Начало научного осмысления Истории Церкви.

По уставу 1814-го года в академиях главным предметом преподавания становится Священное Писание. На втором месте — философия. В догматике утвержда­ется библейский или экзегетический метод, — все доказуется и должно быть доказуемо текстами...

С тридцатых годов усиливается преподавание исторических наук. При графе Пратасове в истории видели лучшее противоядие против библейских излишеств. В истории видели тогда свидетельство от предания. Потому и была тогда в семи­нарскую программу введена патрология, “историко-богословское учение об отцах Церкви,” как особый предмет...

Сказывается и прямое действие западного примера. То было ведь время церковно-исторического расцвета в Германии. Это сразу же отразилось и у нас. Неандера в особенности чи­тали у нас тогда с увлечением. Иногда у нас так прямо и ставили себе задачей: соединить западный “гений” и ученость с восточным “авторитетом” и “духом жизни.” Присоеди­няется и философский интерес к истории, под влиянием немецкого идеализма...

Всего же важнее было пробуждение живого и непосредственного исторического чувства, — появление той потребности в историческом видении, того “стремления быть свидетелем событий,” “знать, как знает свидетель,” в каком Болотов видел само существо историзма...

У нас в историческую работу уходят лучшие и сильные люди, по внутреннему влечению, из духовной потребности. И силой их личного влияния и примера, всего больше, и объясняется это характерное преобладание церковной истории в системе русского богословского преподавания с половины прошлого века, во всяком случае...

Здесь не место входить в подробное описание всего сделаного русскими учеными в отдельных областях церковно-исторической науки. Сделано было очень и очень не мало, — и в собирании памятников, и в критике источников, и в историческом синтезе. Но историка богословской мы­сли интересует только одна сторона этой ученой работы: как эта сосредоточенность исторического внимания сказы­вается в общем богословском мировоззрении, как отра­жается она в богословском синтезе. И для этого доста­точно отметить только немногие поворотные точки в этом ученом процессе...

Историческое веяние в русском богословии начинается из Московской академии. Именно здесь впервые и создается русская школа церковных историков...

Филарет Гумилевский впервые ввел “исторический метод” в преподавание догматики и сумел пробудить у своих слушателей не только интерес, но и любовь к историческим занятиям. Филарет был исследователем. Он любил работать по источникам, любил и архивные розыски. Любил собирать и сопоставлять факты. Так возникли его книги об отцах Церкви, о русских духовных писателях, о греческих песнопевцах, — почти в типе словарей. В Харькове и в Чернигове, в бытность свою там епархиальным архиереем, Филарет занимался “историко-статистическим описанием.” Но Филарет не был собирателем в старом стиле, каким был митр. Евгений. Он был не столько археологом, сколько именно историком. У него была потребность в обобщениях. И у него был дар исторического рассказа и исторического синтеза. “История русской Церкви” Филарета была для своего времени событием (издана в 5 выпусках в 1847 и 1849 г.г.). Впервые вся русская церковная история была рассказана и показана, как живое целое, от Крешения Руси и до 1826-го года, — и рассказана ясно и вдумчиво. Эта вдумчивость и вообще отличает Филарета, как исто­рика. Иногда это ему мешает. Ему трудно писать бесстрастно, он размышляет над событиями вслух. Ему трудно скрывать свои симпатии и антипатии. У Филарета было почти болезненное чувство правдивости, отсюда смелость и резкость его суждений о прошлом, его отзывов о недавнем. История синодального периода в его изложении оказалась слишком откровенной. Еще раньше вызвала толки его статья о Стоглаве и о старом обряде...

Филарет заторопился издавать свою “историю,” когда Макарий в 1846-м году начал печатать в “Христианском Чтении” главы из своей книги о русском христианстве до Владимира. Филарет испугался, что его уже опередили. Но Макарий писал совсем в другом темпе и в других масштабах. Он задумал многотомное сочинение и писал каждый том отдельно (первое издание с 1857 по 1883). Смерть прервала его “историю” на XII-м томе, на описании собора 1666-го года...

Филарет торопился дать общий очерк, стремился показать единство и связь событий, понять исторический процесс изнутри. Теперь его рассказ не удовлетворяет. Слишком мало говорится о внутрен­ней жизни и о церковном обществе, все больше о церковном управлении. Слишком многое досказывается по соображению. Слишком однообразно повторяются рубрики. Однако, всегда рассказ Филарета перспективен, всегда в нем чувствуется дыхание жизни...

У Макария истори­ческой перспективы вовсе нет. Он ограничивается повествовательным прагматизмом и дальше хронологического сцепления событий не простирается. Критика источников почти отсутствует. Макарий остается и в истории только собирателем известий и текстов. Его история не больше, чем “историографическая мозаика” (как отзы­вается о ней Η Η. Глубоковский). Фактическая обстоятель­ность и есть единственное достоинство этого многотомного труда. Это памятник изумительного трудолюбия и благород­ной любознательности. И на известной ступени ученой работы фактическая обстоятельность есть действительный и важный шаг вперед. Но этим не искупается методологическая беспомощность. Гиляров-Платонов называл метод Макария “механическим.” Вернее сказать, метода у Макария вовсе и не было. Его “история” написана без метода и без руко­водящей мысли. Это — история, написанная не историком. Историческому рассказу Макарий научился в процессе ра­боты, и последние томы живее первых. Но метода он так и не приобрел...

Филарет Гумилевский в пер­вые годы своего преподавания в Московской академии встретил ученика, который вскоре стал ему и другом. То был А. В. Горский[88] (1812-1875). На долгие годы их соединила нежная дружеская приязнь и общая страсть к исторической науке. То была именно страсть, захватывав­шая всего человека. “Когда друзья науки стали служить вместе, занятие историей сделались для них насущной пищей,” говорит историк Московской академии. Они про­должали работать сообща и тогда, когда уже им не при­ходилось жить и служить вместе. Помощь Горского чувствуется почти во всех работах Филарета. Это была по­мощь библиотекаря и критика...

Образ Горского один из самых светлых в истории русской науки. Но есть в нем какая-то трагическая хрупкость. Изящества в этом образе больше, чем силы...

Со стороны Горский мог показаться человеком запуганным. С. М. Соловьев прямо и обвинял митрополита Филарета, что он своим деспотизмом заглушил огромное дарование Горского. И этот отзыв принято повторять без проверки. Но это обвинение вполне ложно. То верно, что у Горского в характере и в его мышлении всегда чувствуется какая-то внутренняя связанность и нерешительность. То не был, однако, страх перед чьим-нибудь чужим осуждением или мнением, хотя бы мнением Владыки, — то была некая духовная мнительность. “Засушил” Горского вовсе не Филарет. Он сам себя останавливал на каждом шагу, из какой-то внутренней боязливости. Это видно сразу по его дневникам, за ранние годы...

“К сожалению,” писал о Горском в свое время П. С. Казанский, “чем обширнее становятся его познания, тем, по-видимому, увеличивается и его недоверие к себе. Оно то и останавливает и его самого, и чрез него других, в печатании трудов...”

И то не было беспомощность эрудита, знающего слишком много и не умеющего со своими знаниями совладать. У Гор­ского был дар исторической аппрегензии. Он вполне владел своим зианием...

То был какой-то глубокий ду­ховный надлом, надлом умственного характера. И Горский сам это знал. “Небогатый и без того силою самостоятельного разумного мышления, должен каждый шаг делать за кем-нибудь другим, и легковерием страшусь увлекаться за добрыми и недобрыми водителями.” Так говорил он сам о себе в письме к другу. Он всегда искал, к кому бы ему прислониться. Сам он считал то последствием замкнутого и строгого воспитания, “под грозящим жезлом скромности,” в родительском доме. “Лета моего детства текли тихо, скромно, мертво.” Горский жаловался, что в детские годы “в его сердце не потрудились раскрыть ему Бога и Его святую религию.” Он тяготился этой внушенной ему сухостью сердца. “Рука отеческой попечительности, всегда опасливой, лелеяла меня, и в ту же пору ковала мне тяжелые оковы, которые глубоко заросли в душу.” Это было внутреннее торможение, не внешний страх...

В академию Горский поступил почти мальчиком, шестнадцати лет, из философского класса Костромской семинарии, на два года раньше нормального срока. Академический ревизор нашел его развитие редким, — кстати, то был Афанасий Дроздов, тогда еще бакалавр Московской академии. Но в академии Гор­скому учиться было сперва не легко. Он ведь вовсе не изучал богословия в семинарии и должен был изучать в первый раз то, что другие учили уже во второй...

Отец доверил его покровительству о. Феодора Голубинского, тоже костромича родом. Философских склонностей у Горского никогда не было, и к философским внушениям Голубинского он остался невосприимчив. Но Голубинский очень на него повлиял своим “теплым благочестием.” От него у Горского и эта постоянная религиозная задумчивость. С Голубинским и с о. П. Делицыным Горский навсегда остался в дружбе, в “ученом братстве.” От них у него интерес к “мистической” стороне христианства. Горский читал Фенелона,[89] Гамана[90] и др. В его религиозном облике немало черт Александровского времени: внимательность к снам и приметам, вера в тайное общение душ (срв. “религиозный энтузиазм” в молодости и у П. С. Казанского)...

Поверх этого западнического мистического влияния ложится отеческая волна. И она была сильнее. Это было влияние Филарета Гумилевского. Кажется, именно Филарет и объяснил Горскому впервые его призвание историка. Сблизились они сперва на ученой основе. Вспоминали они впоследствии о долгих беседах на исторические темы, о часах, проведенных вдвоем над руко­писями или старопечатными книгами. Но сближение пошло глубже. Филарет ввел Горского и в мир отеческого любомудрия и аскезы. Он учил его аскетической мудро­сти и работе над собой. “Дело спасения начинается в нас зимою, именно сокрушением сердечным, крепким самопогружением и стеснением воли, мыслей и чувств.” Он предостерегал его от умозрительных увлечений, от то­го “почти гностического” духа, которым можно было за­разиться из немецких книг, — “но и крепко запустил в тебя когти волк немецкий.” Филарет учил Горского духу практической церковности и канонического послушания. Остерегал его подчинять веру доводам науки, остерегал и от самой книжной страсти, — опасной, как и всякая страсть. “Вкусите и видите, — вот способ знания христианской религии,” — таинства и молитва. Этот урок Горский твердо запомнил. Он принял священство впоследствии для укрепления себя в богословской работе, — и ради радости приносить бескровную Жертву...

Духовной тишины Горский достигал многими скорбями. Родительский запрет помешал ему последовать за Филаретом в иноческом пути. Он с горечью покорился. Вместо тогоушел в ученый затвор. Позже и сам уже не хотел расставаться с академией, которой отдал всю свою любовь...

В Горском поражает его впечатлительность, его восприимчивость, прежде всего, — его ненасытная способность к познанию. Он много читал. Больше любил читать, чем писать. То не было пассивностью или вялостью мысли. Горский предпочитал работать по первоисточникам, чтобы из них строить самому. Он не только собирал материалы, но сразу же и строил, хотя бы для самого се­бя. Это была любознательность исследователя, не любопытство любителя...

Когда Горский занял в академии церковно-историческую кафедру, ему приходилось одному прочитывать слишком многое: от библейской истории до позднейших времен. Вскоре, впрочем, библейская история была отделена и поручена особому бакалавру. Но долгие годы Гор­скому приходилось одному читать сразу полный курс об­щей церковной истории, и истории Церкви русской. Много времени уходило на выработку курсов...

В истории всеобщей Горский всего больше пользовался Неандером и еще Гизелером. Но все было лично проработано им и по источникам. Очень ценил Горский и Мосгейма. У Неандера его привлекало это стремление и умение находить религиозный смысл происходивших событий, это умение изображать исторический процесс, “как одно целое, в стройной и тесной связи всех его частей.” В своих лекциях Горский и стремился, прежде всего, показать эту “внутреннюю связь фактов,” не до­вольствовался внешним прагматизмом, и говорил об органическом развитии. Всего больше он останавливался на истории догматов. Впоследствии и догматику он читал историческим методом. Из западных пособий по дог­матике он пользовался обычно курсами Штауденмайера и Куна, еще Каниса, Филиппи. Из лекций издана только часть, — история Евангельская и Апостольская. Это есть, собственно, философия Новозаветной истории, изложенная с редким проникновением, — показуется через всю историю, как Христос возбуждает веру, в учениках и в народе...

Следует отметить еще образцовые опыты отеческих жизнеописаний, — ученые жития Афанасия, Василия, Епифания, Феодорита. Его слушатели вспоминали еще его незабыва­емую характеристику Оригена...

Но главным предметом Горского была история русской Церкви. И, прежде всего, нужно отметить его работы по описанию славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, — ему помогал в этом К. И. Невоструев (†1872).[91] Плодом напряженной работы нескольких лет было “Описание” библиотеки в шести томах (I—V, 1855-1869; том VI-ой, отпечатанный в свое время, выпущен только в 1917-м году). Это не только описание рукописей в собственном смысле слова, это сразу и об­основанная оценка или характеристика памятников и их значения, как исторических источников. В том и был замысел митр. Филарета относительно Синодального книго­хранилища, чтобы ввести весь этот новый рукописный материал в научный оборот сразу же с надлежащим толкованием. Потому и хотел он это поручить “своему,” и не любил вмешательства чужих, как Погодин[92] или Ундольский.[93] Горский выполнил задачу образцово. В том именно длящаяся ценность его работы, что вместо внешнего описания он дал исследование. В особенности это отно­сится к описанию библейских рукописей; до сих пор оно сохраняет всю важность, как опыт по истории славянского текста Библии. Этот именно том и вызвал нарекания. Цензура затруднялась пропустить его. Рассматривал книгу Иоанн Соколов, тогда еще архимандрит. Он нашел здесь укоризну нашей Церкви, — “не имела Слова Божия в чистом целостном виде, а принимала и читала его в виде поврежденном,” до времен Геннадия. Иоанна смущало, что нет ни одного списка “точно” по Семидесяти, его сму­щали и подробности о Геннадиевом своде, образ Вениамина-доминиканца. Не лучше ли опустить весь комментарий, всю учено-критическую часть? С согласия Филарета, Горский составил “апологию” против отзыва цензора, защищая свободу исторической критики документов в ее собствен­ной области. В этих вопросах у него не было колебаний...

Горский был не столько археографом, сколько историком в прямом смысле. Документы и памятники он воспринимал взглядом исследователя. И у него было проду­манное историческое мировоззрение, своя философия русской истории. Всего сильнее впечатление на него сделал в свое время Полевой. С этим и связан его постоянный интерес ко внутренней жизни самого церковного народа, — как принималось христианское учение в быту и в жизни. По­этому его интересовали не столько официальные документы, сколько памятники литературы, особенно жития и проповеди, приоткрывавшие доступ в этот внутренний мир. И именно к урокам Горского восходит у Гилярова-Платонова та­кое определение задачи русского церковного историка: “из­ложить жизнь Русского народа, как общества верующих.” В такой постановке и по сейчас история Русской Церкви еще не написана...

Всего больше такое понимание задач русской церковной истории в то время сказывалось у историков Казанской школы. Достаточно назвать имя А. П. Щапова[94] (1831-1876). Уже в его извест­ной диссертации о русском расколе очень чувствуется это внимание к бытовой стороне церковной жизни. И в этом ценность этой книги, при всех ее пробелах и преувеличениях. Человек необузданный и страстный, Щапов творил силой какой-то вдохновенной импровизации, и к методическому труду не был способен, несмотря на все свое крайнее трудолюбие и работоспособность до самозабвения. Вступительную лекцию в академии он читал на тему: Православие и русская народность. Это была программа по истории народной веры. Этой программы он не исполнил, и слишком рано был потерян для науки. Удачно говорит о нем Знаменский в своей истории Казанской академии. “Щапов пронесся над академией каким-то мимолетным метеором, который блестел и освещал пред­меты фантастическим и, пожалуй, фальшивым светом; но свет от него все-таки был яркий и для людей внимательных успел осветить впереди длинную дорогу, которой прежде было не видно.” Ранние работы Щапова харак­терны, как симптом, как показатель пробудившейся потребности строить историю Церкви, как историю всего тела. Отчасти то было прямым отражением Московских академических веяний, отчасти объясняется влиянием славя­нофильства...

Горский был не только исследователем, не только мастером, но и учителем. Был учителем несравненным, учил же словом и житием, учил не только на кафедре, но и в библиотеке (он был библиотекарем в академии все время своей профессуры, до назначения ректором). Он умел пробуждать у студентов ученый энтузиазм, умел пробуждать в них историческое чувство, умел завлекать их в историческую работу, — и всегда по источникам. Он внимательно следил за своими и за чужими учени­ками, помогая им советами или учеными остережениями. Он любил работать для других. “В Московской духов­ной академии ходит предание, что поразительный блеск канонического и исторического обоснования в знаменитых резолюциях Филарета во многом обязан Горскому.” Много поработал Горский над русским Новым Заветом. Горский помагал Сергию, впоследствии архиепископу Владимирскому, в его работе над “Полным месяцесловом Востока.” О помощи Горского Филарету Гумилевскому уже было сказано. Влияние его чувствуется и во многом другом. Именно он навел Голубинского на мысль исходить в реконструкции устройства и быта древней русской Церкви из византийского материала, — образцы такого сравнительного анализа он и сам давал в своих лекциях. Горским подсказан и метод Каптерева[95] в его работах по истории патр. Никона и его времени, — Каптерев использовал и подобранные уже Горским материалы...

Горский сумел создать ученое движение в академии. Личным примером своим он свидетельствовал и напоминал, что наука есть подвиг и служение...

В Московской академии создалась школа историков. Прежде всего нужно назвать Ε. Ε. Голубинского[96] (1834-1912). Он не любил признаваться, сколь многим он обязан в своей работе Горскому. Он был совсем другого духа. Голубинский принадлежал к тому поколению, из которого выходили вожди нигилизма. Есть что-то от этого неисторического обличительства и у него, в самом его историческом методе, в самой психологии его исторической работы. Это, прежде всего, его мнительная недоверчивость, почти подозрительность в отношении к источникам. Он точно удивляется всякий раз, когда убеждается в надежности и достоверности своих источников или памятников. Он всюду ожидает встретить подделки, подлоги, искажения, недостоверные сказания, сyeверные слухи, поверия, легенды. Он всегда предполагает возможность намеренного обмана. Это у него очень яркая черточка от просветительства...

Житейскую недоверчивость и подозрительность Голубинский превращает в исторический метод. “Истории лгущей,” которая других обманывает, сама не обманываясь, он хочет противопоставить “историю настоящую,” правдивую и трезвую...

Голубинский поставил себе задачей написать историю Русской Церкви “критическим” методом. Это означало, прежде всего, критику источников. Но Голубинский никогда не разделял критики источников от критики самой жизни, событий и порядков. “Критический” для него означало “обличительный.” И в первом томе своей “Истории” он и занимается, собственно, некоторым разоблачением недостоверности исторических преданий и принятых мнений о первых временах русского христианства. Впрочем, это только одна сторона его работы. С исключительной аккуратностью Голубинский подбирает и распределяет по категориям все сохранившиеся до нас известия и факты, и в итоге полу­чается, хотя и мозаическая и с пробелами, картина внутреннего быта и строя древней русской Церкви...

Философских обобщений в истории Голубинский не любил, законов развития тоже не отыскивал, не было у него и социологического анализа. Это был историк-публицист. И во всем чувствовалось его “воинствующее резонерство,” как метко выразился об исторической манере Голубинского академик В. Г. Васильевский...

У Голубинского был свой церковно-практический идеал, очень типический для его времени. Это было своеобразное сочетание самого острого западничества с духом бытового провинциализма. Крайнее приятие Петровской реформы сочетается с почитанием церковной древности, довизантийской. Он ждал реформ в быте русской Церкви, прежде всего. Нужно поднять культурный уровень духовенства, усилить его учительную деятельность, — отвлечь от сохи к книге. Это предполагало изменение социальных условий. Этот личный идеал Голубинского всегда чув­ствуется в его исторических оценках и характеристиках. Он считал, что историку дано право судить, казнить и славить. В истории хотел он видеть, прежде всего, живых людей, — “поскольку в истории, подобно действительной жизни, которую она воспроизводит, всякий человек имеет значение только, как живая нравственная личность, и поскольку наше нравственное чувство ищет находиться в живом общении с историческими людьми и хочет знать, должны ли мы воздавать им почести или произносить над ними строгий, т. наз. исторический суд...”

Голубинскому удалось издать только первый том своей “Истории,” “период домонгольский,” в двух половинах. И это оказалось воз­можно только при горячем содействии Макария, тогда уже митрополита Московского, который помог и деньгами на издание, и своим иерархическим авторитетом, когда поднялись толки о неблагонадежности Голубинского. После смерти Макария у Голубинского не оставалось влиятельных покровителей, его критический метод казался опасным, ему пришлось слишком рано оставить и преподавание в академии. И только в старости смог он издать первую по­ловину второго тома, приготовленную к печати за много лет до того. Вскоре после того он потерял зрение. Вто­рая половина второго тома издана была уже после его смер­ти, в черновом тексте... Голубинский не был мастером исторического синтеза. Его сила в подробностях, в испытании и собирании фактов. Но не осталась без влияния в русской историографии и его публицистическая возбужден­ность. Он напоминал, что история есть самая творимая жизнь. В Московской академии совместное преподавание Го­лубинского и Ключевского подняло внимание к разработке русской церковной истории...

С не меньшей напряженностью продолжалась работа и в области древней истории Церкви. Следует упомянуть имя П. С. Казанского (1819-1878), писавшего по истории монашества, древнего и русского, — он принадлежит еще к старшему поколению и к “старой манере” истории. Большим влиянием пользовался А. П. Лебедев[97] (1845-1908), занимавший много лет кафедру в академии и затем ушедший в Московский университет, где он заменил прот. Иванцова-Платонова. Лебедев привлекал к себе учеников. На темы, им заданные, было написано и издано много ценных исторических и патрологических монографий. Достаточно назвать имена А. П. Доброклонского[98] и Н. Н. Глубоковского.[99] Но сам Лебедев не был самостоятельным исследователем. Он больше следил за западной литературой своего предмета, чем изучал сам предмет. Он был того мнения, что прежде всего нужно “догнать” западную науку. Сней он и старался познакомить своих слушателей покороче. И в этом его бесспорная заслуга. Лебедев любил писать, писал он легко и живо, с публицистической остротой и даже задором, и с неизбежным при том упрощением. Всего больше это заметно в истории догматических движений. Лебедев совсем не был богословом, и о богословских спорах рассказывает без всякого внутреннего в них соучастия, как сторонний наблюдатель, — именно безучастно, но не бесстрастно. И в лучшей из его книг, в его известной диссертации о первых вселенских соборах (1879), не достает именно этого сочувственного проникновения в смысл описываемых и обсуждаемых событий. Это в свое время хорошо показал о. Иванцов-Платонов в своем обстоятельном разборе этой книги...

В своих позднейших работах Лебедев оставался только популяризатором, часто и очень небрежным. Однако, именно своей доступностью и своей публицистической манерой Лебедев много сумел заинтересовать в исторической работе. И в истории русской науки его имя должно быть помянуто с уважением...

К тому же публицистическому направлению в церковной историографии принадлежал Ф. А. Терновский (1838-1884), профессор в Киевской академии и университете, работавший тоже больше по пособиям... Эта публицистическая манера в историографии очень характерна для той эпохи...

Совсем другого стиля были созидатели церковно-исторической школы в Санкт-Петербургской академии, И. Е. Троицкий (1832-1902) и В. В. Болотов (1853-1900)...

Троицкий всего больше работал по истории Византии. Это был исследователь вдумчивый и осторожный, у которого можно было учиться методу и историческому чутью. Это был историк с очень широким богословским и практическим кругозором. В прошлом он умел видеть живых людей, умел показать психологию событий. Его самая значительная книга посвящена вопросу об отношениях Церкви и государства в Византии (“Арсений, патрииарх Никейский и Константинопольский, и арсениты,” СПб. 1873, из “Христианского Чтения”). Решающим фактором Троицкий считает рознь “белого” и “черного” духо­венства в Византии, спор “икономистов” и “акривистов.” Эта рознь помогла государству одолеть влияние духовенства, разделенного, а не сплоченного, как то было на Западе. В Византии побеждает сперва строгая монашеская группа, но вскоре и она подпадает под верховенство государ­ства. Троицкий интересовался также и внутренней борьбой между сторонниками восточной традиции и новаторами западнического типа, в эпоху Лионской унии и позже. Со вниманием он следил и за жизнью современного православного Востока...

Болотов соединял в себе дар историка и проникновение богослова. Это чувству­ется всего более в его первой и молодой книге об Оригене (1879). Это — исчерпывающий и образцовый анализ учения Оригена о Святой Троице, проведенный по текстам, которые автор умеет оживлять. И оживает образ са­мого Оригена, как бы рассуждающего вслух. Этот образ показан на живом историческом фоне, в живой череде древних писателей и богословов. Очень тонко прознализирован и сложный вопрос об отношении арианства и оригенизма. Это есть исторический анализ, сделанный богословом. И богословская чуткость делает сам анализ особенно убедительным. Книга Болотова вышла в один год с диссертацией Лебедева. Сравнение этих двух книг очень поучительно в методологическом отношении...

Эта первая книга Болотова осталась и самой значительной в его литературном наследстве. Второй книги он уже не написал. В 80-х годах он работал над источниками по истории несторианства, но в это время было запрещено писать о “ересях” и об “еретиках,” и он не довел своих исследований до конца. Умер Болотов не в старые годы. Остался от него ряд очень тонких этюдов на частные темы, преимущественно по истории негреческого Востока, — и в них сказывается весь его блестящий дар аналитика. Особо нужно отметить его “тезисы” о Filioque, составленные для Сино­дальной комиссии по старокатолическому вопросу. Болотов приходит к заключению, что это западное учение может быть допущено и терпимо в качестве частного богословского мнения, во внимание к авторитету блаженного Августина, хотя оно и не совпадает по смыслу с основным восточным (или каппадокийским) “теологуменом,[100]” — “чрез Сына.” Разногласие в богословском учении об исхождении Святого Духа не было главным или решающим поводом к разрыву Византии и Рима. “Разделением Цер­квей” Болотов интересовался не только, как историк. И в молодости он перевел один из трактатов Г. Овербека о романизме и православии, с примечаниями, показы­вающими личный интерес (в “Христианском Чтении” 1882 и 1883 годов)...

О Болотове, как историке, всего больше свидетельствует его академический курс, изданный по студенческим записям после его смерти. Особенно важен IV том, посвященный истории богословской мысли в период вселенских соборов. Здесь сказывается в полной мере дар исторической композициии проникновение богослова, и сразу чувствуется, что все построение методически проверено во всех частностях и подробностях. У Болотова всегда чув­ствуется эта особая надежность и достоверность...

У Болотова всегда было много занимающихся, он любил и умел руководить работами начинающих. Темы выбирал он для них всегда с методологическим расчетом и, прежде всего, старался научить обращаться с источниками. Это была школа исторического метода и опыта...

Исто­рический метод открывает в церковном прошлом многообразие и изменчивость. И на прошлое уже не приходится глухо ссылаться в доказательство “постоянства.” В жизни Церкви на протяжении веков мы наблюдаем, во всяком случае, не только “постоянство,” но еще и рост, и творчество, и развитие. Канонический строй, богословское самосознание, богослужебный чин и устав, быт и подвиг, и многое другое в жизни Церкви оказывается величиной исто­рической, переменной, растущей и живой, слагающейся во времени. От изменчивости в прошлом естественно за­ключить и к изменяемости в настоящем. Археологиче­ские розыскания приобретают практическую остроту. И спрашивается, как верность преданию согласовать с потребно­стями творимой жизни. Этот вопрос всегда слышится или подразумевается у всех русских церковных историков уже с пятидесятых годов...

Литургика становится истори­ческой наукой. Наука о “древностях церковных” в стиле старинных эрудитов перестает удовлетворять. Внимание исследователей обращается к позднейшей, византийской и древнерусской, истории богослужебного строя. И становится необходимым привлечение нового и часто неизданного материала. Это живо чувствовал уже о. А. В. Горский при описании литургических рукописей Синодальной библиотеки. Из специальных исследований нужно отметить работы И. Д. Мансветова, Η. Ф. Красносельцева, прот. К. Т. Никольского, А. А. Дмитриевского. Уже позже, в 90-х годах, Дмитриевскому во время его поездок на Ближний Восток удалось собрать исключительно богатый и почти нетронутый материал по истории византийского богослужения и привлечь к его разработке своих учеников в Киевской академии. Инициатива рукописных разведок на Востоке принадлежит епископу Порфирию Успенскому (1804-1885). Ему пришлось немало лет провести в Константинополе, на Афоне и в Палестине с официальной миссией. Вернувшись в Россию, он привез с собой богатое собрание греческих рукописей, древних икон и других древностей, до сих пор еще не использованное исследователями вполне. Скорее ан­тикварий и эрудит, чем исследователь, человек острого и скорее беспокойного ума, но без критической школы, Порфирий, тем не менее, в своих многочисленных исторических книгах заложил твердый фактический фундамент для последующей разработки византийской церковной истории. Следует назвать еще имена архим. Антонина Ка­пустина (1818-1894), епископа Арсения Иващенко (1830-1903), епископа Амфилохия Казанского (1818-1893), архиепи­скопа Макария Миролюбова (1817-1894), архиепископа Сергия Спасского (1830-1904), — это были скорее собиратели, чем исследователи, но вклад их в историю русской науки не следует умалять...

Особый интерес возбуждала история русского “старого обряда,” так торопливо и неосторожно в свое время осужденного. Исторически этот “обряд” оказывался теперь скорее оправданным. Но тем очевиднее становилось, что действительная острота русского “ста­рообрядчества” не столько в этом “старом” обряде, сколько в болезненном и ложном чувстве церковности... Нужно упомянуть еще о работах по истории церковного искусства, византийского и древнерусского. Это была новая дисциплина, взамен старой “археологии,” созданная всего больше трудами русских исследователей: Ф. И. Буслаева, Н. П. Кондакова, Н. В. Покровского и других...

Методо­логически важен был прием постоянного сопоставления памятников вещественных и литературных...

Исторический метод был перенесен и в науку церковного права. Отчасти это чувствовалось уже у Иоанна Смоленского, в его анализе канонических источников. Гораздо сильнее это сказывается у его продолжателей. Особенный интерес возбуждали вопросы по истории покаянной дисциплины. Следует назвать имена А. С. Павлова, прот. М. И. Горчакова, Н. С. Суворова, Н. А. Заозерского, Т. В. Барсова, В. Ф. Кипарисова, И. С. Бердникова. И не раз поднимался вопрос об “изменяемости” канонической дисциплины и о “каноничности” существующего Синодального строя...

Так в исторической школе перерабатывается церковное самосознание. И богослову оставалось сделать свои выводы из нового опыта.

7. Исторический ме­тод систематического богословия.

Развитие церковно-исторических интересов сразу же отражается и на разработке догматического или систематического богословия. Уже с тридцатых или сороковых годов входит в привычку “исторический ме­тод.” Впрочем, строго говоря, далеко не всегда это был метод “исторический” в собственном смысле. Обыкно­венно то был скорее метод т. наз. “положительного богословия,” — внимательный подбор и пересмотр всех текстов и свидетельств в хронологической последовательности. Так и у Макария в его догматике. Не всякое применение “исторического” материала есть уже тем самым и историческое исследование. “Историзм” привходит только тогда, когда показания источников воспринимаются не только как догматический довод, но и как историческое свидетельство, во всем их временном своеобразии и на живом историческом фоне. Иначе сказать, “историзм” в богословском методе связан с понятием “развития.” Еще мало научиться воспринимать и различать исторический колорит текстов. Нужно научиться еще и тому, чтобы ви­деть их в органической связи, в единстве раскрываю­щейся жизни. В этом отношении очень характерен вопрос о “правоверии” доникейских писателей, апологетов, в частности, который смущал и тревожил эрудитов XVII-го века (срв. спор между Петавием и Буллем о смысле доникейского словоупотребления), и в позднейшее время потерял эту остроту с пробуждением подлин­ного исторического чувства...

В русской богословской литературе вопрос об “историческом методе” впервые поднялся под видом вопроса об “авторитете святых отцов,” о догматической значимости отеческих свидетельств. В Санкт-Петербургской академии при графе Пратасове были склонны каждую отеческую систему в целом принимать, как догматическое свидетельство, как выражение Священного Предания (срв. записку об этом бакалавра И. И. Лобовикова). Против этого именно из Москов­ской школы раздавались предостерегающие голоса. Митр. Филарет настаивал, что отеческие свидетельства должны быть приемлемы только в связи с библейской основой, а не в самодовлеющем качестве. Филарет Гумилевский подчеркивал, что творения отцов суть, прежде всего, живое исповедание их веры и опыта, но еще не догматический памятник. С этой точки зрения в Московской академии опа­сались превращения патрологии в богословскую науку. При этом, однако, оттенялся скорее момент исторической от­носительности и субъективности, нежели момент развития. Но уже Горский в своих лекциях по догматике отмечал и факт развития.

“Как же смотреть на христианскую дог­матику? Ужели она всегда была одна и та же по количе­ству объясненных истин, и по определенности этих истин? Когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе полон, ясен, определен. Но когда рассматривается догмат, как мысль Бо­жественная, усвоенная или еще усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к разным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его, и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется, противоречия, возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою Божественную энергию. Иногда века, народы его не понимают, отвергают; наконец, он берет верх. Правда, он не был побежден и тогда, когда ложь над ним торжествовала...

Новые открытия ума человеческого в области истины, посте­пенно возрастающая опытность его, прибавляют ему ясность. В чем прежде можно было еще сомневаться, то теперь было уже несомненным, делом решенным. Таким образом, каждый догмат имеет свою сферу, которая с течением времени возрастает, теснее и теснее соприкасается с прочими частями догматики христианской и с другими началами, лежащими в уме человеческом; все это срастается, воплощается в одно тело, оживляется одним духом; вся область ума от того просветляется; все науки, чем более которая соприкосновенна догматике, от того выигрывают в точности, положительности; с течением времени все более и более становится возможной полная строгая система знания. Вот ход развития догмата, вот жизнь его. Это звезда небесная!” (запись в дневнике Горского)...

С шестидесятых годов “историческое” веяние в преподавании догматики становится особенно чувствительным. В уставе 1869-го года было прямо указано, что догматическое богословие должно преподаваться “с историческим изложением догматов” (внесено в устав по настоянию протоиереев Янышева и И. Васильева). В Санкт-Пе­тербургской академии догматику много лет преподавал А. Л. Катанский (1836-1919). Воспитанник Санкт-Петербургской академии, он в начале своей академической карьеры провел несколько лет бакалавром в Московской академии, по церковной археологии и литургике, и здесь приобщился исторической атмосфере занятий. В своих “воспоминаниях” он сам отмечает влияние Горского. От Горского он получил и напутственные советы, когда был переведен в Петербург на догматику. Из инославных догматистов он всего больше следовал Клее и Канису.

Катанский открыто ставил вопрос об исторической стороне догмата. Историю имеет “форма” или “внешняя схема” догмата, и при неизменяемости догмата, как откровен­ной истины, есть рост по формальной стороне, — перво­начально данная форма или формула бывала слишком тесна для явленной в ней истины и потому с неизбежностью расширялась. Это был рост или выработка более совершенного языка и словоупотребления, “работа догматико-филологическая.” И к этому делается сразу же вряд ли осторожное примечание: “вполне точных выражений не может дать несовершенный язык человеческий.” И еще резче: “церковно-историческая формула догмата и его доказатель­ства в догматике — дело второстепенное.” Для догматического богословия важна не буква, а смысл этой буквы, “тот смысл который соединялся с известной истиной и тогда, когда еще не существовала известная формула.” Все исто­рическое слишком поспешно отодвигается в область несущественного.

Для своего времени статья Катанского “Об историческом изложении догматов” (в “Христианском Чтении” 1871-го года) была смелым манифестом. Однако, “исторического” в его преподавании было мало. Историзм ограничивался тем, что он тщательно разграничивал свидетельства по эпохам, отделял “библейское богословие” от “церковного” или “отеческого,” не умаляя, впрочем, их органической и неразрывной связи и т. д., — методоло­гически это было очень полезно. Это приучало читать в каждом свидетельстве только то, что в нем есть, и не вкладывать в него по аналогии в нем самом вряд ли подразумеваемый смысл. Такой именно характер имели и книги Катанского, — диссертация о таинствах по учению отцов и писателей первых трех веков (1879, — в особом приложении Катанский отмечает, что седмиричный счет таинств — западного средневекового происхождения, и сравнительно поздно был перенят на Востоке)и особенно его поздняя книга о благодати (1903, из “Христианского Чтения” за предшествующие годы). Ценность этих работ в том, что с большим вниманием пересматриваются и сопоставляются отдельные отеческие тексты, по авторам, — такой “догматико-филологический” анализ, во всяком случае, облегчает последующий синтез, хотя бы сам аналитик и ограничивался только “сводом” своих данных. Катанский был убежден, что святоотеческие творения есть “единственное средство, чтобы оживить нашу вялую и скуд­ную богословскую мысль.” Первоначально он хотел было заняться разработкой “библейского богословия,” написать “библейскую догматику” (срв. его статью “Об изучении би­блейского новозаветного периода в историко-догматическом отношении” в “Христианском Чтении” 1872-го года); но по­боялся прослыть “протестантом...”

В Киевской академии при новом уставе догматику преподавал архим. Сильвестр Малеванский (1828-1908, позже епископ и ректор академии). Свои лекции он издал и в самом заглавии оттенил: “Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов” (1878-1891, пять томов). По-видимому, под влиянием Хо­мякова, Сильвестр исходит из догматического опыта Церкви, из “общего религиозного сознания вселенской Церкви.” И задачей историка становится проследить и показать, как этот опыт отвердевает в догматических определениях и богословских формулировках. Догмат в таком понимании оказывается уже не только внешним данным, но и внутренним заданием церковной мысли. Догматист должен идти дальше простых подтверждающих ссылок на прошлое, на исторические тексты и свидетельства. Он должен изобразить сам процесс опознания откровенной истины, в его внутренней диалектике, на конкретном историческом фоне. Истина открывается человеку не для того, чтобы он ее лишь внешне признал и охранял, как некий недвижимый клад, не прикасаясь к ней своей мысли­тельной силой. И верность апостольскому преданию не означает, что его следует хранить “только в мертвенной не­подвижности.” Догмат дан, как откровение, и приемлется верой. Но еще недостаточно простого согласия или приятия догматов, как данных извне. Спасает только живая вера, усвоение откровенной истины “религиозным чувством” и сознанием, “претворяющее догмат веры в при­роду нашего духа.” И только через такое усвоение сознанием догмат и становится тем, чем он должен быть для человека, “становится для него истинным светом, просвещающим темные его глубины, и новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь, для передачи ее всему духовному составу человеческому.” Иначе догмат уподобится семени доброму, падшему на камени. Догмат должен быть внутренне усвоен и освоен сознанием или мышлением. “Разум не может созидать новых догматов, но силою своей самодеятельности мо­жет готовые, данные догматы вполне усвоять себе, обра­щая их в свое собственное достояние, в свою природу и жизнь.” И разум “возводит на степень знания,” что непосредственно принято верой. Свидетельствует догмат Церковь, облекая истину откровения в самую точную и соответственную форму, и этим “возводит ее на степень несомненной, непререкаемой истины.” Божественная полнота истины от самого начала содержится в данном догмате, но она должна быть явлена, раскрыта, признана. И в этом вся важность исторической действенности мысли. “Догматы пред изучающим их разумом являются теперь не в чистом, первоначальном виде, в каком заключены они в божественном откровении, а в виде более или менее развитом и сформированном, как перешедшие уже чрез длинный и многосложный процесс сознания столько веков существовавшей Церкви…”

Догматист и должен понять или показать догмат во внутренней “диалектике” этого церковного “процесса сознания...”

Своей программы Сильвестр до конца не осуществил. Его исторический анализ часто недостаточно глубок. С большим вниманием у него собран и обработан святоотеческий материал. Но библейской истории догмата почти нет, и переход от “апостольского проповедания” к “догматам отцов” остается не объясненным. Во всяком случае, это был очень значительный шаг вперед, “от Макария.” “Точно бы в удушливую комнату ворвалась струя свежего воздуха и повеяло бодро­стью и простором” (Алексей И. Введенский)...

Новый повод поставить вопрос о смысле догматического развития в догматике и богословии был подан сношениями со “старокатоликами.” Отдельные представители русской Церкви участвовали на первых старокатолических конференциях в Кельне, Констанце, Фрейбурге и в Бонне, в 1872-1875 гг. Обсуждение условий возможного “воссоединения” старокатоликов с православной Церковью естественно приводило к историко-богословскому вопросу о развитии, хотя бы под видом вопроса о пределах и мерилах “обязательного” и “допустимого” в Церкви. Предстояло определить состав и содержание “вселенского сознания Церкви” и найти способ уверенно различать и разграничивать в предании “местное” и “вселенское.” Мерилом исповедания было принято учение отцов. Правда, сразу же обратились к исследованию отдельных случаев доктринального расхождения или несогласия, и Боннская конференция 1875-го года была посвящена преимущественно вопросу об исхождении Духа Святого. Но все время подразумевается этот основной вопрос о смысле и границах “изменяемого” или “изменчивого” и “неизменного” в вероучении, о хранении преданий и о праве богословского толкования. В русской литературе эта богословская встреча с Западом отразилась довольно живо. Сближению со старокатоликами особенно сочувствовали и содействовали о. И. Л. Янышев, тогда уже ректор Санкт-Пе­тербургской академии, бывший перед тем при русской церкви в Висбадене, проф. И. Т. Осинин, перед тем псаломщик в Копенгагене, и Α. Α Киреев. Характерно, что общее мнение было тогда скорее против начала развития в догматике. Это было отталкивание от “Ватиканского догмата.” Под свежим впечатлением Ватиканского со­бора принцип развития и в догматике воспринимался ско­рее, как средство раздвигать рамки “обязательного” в вере и обращать “местные” или частные мнения во “вселенский” догмат. И принципу развития настойчиво противопоста­влялось начало предания, хранение и охранение “древней веры,” какой она была раскрыта в эпоху вселенских соборов, в “неразделенной Церкви,” до разделения церквей...

С новой остротой вопрос о “догматическом развитии” был поднять уже в 80-х годах Влад. Соловьевым. И снова в том же “римском” контексте, как средство оправдать догматическое развитие Римской церкви. Это многим помешало разглядеть само существо вопроса. Правда Соловьева была в том, что он живо чувствовал свя­щенную реальность истории в Церкви.

“Исходя из понятия Церкви, как тела Христова (не в смысле метафоры, а ме­тафизической формулы), мы должны помнить, что это тело необходимо растет и развивается, следовательно изменяется и совершенствуется. Будучи телом Христовым, Церковь доселе еще не есть Его прославленное, всецело обожествлен­ное тело...

Но и теперь она, как живое тело Христово, уже обладает начатками будущей совершенной жизни...

И в историческом бытии видимой Церкви это божественное тело уже с самого начала дано все, но не все обнаружено или открыто, а лишь постепенно открывается или обна­руживается. Согласно евангельскому сравнению, это вселен­ское тело (царствие Божие) дано нам, как божественное семя. Семя не есть часть или отдельный орган живого тела; оно есть все тело, только в возможности или потенции, т. е. в скрытом для нас и нечленораздельном состоянии, постепенно раскрывающемся. При этом раскрытии и обнаруживается в вещественном явлении лишь то, что само по себе, как образующая форма и живая сила, уже сначала заключалась в семени.”

Развитие не разрушает, но предполагает торжество развивающегося. Развитие есть раскрытие внутренней идеи. И скорее исполнение, чем изменение. Организм живет не сменой, а взаимосохранением своих частей. И эта органическая цельность, или кафоличность, в особенности характерна для церковного развития...

Так Соловьев говорит о Церкви уже в “Религиозных основах жизни” и без всякого отношения к вопросу о соединении церквей (глава о Церкви первоначально была напечатана в “Руси” 1882-го года, т. е. раньше статей о “Великом споре”). О “догматическом развитии” он здесь особо не упоминает. И только устанавливает общий принцип.

“Если непременное условие церковности есть то, чтобы ничто новое не противоречило старому, то это не во имя того, что оно старо, а во имя того, что оно есть произведение и выражение того же Духа Божия, который непрерывно действует в Церкви и кото­рый не может себе противоречить...

Мы принимаем и почитаем преданное в Церкви не потому только, что оно предано (ибо бывают и худые предания), а потому, что признаем в преданном не произведение известного только времени, места или каких- либо лиц, а произведение того Духа Божия, который нераздельно всегда и везде присут­ствует и все наполняет, который и в нас самих свидетельствует о том, что некогда Им же создано в древ­ней Церкви, так что мы выраженную прежде, но всегда единую истину познаем благодатной силой того же самого Духа, который ее тогда выразил. Поэтому всякая форма и всякое постановление, хотя бы и выраженная в известное время и через известных лиц, но если эти лица действо­вали при этом не от себя и не в свое имя, а от всей и во имя всей Церкви прошедшей, настоящей и будущей, видимой и невидимой, — такая форма и такое их постановление по вере нашей исходит от присущего и действующего во всей Церкви Духа Христова и должно быть поэтому признано святым и неизменным, как поистине исходящее не от каких- либо частей Церкви и по месту и времени, не от отдельных членов ее в их частности и отдель­ности, а от всей Церкви Божией в ее неразделенном единстве и целости, как вмещающей всю полноту боже­ственной благодати.”

Здесь несомненна даже и словесная близость к Хомякову...

И в том же смысле Соловьев высказывается о догматическом развитии в своей загребской книге: “История и будущность теократии” (глава о догматическом развитии была первоначально напечатана в “Православном Обозрении,” 1885, декабрь, с одобрительной заметкой от редакции). Строго говоря, и здесь Соловьев идет не дальше Викентия Леринского[101] (см. его “Commonitorium,” главы 22 и 23)...

“Догматическое развитие” для Со­ловьева в том состоит, что “первоначальный “залог веры,” оставаясь о себе совершенно неприкосновенным и неизменяемым, все более раскрывается и уясняется для человеческого сознания.” Церковь ничего не прибавляла и не могла прибавить к внутренней истинности этих догматических положений, но “она делала их ясными и бесспорными для всех православных.” Против этого еще не стали бы спорить противники Со­ловьева. Только они представляют себе эту историческую усовершаемость церковных определений, как нечто вполне относительное и второстепенное, уже просто в силу их историчности. Для Соловьева был немыслим такой резкий разрыв двух сторон церковного бытия: человеческой и благодатной. Церковь растет и становится, как тело Хри­стово, т. е. именно в своем двуединстве. “Ибо изменениям человеческой приемлемости неизбежно соответствуют относительные изменения и в действенности божественных сил, именно насколько эта действенность обусловлена человеческой приемлемостью.” Это есть простое приложение основной истины о “синэргизме” или содействии “природы” и “благодати...”

Вся подлинная острота спора с Соловьевым именно в вопросе о смысле церковной истории. У противников Соловьева все время сказы­вается уничижительное представление об истории, упрощенная и гуманистическая схема, — точно Божественное содействие не есть фактор исторической ткани. И с этим связано какое-то пониженное чувство церковности. Особенно в этом отношении характерна полемика с Соловьевым в Харьковском журнале “Вера и Разум.” Интерес этой полемики именно в том, что с Соловьевым здесь спорили люди без оригинальных взглядов, спорил здесь с ним как бы средний человек. И в стремлении оградить неприкосновенность изначального предания, т. е. Писания, противники Соловьева неизбежно приходили к пони­женной оценке Вселенских соборов. С неожиданной резкостью они настаивали, что на соборах не было ника­кого “особого” содействия Духа Святого, и не было в том нужды. Соборы только охраняли предание и разъясняли его применительно “к случайным потребностям живущей во времена Церкви.” Соборные сви­детельства имеют поэтому значение скорее только историческое и отрицательное, как осуждение и исключение определенных ересей или заблуждений. “Чрезвычайные действия” Духа прекратились, когда за­кончился и заключился Новозаветный канон. И святые апостолы передали Божественное учение своим преемникам в устном и письменном предании “всецело.” В понимании Соловьева Вселенские соборы определяли и описывали изначальную христианскую истину с новой точностью и с вяжущим авторитетом, и в этой точ­ности и авторитете их важность и новизна, — новая сту­пень или степень определенности. Для его противников соборы только низлагали еретиков. Для них вся пол­нота почти буквально сосредоточивалась в первохристианстве, они почти решались говорить об апостольском “ка­талоге догматов.”

И во всей последующей истории Церкви не оказывалось никакого роста. Высказывалась даже еще более смелая догадка, что догматические определения показывают некое ослабление церковной жизни. “Справедливо ли видеть развитие истины в том, что у нас ее догматы записаны в точных определениях?” И не потому ли во­обще понадобилось “записывать” и “определять,” что была утрачена первоначальная “наглядность” апостольского созерцания? Преемники апостолов, очевидно, “не могли усвоить Богооткровенную истину так же наглядно и отчетливо, как сами апостолы, потому что Господа они сами не видели и речей Его своими ушами не слышали; вместе с этим они утратили много мелких черт непосредственных свидетелей, которые бессознательно входят в душу очевидца и придают живость и силу его впечатлениям.” Процесс забывания продолжался и в дальнейшем. “Так пошло и дальше: конкретная живость истины терялась, от нее оста­вались формулы, слова, а слова, как известно, никогда не выражают полноты реального явления.” Единственный выход из этого неизбежного процесса и был в закреплении апостольских воспоминаний.

“Итак, наши догматы, т. е. наши догматические формулы не суть следы какого-нибудь развития, прогресса, скорее напротив, — они суть, свидетели регресса, свидетели того, что истина стала бледнеть в сознании верующих и ее пришлось закреплять сло­весными определениями” (см. статью Е. Л.,“Развивается ли в догматическом смысле Церковь,” в журнале “Странник,” 1889 года).

Все это рассуждение есть вариация на ти­пическую схему протестанской историографии: церковная история, как упадок. Противники Соловьева доказывали против него слишком много...

Правда Соловьева была в том, что он устаналивает метод для догматического богословия. Соловьев был ближе к еп. Сильвестру, чем его противники, и не так уж многим от него отличался. Их сближает и роднит единое чувство церковности, общее обращение к опыту Церкви. В этом опыте вся полнота истины дана сразу, но опознается и расчленяется постепенно, и описывается в обязательных определениях. Вся догматическая система и есть такое “раскрытие” единого перводогмата о Богочеловеке.

“Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого идо конца осьмого века. Задача церковного вероучения состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной и той же первоначальной истины.”

И значительность соборных вероопределений не столько в их старине (“напро­тив, в известном смысле оне были новы”), сколько в их истинности: “они принимались в силу своей вну­тренней связи с основным данным христианского откровения.” Соловьев сам отмечал, что у него с его про­тивниками действительное разногласие в том, как пони­мать апостольское свидетельство о Церкви, как о теле Христове, — в прямом и реальном смысле, хотя и таинственном, или только в переносном. У противников Соловьева очень явно сказывается стремление ограничить власть церковного учительства; и, напротив, очевидно пре­увеличивается неподвижность и законченность древних преданий. Соловьев всегда старается привести богословское разумение к его первоисточникам: к опыту и к учи­тельству Церкви. “Православие держится не одной только стариною, а вечно живым Духом Божьим.” И в этом Соловьев сходится с Хомяковым.

“Прямые и явные решениявселенской Церкви имеют для нас не одно формальное значение и не внешний только авторитет. Мы видим здесь реальное и живое проявление богоутвержденной власти, обусловленное реальным и живым действием Духа Святого...

Каждый истинный член Церкви сам нрав­ственно участвует в ее решениях доверием и любовью к великому, богочеловеческому целому в его живых представителях. Без этого нравственного участия самой паствы, самого народа Божия в догматических актах все­ленской Церкви и пастыри не могли бы проявить надлежащим образом свою духовную власть, и самый Дух Божий не нашел бы в Церкви того сочетания любви и свободы, коим привлекается Его действие. Всякое решение вселенской Церкви, будучи ее собственным действием, идущим извнутри от обитающего в ней Духа Божия, составляет положительный шаг на пути ее внутреннего развития, ее возрастания и совершенствования в полноту возраста Хри­стова...

Развитие церковного вероучения (в связи с общим развитием Церкви) есть не теория, а факт, который нельзя серьезно отрицать, оставаясь на исторической почве...”

За Соловьевым остается бесспорная методологическая за­слуга. Только историческим или “генетическим” методом и можно построить систему церковного богословия. У противников Соловьева не оказывалось именно метода. Об этой методической отсталости или беспомощности русских догматистов впоследствии очень резко говорил проф. Алексей Ив. Введенский.[102] Он указывал на совершенную недостаточность простых ссылок на тексты или свидетельства, на авторитет и послушание. Догматику нужно строить “генетическим” методом. За каждым догматом, прежде всего, нужно духовно расслышать тот вопрос, на который он отвечает: “это — аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины.” И затем уже нужно установить положительное свидетельство Церкви, от Писания и из предания: “и здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия...”

Тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозри­тельной глубине. Откроется, как Божественный ответ на человеческий запрос, как некое Божественное “аминь,” во-первых. Откроется, как свидетельство Церкви, во-вторых. И, наконец, окажется “истиною самоочевидной,” которой противоречить духовно немыслимо и мучительно. “Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна поэтому постоянно как бы заново создавать дог­маты, претворяя темный уголь традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истин веры...”

Так исторический метод должен сомкнуться с философским...