в одних только “семитических” категориях, “закона” или “пророчества.” В последнее время это многих привлекает, и всего характернее сказывается в современном “диалектическом богословии,” в школе К. Барта,[166] Э. Бруннера[167] и др. Это именно истолкование Нового Завета в категориях Ветхого, в элементе пророчества, без подлинного исполнения, точно пророчества еще не сбылись. История обесценивается, и ударение переносится на последний суд. Это суживает полноту Откровенной истины. Профетизм[168] Библии под­линное исполнение находит именно в христианском эллинизме. Vetus Testamentum in Novo patet. И Новый Завет, Цер­ковь Нового Завета совключает иудеев и эллинов в единстве новой жизни. Категории священного гебраизма утрачивают самостоятельное значение. И всякая попытка их высвободить или выделить из целостного христианского син­теза ведет к рецидиву иудаизма. “Гебраизм” в своей правде уже включен в сам эллинистический синтез. Воцерковлен был эллинизм именно через библейскую прививку. И даже исторически противопостановление “семи­тизма” и “эллинизма” не может быть оправдано...

В период увлечения немецким идеализмом у многих возникала мысль переложить заново всю догматику и сами догматы с устаревшего эллинистического языка на более понятный и близкий язык новейшего идеализма, в ключ Гегеля, или Шеллинга, или Баадера, или кого еще другого (это приходило в голову даже Хомякову). Эти по­пытки продолжаются и теперь. Может ли человек “Фау­стовской культуры” удовлетворяться статическим шифром устарелого эллинизма? Не расплавились ли все эти старинные и отсталые слова? Не стала ли сама душа совсем иной, и не потеряна ли уже впечатлительность к этим “роковым и фатальным образом несовременным” словам и символам?...

Здесь сразу же приходится спросить, по­чему же стали эти символы и категории так “несовременны?” Не потому ли, скорее всего, что “современность” не помнит родства, не способна совключить в себя свое же прошлое, от которого она оторвалась и отщепилась? Ведь, во всяком случае, “современная философия и психология” сама подлежит предварительной поверке и оправданию из глубин церковного опыта. Гегелианский или кантианский строй мысли с этим опытом никак не соизмерим. И, в самом деле, стоит ли мерить Церковную полноту Кантианским мерилом, или перемеривать ее по Лотце, или по Бергсону, даже и по Шеллингу. В самом замысле есть что-то трагикомическое...

Нет, не переводить догматические формулы с устаревшего на современный язык следовало бы, но именно вернуться творчески к этому “старому” опыту, вновь его сопережить и совключить свое мышление в непрерывную ткань соборной полноты. Все прежние опыты подобной “передачи” или переложения неиз­менно оказывались только “предательством,” — то есть, перетолкованием в терминах заведомо неадекватных. Всегда бывали они поражены неисцельным партикуляризмом.[169] Всегда выходили не столько совре­менными, сколько злободневными...

Выход из “христианского эллинизма” практически означает совсем не продвижение “вперед,” но именно “назад,” к безысходным тупикам и апориям того непреображенного эллинизма, пробитым только в его патристическом воцерковлении. Сам немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма. Кто не хочет оста­ваться с Отцами, боится отстать в “патристической схоластике,” в напрасном старании, с веком наравне, про­рваться куда-то “вперед,” роковым образом самой логи­кой вещей отбрасывается назад, и оказывается с Платоном и Аристотелем, с Плотином и Филоном, — то есть, во всяком случае, до Христа...

Запоздалый и напрасный возврат из Иерусалима в Афины...

Есть против “эллинистического параграфа” возражения и с противоположной стороны, — не от западной философии, но от русского народного духа. Не следует ли переложить Православие в славянский ключ, в стиль этой вновь для Христа приобретенной “славянской души?..”

У меньших славянофилов нередко встречаем подобные проекты (напр., у Ореста Миллера),[170] позже у некоторых народников. “Греческое” подозревается в интеллектуализме и по­тому объявляется излишним и несоответственным запросам русского сердца.

“Наш народ недаром усваивал христианство не по Евангелию, а по Прологу, про­свещался не проповедями, а богослужением, не богословием, а поклонением и лобызанием святынь...”

