Религиозный кризис 60-70 годов. Лев Толстой, как зеркало русской интеллигенции.

Семидесятые годы были временем острого религиозно-моралистического возбуждения, на верхах и в низах сразу. “Хождение в народ,” это была одна из вспышек. И еще с 60-х годов усиливается сектантское движение в народе. Два мотива скрещиваются. Во-первых, “искание правды,” тревога о неправде окружающей и собственной жизни; и к этому часто присоединяется еще какое-то апо­калиптическое беспокойство, испуг или надежда, страх перед Антихристом или чаяние Грядущего (срв. секту “странников” и адвентистов). И, во-вторых, жажда какого-то “обращения,” или “пробуждения,” какого-то решающего по­ворота или перелома жизни к лучшему. То была новая волна пиетизма, разливающаяся теперь в новых социальных слоях. Южнорусский штундизм в значительной мере развивается под прямым влиянием сходных движений в немецких колониях, где ведь селились именно сектанты {между прочим, “пробужденные” из Баварии и Вюртемберга уже в 20-х годах). Любопытно, что “Победная повесть” Юнга-Штиллинга получила большое распространение у молокан.

Для всех сект того времени характерна эта нравственная чувствительность, повышенная впечатли­тельность совести. Это был рецидив сентиментализма, новый пароксизм этого упрощающего душевного утопизма, слишком однозначно разрешающего трагические противоречия и столкновения жизни добрыми чувствами исоветами...

Подобное же движение наблюдаем и на светских верхах. Таков, прежде всего, “великосветский раскол,” вызван­ный в Петербурге в 70-х годах проповедью лорда Г. В. Редстока[108] (срв. еще пропаганду ирвингиан[109] в те же годы). Это была типичная проповедь “обращения” или “возрожде­ния” (“revival”), “пробуждение” сердца, “оправдание верою,” возбуждение добрых христианских чувств. Сам Редсток всего больше сочувствовал, кажется, Plymouth-Brothers.[110] Очень ценил Гион и Юнга-Штиллинга, имел апокалиптические предчувствия. Интересен отзыв о нем графа А. А. Толстого. Она пишет о нем Льву Толстому скорее с сочувствием: “милейший, добрейший сектант.” Но сразу же открывает его слабое место: “Природу человеческую он вовсе не знал, и даже не обращает на нее внимания, потому что при его системе каждый человек может в секунду развязаться со своими страстями и дурными наклонностями только по одному желанию идти за Спасителем... Не was a complete unbeliever. I spoke with him in the garden, we pra­yed together and he went away a christian.” Это слова самого Редстока...

Русские последователи Редстока основали в 1876-м году “Общество поощрения духовно-нравственного чтения” (главные деятели: В. А. Пашков, бар. М. М. Корф, гр. А. А. Бобринской, кн. М. М. Дондукова-Корсакова, Ф. Г. Тернер, отчасти Н. С. Лесков). Это было в стиле прежних “библейских обществ,” но кое-что привзошло сюда и от “хождения в народ,” и очень ярко был выражен филантропический мотив (напр, посещение тюрем и чтение Священного Писания заключенным). Не случайно были теперь пере­изданы для распространения разные брошюры, русские и переводные, изданные в Александровское время. Сперва новые проповедники не отделялись от Церкви открыто. Но очень скоро начинает расти сектантская исключитель­ность, завязывается связь с другими сектами (с духобо­рами, баптистами и т. д.). Власти вмешиваются. Молитвенные собрания “пашковцев” были запрещены и главным деятелям в 1884-м году пришлось уехать из России...

В такой исторической обстановке религиозный кризис и “обращение” Льва Толстого в конце 70-х годов перестает казаться обособленным и единичным эпизодом. И становится понятной психологическая влиятельность Тол­стого...

В своей “Исповеди” Толстой сам рассказал свою жизнь по типической схеме “обращения,” хотя и не внезапного. Он был развратен и зол, и вот — прозрел, очнулся, и понял. Это уже истолкование, не рассказ...

Обыкновенно вся жизнь Толстого и представляется под знаком такого решительного перелома. Из “язычника” он стал “христианином,” и вместо художника превратился в проповедника и моралиста...

Эта привычная схема очень и очень неточна. И, прежде всего, сама “Исповедь” есть художественное произведение, а не наивное признание, и в манере давно уже свойственной Толстому, начиная с его дневников молодости, с его “Франклинова журнала,” “журнала для слабостей...”

Конечно, в конце 70-х годов он пережил очень значительное потрясение. Это и был его “религиозный кризис.” Но это был уже не первый “кризис” в жизни Толстого. И это бурное душевное по­трясение не означало еще перемены в мировоззрении. То была точно судорога в неразмыкаемом психическом круге. То был мучительный опыт. Но круг так и не ра­зомкнулся...

В кризисе Толстого два слагаемых. Первое есть некое недоумение. “На меня стали находить мину­ты недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Потом эти минуты недоумения стали пов­торяться чаще и чаще, и все в той самой форме. Эти оста­новки выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?” Это был острый приступ рефлексии, навязчивое самовопрошание о смысле жизни, о смысле отдельных поступков. И всегда был одинаковый ответ. “Истина была та, что жизнь есть бессмыслица...”

Второе слагаемое глубже. То была тяга к смерти, именно тяга, влечение, роковая и влекущая сила. “Нельзя сказать, чтоб я хотел убить себя. Сила, которая влекла меня прочь от жизни, была сильнее, полнее, общее хотения. Это была си­ла, подобная прежнему стремлению к жизни, только в обратном отношении. Я всеми силами стремился прочь от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее, и между тем чего-то еще надеялся от нее, — и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни.” Здесь так характерен этот двойной аффект страха, аффект метафизического отчаяния. “Я не могу видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти. Я вижу это одно, потому что это одно истина. Оста­льное все ложь. А истина одна смерть.” То был страх перед конечным исчезновением или уничтожением: “есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежной, предстоящей мне смертью?” Это делало и саму жизнь невозможной, — зачем? Ибо “придет смерть, которая уничтожит все.” То был ужас небытия. То был испуг оставленности, поки­нутости в мире. “Это было чувство страха сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежда на чью-то по­мощь...”

И кризис разрешился тогда, когда родилось новое чувство жизни, когда вернулась уверенность, что в мире человек не один. “И странно, что та сила жиз­ни, которая возратилась ко мне, была не новая, а самая старая, — та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни...”

Это последнее признание особенно важно. Толстой сам признает и свидетельствует, что нового ничего не родилось, что сам он не переменился. Изменилось только самочувствие. Здесь не было встречи, не было мистического опыта, откровения, восторжения. Просто стало вдруг ясно: “Знать Бога и жить одно и то же. Бог и есть жизнь. Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога…”

Это предел “самой свирепой имманенции,”[111] — никакого про­света, никакого разрыва, все сплошно...

В опыте Толстого есть одно решительное противоречие. У него несомненно был темперамент проповедника или моралиста, но религиозного опыта у него вовсе не было. Толстой вовсе не был религиозен, он был религиозно бездарен. В свое время это очень смело отметил Овсянико-Куликовский.[112] В учении Толстого он видел только суррогат религии, годный разве “для группы образованных сектантов” Овсянико-Куликовский судил, как безрелигиозный гуманист, но наблюдал он верно. “Его учение сухое, рассудочное, рационалистическое. Это религия не души, а силлогизмов...”

Учение Толстого есть скорее особого рода мо­ральный позитивизм, отчасти напоминающей стоиков. И Толстой действительно ценил и Эпиктета, и Сенеку. “Это азбука христианской истины...”

И когда, после своего “кризиса,” Толстой продолжал искать веру, он в действительности не столько искал, сколько испытывал верования других, исходя из своих давних и не менявшихся предпосылок. Свое “христианское” мировоззрение Толстой извлек вовсе не из Евангелия. Евангелие он уже сверяет со своим воззрением, и по­тому так легко он его урезывает и приспособляет. Евангелие для него есть книга, составленная много веков тому назад “людьми малообразованными и суеверными,” и его нельзя принимать все целиком. Но Толстой имеет в виду не научную критику, а просто личный выбор или отбор.

В одной из позднейших статей он предлагает очень характерный метод. Пусть каждый читает Евангелие с карандашами в руке, и отмечает, что ему понят­но, — красным слова Христа, синим другие места. Только отмеченное существенно в Евангелии, — “что вполне просто и понятно.” В таком отборе все должны приблизитель­но совпасть по силе единства разума. “Прежде всего, надо верить в разум, а потом отбирать из писаний, — и еврейских, и христианских, и магометанских, и буддийских, и китайских, и светских современных, — все, что согласно с разумом, и откидывать все, что несогласно с ним...”

Здесь удивляет это наивное доверие к здравому смыслу. “Ошибка может быть во всем, но только не в разуме. И разойтись люди могут толь­ко тогда, когда они будут верить разным преданиям человеческим, а не единому, у всех одинаковому, и всем непосредственно от Бога данному разуму.” У Толстого бы­ло несомненное искание духовной жизни, но отравленное сразу же и искаженное его безудержной рассудочностью. Толстой умел угадать в “Невидимой брани” Никодима Святогорца “прекрасную книгу,” но мерил ее насильственным мерилом “понятности” и решал, что нужно “выпу­стить лишнее и неверное.” Толстой читал и жития святых, и творения отцов и аскетов — и снова все отбирал и подбирал, опуская догматы и чудеса. Это именно система переделанного христианства...

Характерна одна из записей в дневнике Толстого еще в 1852-м году. “Верую во единого, непостижимого, доброго Бога, в бессмертие души и в вечное возмездие за дела наши. Не понимаю тайны Троицы и рождения Сына Божия, но уважаю и не отвергаю веру отцов моих.” Впоследствии именно этим “непониманием” Толстой и разлагает “веру отцов.” Это его основной и повторяющийся довод...

Любопытно, что его основной религиозный замысел определился очень задолго до “кризиса.” Очень важна запись в дневнике, под 5 марта 1855 г. “Разговор о божестве и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинствен­ности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле. Привести эту мысль в исполнение, я понимаю, что могут только поколения сознательно работающие к этой цели. Одно поколение будет завещать эту мысль следую­щему, и когда-нибудь фанатизм или разум приведут ее в исполнение. Действовать сознательно к соблазнению людей религией, вот основание мысли, которая, надеюсь, увлечет меня.” Неясно, под каким впечатлением сделана эта запись. Есть здесь некоторое сходство с утопическим социализмом французским, но вряд ли Толстой им когда-нибудь занимался.

Еще неожиданнее отметка в дневнике 1860 года (по случаю смерти брата), — “при­шла мне мысль написать материалистическое евангелие, жизнь Христа-материалиста...”

Во всяком случае, религиозная тема привлекала Толстого уже задолго до его последнего “обращения.” И вся его душевная жизнь развертывается в смене каких-то полузамкнутых кругов, разделенных “переворотами” или “остановками жизни...”

Толстой был писатель очень личный, “эгоцентрический.” Показательно, что к литературе он приходит от днев­ника, и первый его литературный опыт имеет автобиографический характер (“Детство”). И уже сами его “дневники молодости” есть литературное произведение. “Переход к литературе совершается у Толстого непосредственно через дневник и наоборот — дневник тем самым должен рассматриваться не только как обычная тетрадь записей, но и как сборник литературных упражнений и литературного сырья” (Эйхенбаум).[113] Для понимания Толстого это очень важный источник. В этих его молодых дневниках чувствуется даже не влияние, но сам дух XVIII-гo века, дух Просвещения и сентиментализма, точно писал их какой-нибудь сверстник Жуковского или самого Карам­зина. Толстой каким-то странным образом точно запоздал душевно в ХVIII-м веке, и потому оказался вне истории и современности. И он сознательно уходит из совре­менности в какое-то надуманное прошлое. Все его творче­ство есть в этом отношении какая-то непрерывная мора­листическая робинзонада. Еще Анненков называл ум Тол­стого сектантским.

“Он искал пояснений всех явлений жизни и всех вопросов совести в себе самом, не зная и не желая знать ни эстетических, ни философских пояснений, ни признавая никаких традиций, ни исторических, ни теоретических, полагая, что они выдуманы нарочно людьми для самообольщения или для обольщения других.”

Для Толстого очень характерно это нечувствие исторического, потому он и приходит к отрицанию культуры, как именно исторической формации и преемства, как связанности преемством опыта. Эго преем­ство для него и загадочно. “Весь смысл его позиции и си­стемы был в том, чтобы преодолеть натиск истории,” верно отмечает новейший исследователь. Толстой борется “с историей, как таковою, — с самым фактом исторического процесса,” он “не хочет с ним согласиться, не допускает его возможности,” он протестует против самого существования истории. И постольку онпоследовательный нигилист. Это очень своеобраз­ный “нигилизм,” нигилизм здравого смысла, — “здравый смысл,” против “истории” (Эйхенбаум). Всеми симпатиями своими Толстой в XVIII-м веке. Это, прежде всего, Руссо, Стерн, Бернарден де С. Пьер и даже Vicar of Wakefield (любопытно, что Толстой впоследствии предлагал “Посреднику” переиздать “Векфильдского священника” для народа), потом Стендаль, Кс. Де-Местр, Тёпфер, писавшие именно во вкусе Стерна, еще Прудон. О Руссо сам Толстой отмечал: “Руссо был моим учителем с 15-летнего возраста.” И в юности он носил его портрет на груди вместо нательного креста. Удачно самого Толстого на­зывали: un Emil realise.

В годы юности он литературно и психологически упражняется в сентиментализме, пишет подражания Стерну, письма в жанре m-me Жанлис. Из русских его всего больше привлекает Карамзин, еще Новиков, Радищев. Уже в 50-х годах он читает Карамзина и нравоучительные журналы прошлого века, как напр. “Утренний свет.” Характерна его ремарка в дневнике 1853 г. — “а право не худо бы как в басне при каждом литературном сочинении писать нравоучение.” В дневниках молодости у Толстого очень резко сказы­вается его потребность и склонность к нравственной peгламентации, своего рода моралистическая казуистика, непрестанный самоанализ и недовольство собой, проектирование планов и расписаний. И здесь уже есть эта стилизация своих недостатков, что потом в “Исповеди.” Можно сказать, “Исповедь” и написана в моралистическом жанре XVIII-го века, вся разработана в категориях сентимента­лизма.

В творчестве Толстого сентимента­лизм вновь прорывается в верхние исторические пласты русской культуры.

Но сентиментализм есть только обмирщенный пиетизм, эта вариация того же психологического типа. Религиозно-моралистическая влиятельность и популярность Толстого свидетельствует о всей силе этих пиетических соблазнов в русской душе, совсем не изжитых и не исчерпанных в свое время. Не случайно Толстой занимался Александровской эпохой, с ней во многом он чувствовал за одно. И если Пьера в “Войне и мире” он стилизовал под своего современника, то разве не хотел он еще больше саму современность и самого себя стилизовать под пиетиста и моралиста давних времен. Любопытно, что Толстой любил читать Фенелона, читал в свое время и Ангела Силезия (ср. и в “На каждый день”)...

В пределах того же XVIII-го века и близость Толстого к Канту, близость в том именно, что у самого Канта было от ограниченности его времени. Здесь не столько влияние, сколько прямое совпадение в одиноком замысле “религии в границах одного только ра­зума,” innerhalb des bloszen Vernunft, с изгнанием всего “таинственного” и “чудесного,” с мертвящей “регламентацией” и законничеством. Под категорией закона у Тол­стого исчезает и само добро. “Делай не доброе, но законное. Это одно удовлетворяет. Это одно нужно, и важно, и радостно.” И Бог для Толстого не столько Отец, сколько Хозяин, и человек работник у него. Это шаг назад, от сыновства возврат к рабству...

Сила Толстого — в его обличительной откровенности, в его моральной тревоге. У него услышали призыв к по­каянию, точно некий набат совести. Но в этой же именно точке всего острее чувствуется и вся его ограниченность и немочь. Толстой не умеет объяснить происхождение этой жизненной нечистоты и неправды. Он точно не замечает всей радикальности эмпирического зла. И наивно пытается свести все к одному непониманию или безрассудству, все объяснить “глупостью” или “обманом,” или “злонамерен­ностью” и “сознательной ложью.” Все это характерные чер­точки просвещения. Толстой знает о скверне в чело­веке, и говорит о ней с брезгливостью и гнушением (срв. “Крейцерову сонату”). Но чувства греха у него не было. И стыд еще не есть раскаяние...

Есть разительное несоответствие между агрессивным максимализмом социально-этических обличений и отрицаний Толстого и крайней бед­ностью его положительного нравственного учения. Вся мораль сводится у него к здравому смыслу и к житейскому благоразумию. “Христос учит нас именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо.” И к этому сводится все Евангелие! Здесь нечувствие Толстого становится жутким, и “здравый смысл” оборачивается безумством...

Основное противоречие Толстого в том именно, что для него жизненная неправда преодолевается, строго говоря, только отказом от истории, только выходом из культуры и опрощением, то есть — через снятие вопросов и отказ от задач. Морализм у Толстого оборачивается историческим нигилизмом. В этом психологический корень и его религиозного отступничества, его отпадения от Церкви...

Толстой уходил из истории не раз. В первый раз это было в конце 50-х годов, когда Толстой замкнулся в Ясной Поляне и отдался своим педагогическим экспериментам. Это был именно исход из культуры. Всего менее Толстой думал тогда о влиянии на народ. Напротив, нужно узнать волю народа, и ее исполнить. В самом “противодействии народа нашему образованию” он усматривал только справедливый суд над этой бесполезной культурой. Ведь мужику действительно не нужна ни техника, ни изящная литература, ни само книгопечатание. Народничество Толстого приобретает почти что погромный оттенок. Несколько позже Толстой убеждается, что и вся философия и всякая наука есть только бесполезное пустословие. И от него он ищет укрытия в трудовой жизни простого народа.

В статье: “Кому у кого учиться писать: крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят” (1862) Толстой уже предвосхищает в основном свой будущий памфлет об искусстве. И тот же замысел в “Войне и мире.” Овсянико-Куликовский очень удачно определял этот жанр, как “нигилистический эпос.” Большая история для Толстого есть только игра. И в этой игре нет героев, нет действующих лиц, есть только незримый рок и поступь безликих событий. Все точно снится. Все распадается и разложено в систему сцен и ситуаций. Это скорее маска жизни. В истории ничего не достигается. Из истории нужно укрыться...

И последним приступом нигилистической борьбы Толстого был его религиозный кризис. Он отверг Церковь, ибо отрицал человека. Он хотел остаться наедине со здравым смыслом...

Гордость и самоуничтожение странно смыкаются в этом нигилизме от здравого смысла. И даже такой наблюдатель, как М. Горький, сумел за этим “злейшим нигилизмом” распознать и различить “бесконечное, ничем не устранимое отчаяние и одиночество...”

У последователей Толстого сказывалась такая же потребность уйти из истории, и поселиться в благочестивой Утопии, точно уже по ту сторону истории. В этом весь замысел толстовских “ко­лоний.” То был приступ своеобразного аскетизма, бегство из грешного мира, но сразу же и надежда создать новый мир. Острый привкус апокалиптики в этом движении очевиден. Движение не удалось. “Культурные скиты” слишком скоро запустели, умерли от внутреннего бессилия. Но не случайно для многих, в их личной, судьбе, “толстов­ство” оказалось путем возрата в Церковь (достаточно назвать М. А. Новоселова и позже кн. Дм. А. Хилкова). Здесь же следует упомянуть и о православном Крестовоздвиженском трудовом братстве, основанном Н. Н. Неплюевым в его черниговском имении...

Влияние Толстого характерно, как веяние и симптом...

“Не мудрена система переделанного Евангелия, ее также просто опровергнуть, как и многие другие заблуждения, но все они будут страшно заманчивы и заразительны, пока истина, пока Православие будет существовать только в книгах, да в проповедях, а осуществляться лишь в деревенской глуши, да в пустынях Валаама или Афона” (митр. Антоний Храповицкий).

Эпоха Победоносцева.

Политический поворот с начала 80-х годов сразу же сказался и в церковных делах. Главным идеологом и вдохновителем нового “обратного хода,” новой охранительной политики, “главным ретроградом” и был на этот раз обер-прокурор Святейшего Синода, незадолго перед 1-м марта назначенный К. П. Победоносцев (1827-1907). Его имя — символ эпохи...

Есть что-то призрачное и загадочное во всем духовном образе Победоносцева. “И только тень огромных крыл,” очень удачно о нем сказал Блок. Он был очень скрытен, в словах и в действиях, и в его “пергаментных речах” было трудно расслышать его подлинный голос. Он всегда говорил точно за кого-то другого, укрывался в условном благозвучии и благообразии очень и очень размеренных слов. Свои книжечки и книги он имел обыкновение издавать безымянно, точно он их издает или составляет, точно в них он передает или излагает чьи-то чужие мнения и мысли. Эта условная псевдонимность для него очень характерна. Он был враг личного творчества...

Победоносцев по-своему был народником или почвенником. Это сблизило его с Достоевским. “У меня был для него отведен час, в субботу после всенощной, и он нередко ходил ко мне, и мы говорили долго и много за полночь...”

Но вдохновение Достоевского было Победоносцеву духовно чуждо. И образ пророка скоро померк в его холодной памяти...

Народником Победоносцев был не в стиле романтиков или славянофилов, скорее в духе Эдм. Бёрка,[114] и без всякой метафизической перспективы. Очень многое в его критике западной цивилизации и прямо напоминает контрреволюционные апострофы Бёрка. Победоносцев верил в прочность патриархального быта, в растительную мудрость народной стихии, и не доверял личной инициативе. Он верил в простой народ, в силу народной простоты и первобытности, и не хотел разлагать эту наивную целостность чувства ядовитой прививкой рассудочной западной цивилизации. “Народ чует душой.” И это чутье вопло­щается в преданиях и обрядах. К ним Победоносцев не хотел бы прикасаться испытующим сомнением мысли, — в представлении Победоносцева мысль всегда сомневается, всегда разлагает, никогда не творит. И лучше молчать, и хранить даже суеверие, ибо в них есть эта первичная энергия жизни. Победоносцева радовало и удовле­творяло вполне, что “во всех этих невоспитанных умах воздвигнут неизвестно кем алтарь Неведомому Богу.” Он любил растворяться в народной толпе, “исче­зать со своим я в этой массе молящегося народа.” И его совсем не смущало, что слишком многие в этой молящейся толпе не могут сознательно следить за словами цер­ковной службы.

“Народ не понимает решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в “Отче наш,” повторяемом нередко с пропусками или с прибавками, отнимающими всякий смысл у слов молитвы.”

Но ведь истина постигается не разумом, но верой, “стоя­щею выше всех теоретических формул и выводов ра­зума.” “Самые драгоценные понятия,” настаивает Победоносцев, “находятся в самой глубине воли и в полу­мраке...”

Есть что-то от позитивизма в этом непримиримом отталкивании Победоносцева от всякого рассуждения. Умозаключениям он всегда противопоставляет “факты.” Обобщений он избегает не без иронии, и отвлеченных идей боится. Мысль убивает, замораживает жизнь. Его ученый курс гражданского права очень удачно назы­вали “межевым планом” X-го тома. Так называемой “общей части” в нем почти нет. Нет и системы. Победоносцев избегает и “опасается вводить мысль в построение институтов...”

И здесь основная двусмыслен­ность его воззрения. Вся эта защита непосредственного чув­ства у Победоносцева построена от противного. Сам он всего меньше был человеком непосредственным или наивным. Всего меньше сам он жил инстинктом. Сам он весь насквозь отвлеченность. Это был человек острого и надменного ума, “нигилистического по природе,” как о нем говорил Витте.[115] Это был безочарованный скептик. И в самом себе он ощущал весь этот холод отвле­ченной мысли. От него он ищет противоядия в народной простоте. От собственной безбытности он хочет укрыться в быте, вернуться к “почве...”

И когда он говорит о вере, он всегда разумеет веру народа, не столько веру Церкви. Не догматическую веру, не учение веры, но именно “простую веру,” т. е. чутье или чувство, некий инстинкт, пресловутую “веру угольщика.” И сама Церковь для него есть, прежде всего, “живое, всенародное учреждение...”

В православной традиции он дорожил не тем, чем она действительно жива и сильна, не дерзновением подвига, но только ее привычными, обычными формами. Он был уверен, что вера крепка и крепится нерассуждением, а искуса мысли и рефлексии выдержать не сможет. Он дорожит исконным и коренным больше, чем истинным. “Старое учреждение тем драгоценно, потому незаменимо, что оно не придумано, а создано жизнью.” И этого органического авторитета, очевидно, ничем нельзя заменить: “потому что корни его в той части бытия, где всего крепче и глубже утверждаются нравственные узы, — именно в бессознательной части бытия” (срв. у Бёрка его теорию “давности,” prejudice and prescrip­tion). Поэтому и легендарный образ надежнее ясного понятия. В легенде есть сила жизни, а понятие бессильно...

Безотчетное чувство правдивее и надежнее, чем любо­знательный разум...

Богословия Победоносцев решительно не любил и боялся, и об “искании истины” отзы­вался всегда с недоброй и презрительной усмешкой. Духовной жизни не понимал, но пугался ее просторов. Отсюда вся двойственность его церковной политики. Он ценил сельское духовенство, немудреных пастырей наивного стада, и не любил действительных вождей. Он боялся их дерзновения и свободы, боялся и не признавал пророческого духа. Его смущали не только Влад. Соловьев или Толстой. Еще больше его тревожили такие подвижники и учителя духовного делания, как Феофан Затворник и даже о. Иоанн Кронштадтский. Победоносцев не хотел общественной и культурной влиятельности иерархии и клира, и властно следил за выбором епископов, не только по политическим мотивам, не только ради охраны правительственного суверенитета. Это расходилось и с его личным религиозным опытом и идеалом. За Победоносцевым остаются его заслуги: основание церковно-приходских школ, строительство благообразных сельских храмов, издательство благочестивых книг и молитвенников дли народа, забота о благочинном пении в церквах, материальная помощь духовенству, усиление церковной благотворительности. Он сумел понять и оценить С. А. Рачинского[116] и его “сельскую школу.”

Но с Рачинским он разделял и его основную ошибку, что “сельская школа” должна быть окончательной школой, не следует внушать ученикам беспокойного и тщеславного желания идти дальше, искать высшего или другого, и тем колебать устои социальных группировок. Народной школе Победоносцев усваивал роль охранительного учреждения: “содержать людей в строгом подчинении порядку об­щественной жизни.” Школа должна не столько давать “общее развитие,” сколько развивать навыки и умения, в стро­гом соответствии наличной среде, — иначе сказать, она должна быть сословной и полупрофессиональной.

И Победоносцев никак не хотел идти дальше этих начатков прикладного полупросвещения, — “ограждать священные заветы предков,” и это все. Он не хотел религиозного пробуждения народа, он не хотел творческого обновления Церкви. Он боялся, что религиозное просвещение поведет к протестантизму. И, как замечает Η. Π. Гиляров-Платонов, “опасение протестанства и вольномыслия повело к обскурантизму.” Победоносцев верил в охранительную прочность патриархальных устоев, но неверил в созидательную силу Христовой истины и правды. Он опасался всякого действия, всякого движения, — охранительное бездействие казалось ему надежнее даже подвига. Он не хотел усложнения жизни, — “что просто, только то право,” — и в этом пафосе исторического неделания он неожиданно встречается с Л. Толстым. При всем различии исторического настроения и темперамента они сближаются в исходных предпосылках, как близки были идейно Руссо и Бёрк...

Передают, “не надо,” это был привычный ответ Победоносцева. Ему приписывают этот пронзительный афоризм о России: “ледяная пустыня, и в ней ходит лихой человек.” Россия потому и представлялась ему пустыней, что он не умел узнавать добрых людей. Он не верил людям, он не верил в человека. Он страдал “историческим унынием,” подозрительностью и маловерием. И сам он был ледяной человек. Ив. Аксаков[117] остроумно писал ему еще в 1882 г. “Если бы в те времена спросили тебя: созывать ли вселенские соборы, которые мы признаем теперь святыми, ты представил бы столько основательных критических резонов против из созыва, что они бы, пожалуй, и не состоялись...

Исторгая плевелы, не следует исторгать и пшеницу, и лучше не исторгать плевел, чтобы не исторг­нуть хотя бы один колос пшеницы...

Так и во всем. Твоя душа слишком болезненно чувствительна ко всему ложному, нечистому, и потому ты стал отрицательно отно­ситься ко всему живому, усматривая в нем примесь нечистоты и фальши. Но без этого ничто живое в мире и не живет, и нужно верить в силу добра, которое преизбудет лишь в свободе... А если дать силу унынию, то нечем будет и осолиться...”

Так показательно, что Победоносцев не сумел почувствовать серафической святости преподобного Серафима Саровского. Здесь он расходился и с самым благочестивым “чутьем” на­рода...

Он веровал не от исполнения сердца, а от испуга. У него было больше презрения к человеку, чем даже негодования. Розанов верно назвал его известный “Московский Сборник” грешной книгой, — это грех уныния, безверия и печали...

В том парадокс, что сам Победоносцев был не так далек от своеобразного протестантизма. Он всем сердцем принимал Петровскую реформу. И при всем своем отвращении к современной западной цивилизации, либеральной и демократической, он оставался западным человеком. Характерно, что он переводил все западные книги: А. Тирша, Христианские основы семейной жизни (1861), Фому Кемпийского (1869), Ле Пле (1893). Характерен и его выбор авторитетов в его известном “Московском сборнике” (перв. изд. 1896), — Карлайль, Эмерсон, Гладстон, и даже Герберт Спенсер,[118] и из романтиков — Карус[119] с его книгой о душе.

Победоносцева остроумно сравнивали с “круглоголовыми,” — тот же дух законничества и нетерпимого морализма. И, подобно су­ровому английскому Протектору, Победоносцев хотел властвовать в Церкви, ради народного блага. Мистической реальности Церкви он как-то не чувствовал. Он был типичным “эрастианцем”[120] в своей деятельности. И вселенских перспектив у него не было. Всего характернее в этом отношении его опыт “усовершенствовать” русский текст Нового Завета на основе “славянского подлинника,” и без обращения к греческому (этот опыт совсем не удался, даже стилистически)...

Победоносцев был бесчувственно нетерпим не только к инославным. Еще деспотичнее был он в “господствующей” Церкви. И ему почти что удалось создать вокруг себя эту жут­кую иллюзию ледяного покоя. Конечно, далеко не все в Церкви поддавалось его энергичной регуляции. Но прави­тельствующее значение обер-прокурорской власти в “ведомстве православного исповедания” при нем еще возросло. Настойчивость Победоносцева часто объясняется его страхом перед надвигающейся революцией, и его сравнивают с Конст. Леонтьевым. Сравнение неточно.

Леонтьев в одном из своих писем 80-х годов осудил со всей беспощадностью все это “бездарное безмолвие” испуганных охранителей. Он ясно видел, что ограничить всю жизнь Церкви одним охранением “значило бы обрекать Церковь почти что и на полное бессилие.” Запрет не есть средство убеждения. “Положим, что нам сказано: “под конец” останется мало “избранных,” но так как нам сказано тоже, что верного срока этому концу мы знать не будем до самой последней минуты, то зачем же нам преждевременно опускать руки и лишать Церковь всех тех обновляющих реформ, которыми она обладала в еелучшие времена, от сошествия Святого Духа до великой победы иконопочитания над иконоборством и т. д., и т. д.” И Леонтьев настаивает, что теперь время богословствовать, в особенности же мирянам. Личную жизнь нужно связать послушанием, и вполне подчинить воле избранного старца. Но ум должен оставаться свободным, конечно, в пределах догмата и предания. Ведь есть новые вопросы, и о них подобает писать мирянам, исследуя пути...

Для Победоносцева не было таких “новых вопросов,” которые бы стоило решать. Вопрошать опасно. Он избирал именно то “бездарное безмолвие,” которое Леонтьев осуждал. Победоносцев не хотел, чтобы о вере размышляли и говорили. Он был не только пессимист, но и скептик, — он соблазнялся не только о неправде, но и о са­мой истине христианской...

Первой пробой новой церковной политики было снова преобразование духовной школы. Тол­стовская реформа 60-х годов и действительно не была вполне удачной. Ревизия духовных академий преосв. Макарием в 1874-м году обнаружила и в академической жизни значительные пробелы и недочеты. В 1881-м году при Святейшем Синоде была образована комиссия для нового пере­смотра уставов под председательством Сергия Ляпидевского, впосл. митрополита Московского, с участием пред­ставителей от академий и от Учебного Комитета. Предла­галось вернуться к прежней, ведомственной или служилой, точке зрения на духовную школу. Раздавались голоса и в пользу простого восстановления прежнего устава. Организация IV-го курса с его чрезмерной специализацией была при­знана неудачной. Решено было отменить приват-доцентуру и вместо того “оставлять при академии” лучших кандидатов для научных занятий..

Любопытно, что преподавание патристики снова объявлялось излишним. Но было признано желательным восстановить преподавание естественно-науч­ной апологетики. В. Д. Кудрявцев предлагал еще ввести преподавание нравственной философии и философии права. Важным решением была отмена публичности академических диспутов, несмотря на голоса в пользу глас­ности.

“Предметы веры делаются поприщем словопрения,” говорил арх. Сергий.

Комиссия имела 32 заседания и закан­чивала работы уже в неполном составе, без иногородних. Проект был внесен в Синод в марте 1883 года. Для его рассмотрения было образовано особое совещание из трех синодальных архиереев: митр. Иоанникия, Леонтия, впосл. тоже митрополита, и арх. Саввы. Комиссия работала негласно, до конца работ не довела. Окончательный “Устав” был разработан в строжайшей тайне, по-видимому, в канцелярии Обер-Прокурора, и проведен через Синод с крайней поспешностью, без всякого обсуждения. “Митропо­литы Исидор и Платон подписали, не заглянувши даже в переписанную набело тетрадь, преосвящ. Ионафан, не участвовавший в нашей комиссии, хотел было прочитать этот проект, но это ему неудалось.” Так рассказывает арх. Савва. Он сам не со всем соглашался в комиссии и просил дать ему возможность представить свои соображения на усмотрение Синода, — это желание не было уважено, а вскоре арх. Савва и вовсе был освобожден от присутствия в Синоде. Академический Устав был утвержден 20 апреля 1884 г., и подлежал введению уже с осени того же года.

Академический строй был очень серьезно изменен. Усили­валась власть Епархиального епископа над академией и рек­тору возвращалось его начальственное положение, он не должен был читать больше двух лекций в неделю. Отделения были упразднены и только второстепенные предметы были сведены в группы, которые предлагались на выбор. Специализация на IV-м курсе отменялась. Выпускное сочинение нужно было писать на тему богословского содержания (правило это, впрочем, на деле не соблюдалось слишком строго).

Очень характерно, что отменялась публичность академических диспутов. Степень доктора и вообще присуждалась теперь без защиты диссертации, по одному только отзыву рецензентов; вводилось различение докторской степени: богословия, церковной истории или канонического права. Магистерскую диссертацию пре­доставлялось защищать на “коллоквиуме” в заседании академического Совета расширенного состава, с участием “и приглашенных Советом сторонних лиц,” но не на публичном диспуте. Нужно было избегать открытого спора, разногласия, напрасной гласности. И открытым возражением ведь только привлечешь излишнее внимание к противнику. Победоносцев боялся привлекать внимание к религиозным вопросам, он боялся споров и несогласий. Он сомневался, готова ли Церковь к самозащите. Он предпочитал ее ограждать извне государственной опекой и силой. Победоносцева скорее беспокоило пробуждение религиозных интересов в русском обществе. Он ценил религию, как быт, но не как искание...

Впро­чем, в 70-х годах он и сам принимал довольно деятельное участие в работах “Петербургского отдела” уже раньше существовавшего в Москве “Общества любителей духовного просвещения.” Этот “отдел” был открыт в 1872-м году, всего больше в связи со старокатолическим движением. Связь с Москвой была скорее только по имени. Почетным председателем отдела был вел. кн. Константин Николаевич, среди членов преобла­дали миряне, все больше из высшего круга. Из духовных лиц нужно назвать протоиереев Янышева, Васильева, П. Е. Покровского. “Отдел” при самом открытии получил важ­ное преимущество: дозволение “в своей среде,” т. е. в непубличных заседаниях, свободно рассуждать о делах Церкви. Первым обсуждался старокатолический вопрос. “Отдел” издавал свои протоколы по-русски и во французской редакции. В 70-х годах это был очень значительный очаг богословских интересов. Своим правом “свободного” обсуждения отдел пользовался широко и касался на своих собраниях вопросов, действительно, сложных и тонких. И, кроме того, устраивались публичные чтения. Нужно отметить выступление Т. Филиппова на тему “о нуждах единоверия” и его спор с И. Нильским (в 1873 и 1874 г.г.), тезисы Ф. Г. Тёрнера о свободе совести и воспитания (в начале 1876 г.), чтения о. И. Л. Янышева о свободе совести и “осущности христианства с нравствен­ной точки зрения,” чтения Ф. Γ. Тёрнера о христианском и новых философских воззрениях на жизнь (в 1878 и 1879 г.г.). Это были религиозно-философские собрания своего времени. К этому кругу в конце 70-х годов был близок и Влад. Соловьев, переселившийся тогда в Петербург. Нужно от­метить и его известные “Чтения о богочеловечестве” (в 1878-м году)...

В 80-х годах, при Победоносцеве, такие собрания стали уже невозможны...

Победоносцев не сочувствовал и свободе богословской печати. Лучшие из богословских изданий под давлением духовной цензуры в начале 90-х годов прекращаются: “Православное Обозрение,” “Чтения Московского общества любителей духовного просвещения,” даже “Прибавления” Московской академии. Правда, основываются и новые журналы: “Вера и Разум” в Харькове с 1884 года (инициатива арх. Амвросия Ключарева), “Богословский Вестник,” при Московской академии (с 1892), “Вера и Церковь” в Москве (с 1899). Но чувствуется принужденная осторожность во всем. Победоносцев сочувствовал развитию изданий для народа. Возникает ряд журналов: “Воскресный день” (издавал свящ. С. Уваров), “Кормчий,” “Пастырский собеседник” (изд. Маврицкого), “Русский Паломник” (под ред. А. И. Поповицкого, несколько неожиданная замена “Церковно-общественного Вестника”), — сюда же примыкают и непериодические “Троицкие Листки,” издаваемые архимандритом Никоном, впоследствии епископом Вологодским. Значение этих изданий не следует принижать. Однако, жанр богословской литера­туры несомненно снижается, до уровня простой назидатель­ности. В действительности это было отступление Церкви из культуры. Спорные вопросы, во всяком случае, снима­лись. И естественно, что на них искали ответов на сто­роне. Влиятельность Церкви этим несомненно подрывалась. Только под знаком “назидательности” и могло развиваться в Петербурге “Общество распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви,” осно­ванное уже в1881-м году (по почину петербургских протоиереев Д. Я. Никитина и М. И. Соколова). Следует от­метить еще новые миссионерские журналы: “Братское Слово,” под ред. Н. И. Субботина (возобновляется в 1883), “Пра­вославный Благовестник” (с 1893 г.),“Миссионерское Обозрение” (с 1896-го года). Выдвигались всего больше нрав­ственные темы. И все сильнее чувствовалось желание на вся­кий вопрос давать готовый ответ, внушать впечатление совершенной законченности православного мировоззрения, устранять всякую возможность “недоуменных вопросов.” “От настоящей серьезной борьбы за Православие мы избав­лены государственной опекой,” справедливо говорил Влад. Соловьев...

Победоносцева смущал усиленный приток учащихся в духовные академии, усилившийся в особенно­сти после того, как семинаристам был закрыть доступ в университеты. Своекоштные студенты жили по частным квартирам, что затрудняло инспекторский надзор и наблюдение. Было издано новое распоряжение, предоставлявшее своекоштным студентам жить только в академических общежитиях, поскольку то дозволяет “вместимость зданий.” Но и вообще многолюдство студентов в академиях казалось напрасным и беспокойным: для замещения осво­бождающихся учительских должностей в семинариях и духовных училищах кандидатов и так слишком до­статочно. Любопытно, что о желательности высшего богословского образования для пастырского служения упомянуть забыли. Это был прямой возврат к служилой точке зрения на богословскую школу. В 1887-м году было сокращено и число казенных стипендий в академиях. Об­щее количество учащихся вскоре упало почти вдвое...

В 1889-м году были изданы особые “Правила для рассмотрения сочинений, представленных на соискание ученых богословских степеней.” Это очень любопытный документ. Для мировоззрения Победоносцева он в особенности характерен. Все предполагается решенным. И главная задача по­лагается в предупреждении и пресечении богословской не­благонамеренности. Предлагалось обращать внимание не только на ученые достоинства сочинений, “но и на соответствие общего направления их с духом и достоинством Право­славной Церкви.” Требовалось при этом, “чтобы сочинения заключали бы в себе такую полноту и определенность изложения по данному предмету или вопросу, при которой не оставалось бы сомнения в истин­ности православного учения, а также такую точность выражений, которые устраняли бы всякий повод к ложным вопросам.” Запрещалось принимать на соискание ученых степеней сочинения о еретиках и “ложных учениях,” так как вредно слишком долго задерживаться вниманием на подобных темах. В особенности же недоз­волительно усматривать в ересях какое-то “единство идеи” (срв. напр., попытку Влад. Соловьева в “Великом Споре” вывести все ереси из одного начала); наоборот, следует вскрывать нелепость и бессвязность ересей, — точно не может быть последовательности ложного принципа.

“Не могут быть признаны соответствующими требованию ученого богословского сочинения такие труды, в которых отрицается, хотя бы и с видимостью научных оснований, достоверность таких событий, к которым церковное предание и народное верование привыкли относиться, как к достоверным событиям.” Здесь имелось в виду, прежде всего, известное сказание о хождении апостола Андрея на Руси, совершенная недостоверность которого была показана Голубинским, и его же критика летописного рассказа о крещении князя Владимира.

За­прещалось “неблагонамеренно выставлять в ложном свете какие-либо учреждения и установления отечественной Церкви,” — здесь имелись в виду исследования о происхождении старообрядческого раскола, о старом обряде, о Петровской реформе. Запрещалось объяснять церковно-исторические события игрой естественных только причин, человеческими по­буждениями и стремлениями, часто темными, влиянием школ и направлений, находить черты благородства у еретиков и язычников и темные пятна у людей благочестивых и т. д. В результате Голубинский должен был отказаться от печатания II-го тома своей истории и даже выйти из академии, Каптерев должен был остановить свои статьи о п. Никоне, С.Н. Трубецкой подвергся очень резким нападкам за свою диссертацию о “Метафизике в древней Греции,” где он довольно осторожно и сдержанно говорил о “евангельском приготовлении” в эллинизме...

Мерило ограждения предлагалось, во всяком случае очень рас­тяжимое: нужно было считаться не только с церковным преданием, но и с народным верованием. И всегда можно было сказать, что та или другая книга имеет не “строго-богословский характер,” или “не вполне точно выражает учение православной церкви,” и что то или другое рассуждение “по своей неясности и неопределенности” может быть, особенно несведу­щими читателями, понято превратно. О всей двусмысленности подобных опасений еще в свое время резко сказал Филарет Гумилевский. “Боятся крика невежд! их не заставишь молчать тем, что будешь кри­чать неправду; правда сама себе защита, а подмостки человеческие годны только на то, что бы их сломало время...” Но Победоносцев в том именно и не был уверен, что “правда сама себе защита.” Она ему всегда представ­лялась скорее беззащитной...

“Правила 1889 года,” это был больше акт государственного и бытового охранения, чем церковного консерватизма. Это был акт Синодальной бюрократии, — не иерархии...

Особенно характерно было осложнение с маги­стерской диссертацией Ε. Π. Аквилонова,[121] тогда доцента Пе­тербургской академии, впоследствии протопресвитера военного и морского духовенства. В 1894-м году он представил на соискание степени магистра исследование о Церкви: “Церковь, Научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом.” По-видимому, тема эта была подсказана Аквилонову его руководителем, Катанским, и он только развивал мысли учителя. Рецензи­руя представленную диссертацию, Катанский оценил ее вы­соко и отметил, между прочим, что “автору удалось доказать несостоятельность обычного определения Церкви.” Разумеется катихизическое определение Церкви, как “общества человеков” (в “Православном Исповедании” определения Церкви нет, как нет и в “Послании восточных патриархов”). Аквилонов показывает недостаточность этого позднего и школьного определения. Вернее сказать, это и не определение, но толь­ко описание, и очень неполное. Ибо Церковь есть не только общество, но и организм, или “тело,” и к ее составу кроме человеков принадлежит и сам Христос, ее Глава, в котором Церковь и едина. “Тело Христово,” этот апостольский образ или имя есть лучшее определение. Это вполне подтверждается и свидетельством отцов. Аквило­нов удачно подобрал в своей книге важнейшие тексты. Из русских авторов он всего ближе к Филарету (по его проповедям) и к Хомякову. Выковать полное определение Церкви Аквилонову не удалось. Он дал только многословный пересказ этого основного имени: “тело.” И вообще, его книга написана языком вялым. Но она могла послужить надежным введением в дальнейшее исследование. Смущало только, что в первой же главе Аквилонова слишком решительно ниспровергает “принятое” определение Церкви, как “общества.” Показалось спорным и то, что в состав Церкви он включал и ангелов. Иное в книге и действительно было недоска­зано...

В ученых степенях утверждал Святейший Синод и обычно кому-нибудь из епархиальных архиереев пору­чалось рассмотреть диссертацию со стороны вероучительной благонадежности. Книга Аквилонова была передана на заключение Виссариона Нечаева, епископа Костромского, бывшего перед тем долгие годы издателем “Душеполезного Чтения.” Виссарион присоединился к отзыву академических рецензентов и высказал пожелание об исправ­лении определения Церкви в Катихизисе. Это пожелание вызвало в Синоде беспокойство. И в тоже время против книги Аквилонова резко выступили единоверческий архимандрит Павел Прусский и проф. Н. И. Субботин, доверенный корреспондент Победоносцева. Они говорили от лица “простых верующих.” Еп. Виссарион настаивал на своем заключении. Победоносцев охранял “народные верования.” Вопрос разрешился тем, что московский митрополит Сергий (при неожиданной поддержке епископа Сильвестра) отыскал в книге Аквилонова самый опасный рационализм. Автору пришлось писать вторую диссертацию...

В этом эпизоде характерно искривление перспектив: более охранялась неприкосновенность катихизиса, чем верность действительному отеческому преданию, и всего более во внимание принимались настроения ревнителей из простецов. Из этих соображений, очевидно, книгу в “правила 1889-го года” был внесен и тот параграф, чтобы богословские кни­ги писались таким образом, чтобы быть доступными и лицам, вовсе не знающих по-гречески (это было против цитат из отцов в подлиннике)...

Запретительная по­литика Победоносцева оказалась вдвойне бесплодной. Внутреннего успокоения он не достиг. Ему удалось создать иллюзию покоя. Но это было достигнуто дорогой ценой. Соз­давалась привычка лукавого умолчания. Непринятых мнений держались про себя. В духовной школе и в богослов­ской литературе устанавливается неискренний и неживой стиль. Основная неправда запретительного режима в этой неис­кренности и коренится. И в духовных школах система запрещений и приказов создала только дух запиратель­ства и двуличия. “Либерализма” и “сомнений” из духовной школы, конечно, Победоносцев cовсем не вывел, но приучил учащихся и учащих скрывать свои действительные мысли. А насильственное удержание духовных воспитанников в духовном ведомстве отравляло той же неискрен­ностью и само священство. Это, конечно, общая характери­стика, и исключений всегда бывало достаточно. Но, несмотря на все запретительный меры, “неблагонадежные” богословские взгляды все-таки распространялись, а невозможность публичного обсуждения означала ведь и невозможность открытого опровержения.

Блестящая книга московского профес­сора М. Д. Муретова против Ренана была остановлена цен­зурой, так как для опровержения ему нужно было “изло­жить” опровергаемое “лжеучение,” что не представлялось благонадежным. Ренана продолжали читать втайне, а книга про­тив Ренана опоздала лет на 15. И создалось впечатление, что причина запретов в бессилии защищаться К тому же, слишком часто пробовали защищать то, чего нельзя было защитить. Это очень подрывало доверие. Падал дух, когда призвание учителя подменялась должностью стража.

Но и этого мало. Вся система была изнутри отравлена едким скептицизмом. В свое время граф Пратасов уже пробовал приспособить духовное образование к сельским нуждам. Но Пратасов был в Синоде только “добрый офицер” и руководился соображениями государственной пользы или ненужности. Победоносцев же был скептиком и интеллигентом. Задание сельского “опрощения” для него означало совсем иное. Если он и говорил обычно о пользе или нужде, то в действительности он всегда думал об опасности “чрезмерного” образования. И к идее упрощения он приходил даже и не от пафоса вла­сти, но от самого ядовитого безверия. Поэтому он хотел ослабить “общеобразовательный” элемент в духовной школе, — зачем для священника какая-нибудь алгебра и геометрия...

Опасности образования он хотел предотвра­тить внешним запретом, не расчитывая победить или преодолеть их открыто и изнутри. И таким образом полусознательно он оттеснял живые вопросы из церковного кругозора, оттеснял их у спрашивающих под порог сознания, отравлял их горечью запрета. Для этого маловерного консерватизма так характерна реплика Розанова в одной из его статей 90-х годов.

“Допустить обсуждение истин своей веры Церковь не может, — не по боязни их колебания, но по отвращению к подобному обсу­ждению,.. отступающий от Церкви для нее презрен, до невыносимости его видеть...”

Здесь Церкви навязываются совсем не евангельские чувства и мотивы. И предполагается, что она действует скорее как карательная власть, чем как врач и учитель. И такое исступление принималось и выдавалось за ревность о вере. Но оно обречено было на бесплодие. Ненависть не рождает, но только любовь. И как часто ненависть только прикрывает страх и бессилие...

Совсем был забыт образ Доброго Пастыря: “оставляет девяносто девять...”[122]

Однако, охранительный яд проникал еще глубже. И здесь было сознательное снижение религиозного уровня, “опрощение” са­мого православия... Победоносцеву удалось внушить рус­скому духовенству, что “богословие” не принадлежит к су­ществу православия, “русского православия,” во всяком случае, т. е. русской “простой” и народной веры, ибо ведь массы этого “простого народа” спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры, и “спа­саются” вряд ли не надежнее, чем умствующие и пытли­вые чрез меру интеллигенты. Вера сдвигалась таким образом и снижалась до уровня безотчетных чувств и благочестивых настроений. Догматы же воспринимались скорее в каноническом, чем в богословском порядке, как ограждающие слова, не как животворящая истина. И, строго говоря, это было только своеобразным приложением типических доводов Льва Толстого в новой области церков­ной культуры.

Толстой отрицал всякую значимость культурных благ именно на том основании, что они совсем не нужны сельскому обывателю, — ни техника, ни Шекспир, ни само книгопечатание. И отсюда заключал, что вся эта культура есть очевидный излишек, даже излишество, создан­ное праздностью человека, ибо для жизни она не необхо­дима, без нее вполне можно прожить, а в ней жить трудно и сложно...

Почти те же доводы теперь и приводятся в защиту “простой веры.” Ведь баба-богомолка, или мужик-начетчик, или благочестивый странник, или монах “из простых,” все они совсем не нуждаются в “ученом” богословии или какой-то философии, или в исторических исследованиях, которых не понимают и знать не хотят, и без них живут правильно и честно. Не приходится ли заключить, что вся эта богословская и философская “про­блематика” есть только плод напрасной искательности и любопытства умов праздных и беспокойных. “Для спасения” она не требуется...

Победоносцеву удалось внушить это подозрение к “богословствующему разуму” тем легче, что оно отвечало упадочным и нигилистическим настроениям эпохи. Позитивизм подорвал доверие к сверхопыт­ной метафизике, “агностицизм” стал привычной умствен­ной позой для среднего человека, и под такое же агности­ческое воздержание подпадали и догматические истины. С мирским агностицизмом перекрещивается теперь и аскетический. Под предлогом смирения и непостижимости внимание верующих от догматов отвлекается, — как постичь их слабым разумом!...

Но смирение так часто только прикрывает равнодушие или даже маловерие. И непостижи­мость божественных истин преувеличивается вряд ли не с лукавым умыслом, с расчетом уклониться от догма­тической акривии и неправо младенчествовать умом. Внутренним итогом такого двоякого агностицизма неизбежно оказывается догматическая растерянность и нестойкость, искушение морализмом. Сердце отвыкает жить и питаться догматом, напрасно огражденным, и догмат оказывается ду­ховно как бы ненужным. Так с 80-х годов в нашем церковном сознании подымается новая волна мора­лизма, сентиментализма, пиетизма. Обличение рассудочности и рационализма в своей чрезмерности оказывалось не безопасным и для самого учения веры. Больше ценились добрые чувства и еще дела. Слишком многое в учении веры на­чинало казаться каким-то напрасным тонкословием. Пусть лучше душа останется в полусвете, но соблазнам беспокойного ума не будет дано лишнего повода. Вера истолко­вывается скорее, как доверие, чем как опыт духовной жизни...

И к этому присоединяется еще один и очень важный фактор. Духовенство оставалось сословным и в большинстве выходило именно из рядов “сельских обывателей,” и для них деревенская нищета и простота слишком часто оставались и потом самой привычной и самой понятной средой. Отсюда и своеобразная несвобода в обращении с культурными ценностями: наивная склон­ность к внешней цивилизации и внутренняя непривычка жить “в культуре,” в обстановке творческого напряжения. Не у всех развивалась и сама потребность в культуре. Из этого общего уклона было не мало исключений. Однако, общий стиль несомненно был сниженным. Сословное обособление духовенства всего более отделяло и отделяло Церковь от культуры...

Так складывался этот сниженный тип православной церковности, упрощен­ный, и очень обессиленный. Это было к тому же и очень опасным анахронизмом, было совсем несовременным в эпоху, когда уже начиналось возвращение интеллигенции в Церковь, когда религиозная пытливость становилась все острее. “Со страхом и стыдом пойдем мы отдавать отчет в нашей лености, в нашем нерадении, в том, что сдали свою веру в Синод, да и сидим сложа руки,” так резко писал в 80-х годах А. А. Киреев. И оговаривался, что к “народу” это не относится. “Народ наш ни в какую канцелярию, ни в какой синод своей веры не сдавал...”

Попытка обойти вопрос запретами окончился трагическим срывом, — оттесненные страсти и сомнения в свой час неистово прорвались из темных глубин. То было точно возмездие...

И к этому вполне приложимо слово Тютчева, сказанное по другому поводу: “Его погубит роковое слово: свобода совести есть бред”...

11. Проблематика христиан­ской совести. Антоний Храповицкий.

Восьмидесятые годы были не только временем общественной усталости и угнетения, не только временем “малых дел” и “уравновешенных душ.” Современникам могло казаться тогда: “живые притаились в могилах, мертвые самочинно встали из гробов” (слова Салтыкова). Но это не вся правда. За полвека назад теперь нам уже очевидно, как многое тогда зачиналось из позднейшего расцвета. То было время уже начинающейся мистической тоски и тревоги, хотя бы сама себя еще не узнающей, и в нарастающем нравственном беспокойстве все определеннее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле. То был и тайный возврат к вере, часто болезненный, половинчатый, не­мощный: “слишком ранние предтечи слишком медленной весны” (известный стих Мережковского, “Дети ночи”)...

Для восьмидесятых годов очень характерна религиозная публицистика Вл. Соловьева, часто слишком хлесткая, слиш­ком часто совсем несправедливая и духовно близорукая, но всегда внушенная подлинным волнением о правде. В тогдашней полемике Соловьева со славянофилами теперь уже только удивляет его напряженный задор, торопли­вость в суждениях и осуждениях, совсем неожиданная нечуткость, какая-то странная укороченность перспектив. Этим не умаляется значимость поднятых Соловьевым тем. Он делал очевидной всю живость и жизненность этих тем, свидетельствовал об исторической правде, делах и силе Церкви, и в этом апологическая ценность его сочинений, и не только для того времени. Он показывал, что именно в христианстве сплетаются в один жи­вой узел все творческие возможности и потребности человеческой жизни. В этом психологическая значительность и его известного “реферата” в Московском Психологическом Обществе, “Об упадке средневекового миросозерцания” (1892). Это все та же проблематика христиан­ской совести...

И та же тема все время выдвигается в работах этого замечательного Московского Общества...

Показательна уже программная статья Н. Я. Грота в первой же книжке “Вопросов философии и психологии” (1889). Нужно открыть или построить новое “учение о жизни,” как ее оправдание. И, казалось, не в том ли будет русский вклад в круговое общение философских исканий, что за­ново будет выдвинут именно нравственный вопрос. “Не состоит ли историческая задача русских мыслителей в синтезе идеалов с точки зрения высших интересов блага?” И не об этом ли свидетельствует нравственная обращенность всей русской худо­жественной литературы? “Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования, не будет ли именно нашей особой философией? От самой красоты мы ждем “спасения,” от истины тоже.” И в такой перспективе философия Шопенгауэра не есть ли “пророчество и указание на будущее?...”

Эти догадки Грота очень точно отражают настроение того времени, всю эту беспокойную вопросительность, тревожность сердца и совести... И в такой психологической обстановке с новой силой вы­двигалась пастырская задача Церкви.

“Современный пастырь должен быть хозяином в воззрениях века на все стороны бытия и жизни, должен ясно сознавать их согласие или несогласие с учением христианским, должен уметь дать оценку всякой философской идее, хотя бы вскользь брошенной в модной повести или журнальной статье, и потому не сетуйте, если ему подробно раскрывают системы Канта и Конта. Верьте, что и этого мало для его дальнейшей деятельности...

Как приблизить к Церкви жизнь и занятия богословских студентов? Должно возбудить в них религиозную и богословскую самостоятельность... Вот, пусть бы радетели церковно­сти, вместо поругания академии, ее профессоров и студен­тов, вместо усиленного отыскивания ересей в их сочинениях и проступков в их поведении, указали способы ко введению этого условия...

Но жизнь не изучается в духовной школе! Напротив, юношество, и без того отде­ленное от жизни сословностью, еще более закупоривается от нее семинарской педагогикой. Естественно, что не борцы жизни, ревнители правды, но сухие теоретики, искусственно выращенные резонеры будут выходить из школы: им ли благовестить для жизни, исцелять сокрушенных сердцем, отпускать измученных на свободу!” (Преосв. Антоний Храповицкий)...

Правда, эти слова сказаны немного позже, в 1896 г., но они могли быть сказаны и раньше...

Здесь пастырская ревность резко сталкивается и расходится с официозным и официальным неверием... С се­редины 80-х годов уже очень заметно это пастырское пробуждение, обновление пастырского идеала... Раньше всего это сказалось в Петербургской академии, когда Янышев был заменен в должности ректора Арсением Брянцевым, впосл. архиепископом Харьковским. Инспектором академии был переведен из Казани, тогда еще архимандрит, Антоний Вадковский (1846-1912), впосл. митрополит Санкт-Петербургский. Это был человек большой сердечной отзывчивости и благожелательства. Вокруг него собирается кружок ревнителей иноческого подвига, т. наз. “дружина.” После двадцатилетнего перерыва вновь начинаются пострижения в студенческой среде. Аскетический идеал при этом внутренне срастается с пастырским призванием, это было новой чертой. В этом порядке и могло быть оправды­ваемо монашество “ученое,” внемонастырское (срв. статью Антония Храповицкого, “О монашестве ученом,” 1889 г.)...

Первое пострижение в Петербургской академии относится к 1884-му году. Пострижен был Михаил Грибановский (1856-1898), впосл. епископ Таврический. Теперь его назвали бы “белым иноком.” Это в особенности относится к его книге “Над Евангелием.” В ней так много какого-то весеннего света. Очень живое и острое чувство собор­ности. Она не снизу, от человеческого соглашения, но сверху, как отблеск Триединства.

“Отсюда ее безусловный авторитет: не сама по себе соборная внешняя форма, но Дух Святой, ясно в ней проявляющейся Своими дарами и внушениями. Соборность есть высший безусловный авторитет после Христа, как форма проявления и средство проявления Святого Духа.”

И еще характерно для Михаила его религиозное восприятие природы. Вера открывает в природе новое совершенство, не улавливаемое внешним рассеянным сознанием. “Земля прейдет в своей грубой материальности, но ее формы жизни, отражающие вечную красоту Бога, оста­нутся, чтобы в своем обновленном расцвете еще громче и гармоничнее славить Господа и услаждать наши духовные очи и сердца. Природа есть та обновленная земля, в которую мы войдем владыками с победителем Иисусом, — войдем воскресшими и обновленными, как Ангелы Божии...”

В семинарские годы Михаил перешел нигилистический кризис, “скалу всевозможных отрицаний.” К вере вер­нулся через философию. В академии занимался у Каринского и писал ему диссертацию о Гераклите, который ему напоминал Шеллинга. “Осмыслить философски христианство, — вот величайшая цель настоящего времени, намеченная Шеллингом. Не должно быть разлада. Догматы величайшей абсолютной религии должны быть величайшей истиннейшей философией. Нужно только понять их и проникнуть философским анализом и синтезом. Нет еще христианской философии. Ее нужно создать. По ней тоска, ее жаждет человечество, неудовлетворяющееся одной верой” (запись в дневнике). Рождается мысль о философском призвании Церкви...

Магистерское сочинение Михаил написал под характерным заголовком: “Опыт уяснения основных христианских истин естественной человеческой мыслью” (188