С наибольшей откровенностью и прямотой вопрос о “грече­ской традиции” или влиянии ставил в недавнее время М. М. Тареев. И вполне последовательно свое отречение от всякого эллинизма Тареев распространяет и на святоотеческую традицию. Святоотеческое учение есть “сплошной гностицизм,” казалось Тарееву. И нужно прокла­дывать свой особый и самобытный путь для русского богословия, в обход этого “византийского гностицизма.” Нужно создать духовную “философию сердца.” И она если и не заменит, то заслонит догматическое богословие, это типическое создание греческого интеллектуализма. Против греческого гнета, против этого “византийского ига,” Тареев декламировал с каким-то надрывом. “Греческий гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки...”

Тареев, собственно говоря, только подводит кажущееся обоснование под тот тихий и очень распространенный тип русского обскурантизма, когда именно в “теплом благочестии” или в “философии сердца” ищут тихой пристани от всяких умственных тревог. Удивляет эта наивная готовность к самовыключению из христианской истории и преемства, эта наивность и нечувствие не помнящих родства...

Нет, не от греческого засилия страдала и пострадала русская богословская мысль, но именно от неосторожного и небрежного перерыва эллинистических и византийских преданий и связей. Это выпадение из пре­емства надолго заворожило и обесплодило русскую душу. Ибо невозможно творчество вне живых преданий... И теперь отказ от “греческого наследства” может озна­чать только церковное самоубийство...

4. Кризис обличительного богословия. “Православие призывается во свидетельство.”

В порядке подражательном русское богословие перешло все главные этапы Западной религиозной мысли нового времени. Тридентское богословие, Барокко, протестантская схоластика и ортодоксия, пиетизм и масонство, немецкий идеализм и романтика, социально-христианское брожение времен после Революции, разложение Гегелевой школы, новая критическая и историческая наука, Тюбингенская школа и ричлианство, новая романтика и символизм — все эти впечатления так или иначе в свой черед вошли в русский культурный опыт. Однако, зависимость и подражание, это еще не было действительной встречей с Западом. Вправду встречаются только в свободе и в равенстве любви. И нужно не только повторять готовые западные ответы, но распознать и сопережить именно западные вопросы, войти и вжиться во всю эту драматическую и сложную проблематику Западной религиозной мысли, духовно проследить и протолковать весь этот очень трудный и очень запутанный Западный путь, со времен Разделения. Войти внутрь творимой жизни можно только через ее проблематику, и ее нужно восчувствовать и пережить именно во всей ее проблематичности, вопросительности, тревожности...

Свою независимость от западных влияний Православное богословие сможет восстановить только через духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, — из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от инославного Запада не должна вырож­даться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православ­ная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт западных искушений и падений, понести всю эту “европейскую тоску” (как говорил Достоевский), за эти долгие века творческой истории. Только такое сострадающее сопереживание есть надежный путь к воссоединению распавшегося христианского мира, к приобретению и возвращению ушедших братий. И нужно не только опровергать или отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии. Это будет и для самой православной мысли лучшим противоядием против тайных и нераспознанных отравлений. Православное богословие призвано отвечать на инославные вопросы, из глубин своего кафолического и непрерванного опыта. И западному инославию противопоста­вить не столько даже обличение, сколько свидетельство, — истину Православия...

О смысле Западного развития рассуждали у нас и спорили много. Для многих Европа деиствительно стала “второй родиной.” Можно ли сказать, однако, что Запад у нас знали?! В привычных схемах Западного процесса диалектической прямолинейности бывало обычно больше, чем подлинного видения. Образ Европы воображаемой или искомой слишком часто заслонял лик Европы действительной. Всего больше душа Запада открывалась через искусство, особенно со времени нового эстетического пробуждения, в конце прошлого века. Сердце встревожилось и стало более чутким. Эстетическое вчувствование, впрочем, никогда не вводит до последней глубины, скорее даже мешает почувствовать религиозную боль и тревогу во всей остроте. Эстетизм бывает обычно недостаточно проблематичен, слишком рано примиряется в недейственном созерцании...

Больше других и раньше других почувствовали Запад в его христианской тоске и тревоге славянофилы, еще Гоголь и Достоевский. Гораздо меньше чувствовал Запад в его внутренних невязках и противоречиях Влад. Соловьев. Он слишком занят был соображениями “христианской политики.” В сущности, кроме унионального ультрамонтанства и немецкого идеализма Соловьев о Западе мало что знал (прибавить нужно разве только еще Фурье, Сведенборга и спиритов, из старинных мастеров Данте). Он слишком веровал в твердость Запада, и романтического голода, всей этой тоски западных душ христианских, болезнующих и скорбящих, не замечал, разве только в самые последние годы...

Схемы старших славянофилов были тоже очень сухи. Но у славянофилов было глубокое внутреннее отношение к самым интимным темам Запада. У них было и нечто большее, — сознание христианского сродства и ответственности, чувство и горечь братского сострадания, сознание или предчувствие православного призвания в Европе. У Соловьева речь идет скорее о русском национальном, не о православном призвании, — о теократической миссии русского царства...

Старшие славянофилы русские задачи выводили из европейских потребностей, из нерешенных или неразрешимых вопросов другой половины единого христианского мира. В этом чувстве христианской ответ­ственности великая правда и моральная сила раннего славя­нофильства...

Православие призывается во свидетельство...

Сейчас более, чем когда, Христианский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл т. наз. “экуменического движения.” И православное богословие призывается показать, что решить этот “экуменический вопрос” можно только в испол­нении Церкви, в полноте кафолического предания, нетронутого и неприкосновенного, но обновляемого и всегда растущего. И снова, вернуться можно только через “кризис.” Путь христианского восстановления есть путь критиче­ский, не иронический. Старое “обличительное богословие” давно потеряло внутреннее отношение ко всякой дей­ствительности, — это была школьная дисциплина, и строилась она всегда по тем же западным “пособиям.” Новым “обличительным богословием” должно стать историософическое истолкование Западной религиозной трагедии. Но эту трагедию нужно именно перестрадать, пережить, как свою и родную, и показать ее возможный катарзис[171] в полноте Церковного опыта, в полноте отеческого предания. И в новом, искомом пра­вославном синтезе вековой опыт католического Запада должен быть учтен и осмыслен с большим вниманием и участием, чем то было принято в нашем богословии до сих пор.

Это не означает заимствования и принятия римских доктрин, не означает подражательного “романизма.” Но в великих системах “высокой Схола­стики,” и в опыте католических мистиков, и в богословском опыте позднейшего католицизма, во всяком случае, православный мыслитель найдет более адекватный источник творческого возбуждения, чем в философии немецкого идеализма, в протестантской критической науке прошлого и текущего столетий, и даже в “диалектическом богословии” наших дней...

Творческое воз­рождение Православного мира есть необхо­димое условие для решения “экуменического вопроса...”

Во встрече с Западом есть и другая сторона. В Средние века возникла и сложилась на Западе очень напряженная и сложная богословская традиция, традиция богословской науки и культуры, исканий, действий, споров. Эта традиция не распалась вполне и во время самых ожесточенных конфессиональных споров и пререканий в эпоху Реформации. Даже с появлением свободомыслия или вольнодумства ученая солидарность не была потеряна до конца. В известном смысле и до сих пор Западная богословская наука остается единой, соединяется каким-то чувством взаимной ответственности, за немочь и ошибки другого. Русское богословие, как наука и предмет преподавания, родилось именно от этой же традиции. И не в том задача, чтобы выйти из нее, но чтобы в ней уча­ствовать свободно, ответственно, сознательно, открыто. Пра­вославный богослов не должен и не смеет выступать из этого вселенского круговорота богословских исканий. И так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. За­пад богословствует, когда Восток молчит, — или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады. Православный богослов и до сих пор слишком зависит в своей собственной созидательной работе от западной поддержки. Свои первоисточники он получает именно из западных рук, читает отцов и соборные деяния в западных и часто примерных изданиях, и в западной школе учится методам и технике обращения с собранным материалом. И прошлое нашей Церкви мы знаем всего больше благодаря подвигу многих поколений западных исследователей и ученых. Это касается и собирания, и толкования фактов. Важна уже сама эта постоянная обращенность западного сознания к церковно-исторической действительно­сти, эта встревоженность исторической совести, эта неот­ступная и настойчивая задумчивость над христианскими первоисточниками. Западная мысль всегда живет и в этом прошлом, такой напряженностью исторических припоминаний точно возмещая болезненные изъяны своей мистической памяти. В этот мир православный богослов тоже должен принести свое свидетельство, свидетельство от вну­тренней памяти Церкви, чтобы сомкнуть его с историческим разысканием...

Только эта внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов...