Богословские воззрения святителя Филарета.

Филарет писал немного. Обстоятельства его жизни складывались неблагоприятно для писательства. Только в ранние, в молодые годы мог он почти без помех отда­ваться ученой работе. Но и тогда он должен был рабо­тать наспех. То были для него скорее годы учения, нежели самостоятельного творчества. Вскоре призванный к выс­шему иерархическому служению, Филарет уже не имел больше ни свободы, ни досуга для систематических богословских исследований и занятий. В свои лучшие годы Филарет богословствует только как проповедник…

Именно его богослужебные “слова и речи” и остаются его главным богословским наследством. Богословской си­стемы Филарет не построил. Проповеди — только отрывки. Но и в этих богословских отрывках есть внутренняя цельность и единство. И больше, чем единство системы, — единство созерцания. В них открывается живой богословский опыт, выстраданный и закаленный в молитвенном искусе и бдении. В истории русского богословия в новое время Филарет Московский был первым, для кого богословие стало вновь задачей жизни, непреложной ступенью духовного подвига и делания. Филарет не только богословствовал, — он жил, богословствуя...

В храме, с церковного амвона, с епископской кафедры уместно было пре­подавать только твердое учение веры. И Филарет был очень сдержан в слове. Никогда не говорил, всегда читал или произносил по написанному. Этого требовала и та словесная школа, к которой он принадлежал по годам...

Как богослов и учитель, Филарет был, прежде всего, библеистом. В проповедях своих он, прежде всего, толкователь Слова Божия. На Священное Писание он не только ссылается в доказательство, в подтверждение или опровержение, — он исходит из священных текстов. Как удачно выразился о Филарете Бухарев, для него библейские тексты “имеют значение нисшедших из своей неисследимости к нашему разумению мыслей самого Бога, живого и самопремудрого.” Он мысленно живет в библейском элементе. Он размышляет вслух, всматри­ваясь вчерты библейского образа или рассказа. Никогда у Филарета богословствование не вырождается, замечает Бухарев, в какое-то “разбирательство по вероучительному своду законов,” как то бывало до него так обычно, как слишком часто то повторялось вновь и вновь, в эпохи “обратного хода...”

В первые же годы своего преподавания Филарет разработал общий план богословского курса, “обозрение богословских наук” (1814). План этот очень характерен для него. Это был план библейского богословия, прежде всего. В понимании Филарета, задача богословской системы именно в том и состоит, чтобы “совокупить в правильный состав” отдельные факты и истины Откровения. “Система” в богословии есть нечто вполне зависимое и производное. История первее системы. Откровение дано в живой истории и в событиях...

Внешнее влияние той “старо-протестантской” богословской школы, в которой Филарет вырос и был воспитан, чувствуется у него достаточно сильно, в ранние годы особенно сильно. Внешним образом Филарет не порывает сразу и с русской традицией Прокоповича. Очень многое в определениях и в самом способе выражаться внушено или даже заимствовано Филаретом из протестантских книг, и к таким книгам и пособиям отсылает он и в своем “обозрении.” Отсюда и характерная неполнота и схоластиче­ская неточность ранних формулировок Филарета. Он имел обыкновение называть Священное Писание “единым чистым и достаточным источником учения веры,” и к этому прибавлял: “допускать ненаписанное Слово Божие, равносильное писанному, не только в управлении Церкви, но и в догматах, значит подвергать себя опасности разо­рить заповедь Божию за предание человеческое.” Конечно, это было сказано с полемическим заострением. Но со стороны невольно казалось, что Филарет, если и не отрицает, то умаляет значение Предания в Церкви, что он проводит или воспроизводит протестантскую мысль о т. наз. “самодостаточности” Священного Писания. В своем раннем “Изложении разностей между Восточной и Западной церквами в учении веры” (составленном в 1811-м году для имп. Елизаветы Алексеевны), и даже в первых изданиях “Катихизиса,” о преданиях и о Предании Филарет не говорил; и в окончательной редакции “Катихизиса,” уже в тридцатые годы, вопросоответ о Предании был внесен под сторонним внушением...

Однако, это был скорее только условный язык эпохи, нежели действительная неточность или неверность созерцания...

Во всяком случае, Филарет никогда не рассматривал Писания отвлеченно или обособленно. Библия дана и содержится в Церкви, и от Церкви дается верующим к чтению и руководству. Писание есть записанное Предание, и свидетельствуется в своем достоинстве живым ведением и разумением Церкви. Писание есть запись Предания, но не простых преданий или воспоминаний человеческих, но именно Предания Священного. Иначе сказать: священная память Божественных Слов, “для непрерывного и единообразного сохранения”, скреплен­ная на письме. Писание, как говорил Филарет, есть “только продолжение и неизменно упроченный вид предания...”

Когда Филарет говорит о Писании, как о “едином и достаточном” источнике вероучения, он имеет в виду не книгу в кожаном переплете, но Слово Божие, живущее в Церкви, оживающее в каждой душе живой, познаваемое и изъясняемое Церковью, — Писание в Предании. И далее, как говорил Филарет, истинное и свя­тое Предание не есть “просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения,” — единство Духа, общение таинств. И в этом для Филарета главное: не в исторической памяти только, но именно в непреложном веянии благодати. Только в Церкви поэтому и возможно подлинное Предание, — только там, где непресекаемым током струится благодать Святого Духа, открывающего истину и наставляющего в ней...

Напряженный библеизм Филарета тесно и глубоко был связан с его церковностью. И это был возврат к патристическому стилю и навыкам в богословии. Вместе с тем Филарет всегда подчеркивал необходимость в новейших филологических пособиях для точнейшего определения “внешнего смысла” Писания...

Писание есть Слово Божие, Слово самого Бога, не только слово о Боге. И не только слово, изреченное или записанное однажды, — но слово действенное и действущее присно и во век. Это есть некое таинство Божие, непреложное явление благодати и силы. “В каждой черте Слова Божия скрывается свет, в каждом звуке премудрость.” И Филарет прибавлял: “досто­верность Священного Писания простирается далее пределов на­шего разумения.” Это есть некое Божественное сокровище, — немолчное, творческое, животворящее слово. И Церковь есть та священная сокровищница, в которой оно хранится, особым устроением Духа Божия...

Подлинное, несомнитель­ное, Священное Предание есть бесспорный “источник” веры. Но остается вопрос, как распознать, как распознавать это “несомнительное” предание, как отличать предание веры от преданий школы. Именно этим вопросом и был всегда занят Филарет. Сдержанно говорит он не о самом начале Предания, но о ссылках на “предания.” Он возражает против схоластического обычая и привычки обосновывать или доказывать доктринальные поло­жения простым подбором текстов или авторитетных свидетельств. Он подчеркивает, что с библейскими сви­детельствами не может быть уравниваемо никакое внебиблейское, — область прямой Богодухновенности точно опре­делена гранью канона. “Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым, и следственно не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим?...”

Филарет не ограничивает учительных полномочий Церкви. Он ограничивает правомочия школы...

Исторические предания, во всяком случае, подлежать проверке...

У Филарета было живое историческое чувство. В этом грань, отделяющая его и от запоздалых схоластов, с их логическим педантизмом, и от мистиков, для которых Библия слишком часто разрешалась в притчу или символ, как то было и со Сперанским и с Лабзиным, а раньше со Ско­вородою...

Для Филарета Библия всегда есть книга истори­ческая, прежде всего. Открывается она описанием творения неба и земли, и заключается явлением нового неба и новой земли, — “вся история нынешнего мира,” замечает Фила­рет. И эта священная история мира есть история Завета Бога с человеком, — тем самым есть история Церкви...

В представлении Филарета, история Церкви начинается в раю. И даже раньше. “История Церкви начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать, как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, нахо­дится в царстве благодати...”

Мир создан ради человека, и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари. В свободе он был призван ответить на творческую любовь, — “тогда бы Сын Божий обитал в человеках и царствовал во всем мире открыто и торжественно, и непрестанно проливал свет и силы небесные на землю дотоле, доколе на конец не соделал бы ее самым небом...”

Этот райский Завет с Богом был расторгнут грехопадением, Церковь Первозданная разорилась. Человек остановил в себе присноживотное обращение славы Божией, и тем во всем мире преградил ток благодати. И, однако, в падшем мире творческое предопределение Божие действует тем не менее. Действует как обетование и призыв. И Словом Божиим тварь сохраняется, — под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества...

Вся история есть путь Бога к человеку и путь человека к Богу. Этот священный пульс времени и истории в особенности слышится в Ветхом Завете. Это время мессианских ожиданий и приготовления. Человечество ждет и чает обетованного Спасителя, и сам Бог точно ожидает движения человеческой свободы и любви. Оттого так чув­ствуется здесь это натяжение времени, — “тварь по необхо­димости движется в определенных кругах времени, которых не может ускорить...”

Веткий Завет, это — время прообразов и предварений, время Богоявлений, множественных и многообразных, и вместе — возвратное движение пробуждающегося человечества, движение избранных в человечестве навстречу грядущему Богу. “Общее основание Богоявлений, наипаче в образе человеческом, есть вочеловечение Сына Божия, ибо корень и начало Его святого человечества находились в человеках от самых первых прародителей.” В этом смысле Ветхий Завет есть некое родословие Спасителя...

Образ Богоматери резко и ярко вычерчен в богословском сознании Филарета. И ярче всего светится для него день Благовещения. В день Назаретского Благовещения кончается Ветхий Завет, и начинается Новый. Разрешается напряжение ожиданий. В лице Богома­тери человеческая свобода откликается. “Она неограниченно вручила себя желанию Царя Царей, и обручение Божества с человечеством навеки совершилось...”

И в Рождестве Христовом воссозидается Церковь, разоренная некогда преслушанием перстного Адама, и воссозидается уже нерушимо и навек. Открывается царство благодати, и уже приоткрывается и царство славы...

В восприятии Филарета Церковь и есть, прежде всего, Тело Христово, “союз единой жизни” в Нем, — не только союз единой власти, хотя бы и царственной власти Христа. И Церковь есть продолжающая­ся Пятидесятница, — единство Духа Христова. До самого порога грядущего царствия славы непресекаемой струей про­должится освящающий ток благодати. “Когда таинственное тело последнего Адама, которое ныне, Им Самим будучи слагаемо и составляемо, чрез взаимное сцепление членов, соответственным действием каждого из них, возрастает в своем составе, созиждется совершенно и окон­чательно; тогда воздвигнутое своею Главою, проникнутое Духом Святым, торжественно явит оно во всех своих членах единый образ Божий, и наступит великая Суббота Бога и человеков.” Тогда замкнется круг времен. Воцарится Господь Вседержитель, и откроется брак Агнчий...

В своих богословских размышлениях Филарет исхо­дит всегда из фактов Откровения, и движется среди фактов. Никогда не отрывается он от истории, чтобы в отвлеченном умозрении торопливо вознестись “до пренебесной высоты созерцания.” Не любил Филарет “холодной философии,” и в богословии руководствовался не столько умозаключениями, сколько именно историческим видением. Таинства Божии он созерцает всегда в их историческом откровении и совершении. И вся история раскрывается перед ним, как единое и великое явление Божественной славы, обращающейся в твари, и Божественной любви. Тема его богословия есть всегда Завет Бога и человеков, во всей сложности и многообразии его исторических судеб...

Под какими бы влияниями и впечатлениями ни сложилась “система” Филарета, по внутреннему своему строю она принадлежит к святоотеческому типу (срв. в особенности святого Григория Нисского)...

С особенным вниманием Филарет останавливался всегда на двух темах. Это, во-первых, таинство Креста, тайна Искупления. И, во-вторых, описание открывающейся для верующих во Христе благодатной жизни, жизни в Духе...

Христос для Филарета есть, прежде всего, таинственный Первосвященник, приносящий и приносимый, — Агнец Божий и Великий Архиерей (срв. послание к Евреям). В Евангелии он видит, прежде всего, Крест на Голгофе, в Богочеловеке — страждущего Спаси­теля. “Судьба мира висит на кресте Его, жизнь мира лежит во гробе Его. Сей крест озаряет светом плачевную страну жизни, из гроба Его взыдет солнце блаженного бессмертия...”

И тайна Креста есть таинство Божественной любви, — “тако в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией.” В Великий Пяток Филарет проповедует на слова: “Тако возлюби Бог мир.” Призывает вникнуть в последний смысл Креста. “Что там!.. Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною...”

Фила­рет вполне свободен от сентиментального или моралистического перетолкования Крестной любви. Он подчеркивает, напротив, что Крест Христов укоренен в неисследимости Божественного благоволения. Таин­ство Крестное начинается в вечности, “в недоступном для твари святилище триипостасного Божества.” Потому и гово­рится в Писании о Христе, как об Агнце Божием, предуведенном или даже заколенном от сложения мира. “Смерть Иисуса есть средоточие сотворенного бытия...”

“Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви...”

В своих проповедях, особенно во дни страстных воспоминаний, Филарет подымается до подлинных высот молитвенного лиризма, в его словах слышится трепет сердца. Этих слов нельзя пересказывать, их можно только перечитывать и повторять...

У Филарета мы не найдем связной системы, он говорит всегда скорее “по по­воду.” Но у него мы найдем нечто большее — единство живого опыта, глубину умного созерцания, “тайные посещения Духа.” И в этом разгадка или объяснение его богословского влияния. Прямых учеников у Филарета почти не было. Он не создал школы но он создал нечто боль­шее, — духовное движение...

Филарет был всегда вну­тренне очень сдержан в своих богословских рассуждениях, и к такой же ответственной сдержанности призывал других. В нем поражает, прежде всего, это неусыпающее чувство ответственности, — именно эта черта делала его облик таким строгим. В этом чувстве ответственности скрещивались мотивы пастырские и богословские. О Филарете верно было замечено, что “был он епископом с утра до вечера и от вечера до утра,” — и в этом источник его осторожности. Но у него была и другая черта, некая инстинктивная потребность оправдывать свое каждое заключение. Именно отсюда объясняются все его оговорки о преданиях. “Каждая богословская мысль должна быть принимаема только в свойственной ей мере силы.” И Филарет всегда противился тому, чтобы частные мнения превращать в обязательства, которые более стесняют постигающую или испытующую мысль, нежели ее ведут. Именно поэтому бывал он так нетерпим и так неприятен в качестве цензора или редактора. Характерен отзыв Фила­рета о “Страстной Седьмице” Иннокентия, — “яжелал бы, чтобы спокойный рассудок прошел по работе живого и сильного воображения, и очистил дело.” Филарет не отвергал “воображения,” но подвергал его строгой поверке, — и не столько разумом, сколько свидетельством Откровения. “В предметах, которые не в круге опытов насто­ящей земной жизни, не надежно полагаться на собственный философствующий разум, а надобно следовать Божественному откровению и объяснениям оного, данным людьми, которые более нас молились, подвизались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснялся образ Божий, и открылось чистое созерцание, которых дух и на земли ближе нашего граничил с раем.” Как видно, Филарета не так занимает вопрос об авторитете, сколько о внутренней достоверности...

Именно в силу своей требовательности и осторожности Филарет одним казался слишком уступчивым, другим чрезмерно придирчивым. Одни обвиняли Филарета за “якобинство в богословии,” потому что он всегда требовал “доказательств,” и слишком осторожно различал “мнения” и “определения.” “Народ не любил его и называл масоном” (Герцен). Другие считали его мрачным охранителем и, странным образом, предпочитали ему даже графа Пратасова (срв. не только у Никанора Бровковича,[54] но и у Ростиславова)...

Одних смущало, что Филарет не согла­шался объявить латинство ересью, а не только расколом, оговаривая, что это есть только “мнение, а не определение церковное,” — и в особенности предостерегал от преувеличений: “поставление Папства на одну доску с Арианством жестоко и не полезно.” И казалось, не слишком ли он осторожен, разъясняя, что Восточная Церковь “не имеет самовластного истолкователя своего учения, который давал бы своим истолкованиям важность догматов веры,” — казалось, он слишком многое предоставляет “собственному рассуждению и совести” верующих, хотя и “при по­мощи церковных учителей и под руководством Слова Божия...”

Другие не находили слов, чтобы очернить его насильнический и тиранический образ. В этом отношении особенно характерны недобрые автобиографические “записки” историка С. М. Соловьева. В изображении Соловьева, Фи­ларет был каким-то злым гением, убивавшим во всех своих подчиненных начатки творчества и самодеятельность И, в частности, Соловьев настаивает, Фила­рет убил творческий дух в Московской Академии. Об этом придется говорить позже. Здесь достаточно отметить, что наветам Соловьева можно противопоставить не мало противо-свидетельств. Ограничусь одним, и его трудно заподозрить в пристрастии к Филарету. Имею в виду отзыв Г. З. Елисеева, известного радикала и редактора “Отечественных Записок,” бывшего в Московской академии студентом в самом начале сороковых годов, а потом бакалавром и профессором в Казани (кстати, кажется, его имел в виду Достоевский, когда творчески создавал образ Ракитина). По отзыву Елисеева, в Московской академии было скорее слишком много свободы, и исключи­тельная обстановка сердечности, мягкости, товарищества...

Соловьев был близорук и очень страстен в своих суждениях. Он не умел и не любил находить светлые черты в тех, с кем не был согласен. Его особенно раздражали люди “бессонной мысли,” оскорблявшие собой уют его право-гегелианского мировоззрения. Не одного только Филарета Соловьев так строго осудил. Только черные и гнилые слова у него нашлись и для Хомякова. К Филарету Соловьев был несправедлив даже как историк. Он не сумел и не захотел понять, что видимая суровость Филарета происходит от скорби и тревоги. “У этого человека горячая голова и холодное сердце,” — в этом отзыве обманная полуправда. То правда, что ум Фи­ларета был пылким и горячим, и эта бессонная дума положила резкую печать на его сухом лице. Но то на­праслина и прямая неправда, что холодно было у Филарета сердце. Чуткое и впечатлительное, горело и оно. И горело оно в жуткой тревоге. Эту скорбь и тревогу, эту потаен­ную боль только от близорукого наблюдателя смогут за­слонить видимые удачи и оказательства чести. Напряженным и мужественным молчанием Филарет едва покрывал и смирял свое беспокойство о происходившем в России. “Кажется, уже и мы живем в предместиях Вави­лона, если не в нем самом,” сказал он однажды...

Филарету приходилось, как выразился однажды Хомяков, управлять “окольными путями,” чтобы не подавать лишнего повода к нападению. “Снисходительность приходилось ото­двинуть подальше, а требовательность развивать возможно больше,” свидельствует и другой современник, — “чтобы не подстерегли и не нанесли нечаянного удара.” Сам Фила­рет писал однажды Григорию: “жаль, если те, на которых ищут случая напасть, подают случай к нападению…”

Филарет не любил легких и благополучных путей, ибо не верил, что легкие пути могут вести к правде, — узкий путь вряд ли может оказаться легким...

“Боюсь на земле радости, которая думает, что ей нечего бояться...”

9. “Сердечное богословие” и “неологизм.”

Филарет был самым властным и ярким представителем того нового “сердечного богословия,” которое прежде всего и преподавалось в преобразованных духовных школах. И задача преподавания полагалась именно “в образовании внутреннего человека,” в том, чтобы вну­шить живое и твердое личное убеждение в спасительных истинах веры. “Внутреннее образование юношей к дея­тельному христианству да будет единственной целью сих училищ” (указ 30 августа 1814-го года). Здесь уместно припомнить популярный в те годы афоризм Неандера: pectus est quod facit theologum, “сердце образует бого­слова...”

Впрочем, в русских школах “сердечное” направление не было единственным. С самого начала мы можем распознать и различить два расходящихся направления. Одним было это “сердечное богословие.” Другое тогда было принято называть “неологизмом,” — это была школа морально рационализирующего истолкования христианства. В Санкт-Петербургскую академию это именно направление было занесено Фесслером...

Филарета в должности ректора академии в 1819-м году сменил Григорий Постников, из воспитанников первого курса новой академии, впоследствии митрополит Новгородский (скончался в 1860 г.). Григорий был продолжателем, последователем, почитателем, даже другом Филарета Московского. Но лично на него он мало походил. Это был человек очень зоркой и ясной мысли. Но не было у него такого внутреннего увлечения. У него не было этой бессонной пытливости мысли, перед ним никогда не развертывались головокружительные кругозоры, в которых Филарету было так привычно жить. У Григория даже в проповедях совсем не чувствуется напряжения, все слишком прозрачно у него, голос всегда ровен, и покоен. Догматических тем он не любил, предпочитал деятельные. И морализма, очень размеренного и даже докучливого, у него больше, хотя и нельзя не чув­ствовать у него большой нравственной силы. “Простота, важ­ность и правда,” отзывался о нем Фотий, который его не любил...

Характер Григория отражается и в языке его, — никакой риторики, никаких прикрас, скорее некоторая тяжесть и грубоватость, опрощенство, Григорий любил пи­сать “для народа,” особенно в последние годы жизни. Но всегда у него чувствуется влияние когда-то читанных и прочитанных английских назидательных книг и брошюр начала века. Его мысль окрепла и воспиталась именно на чтении иностранных авторов, особенно английских, — одно время Григорий, кажется, даже сам занимался со студентами по-английски. Вообще был он большой книголюб и очень поощрял чтение в студенческой среде. Имел обыкновение предлагать студентам переводы за плату, чтобы заставить читать...

Как учитель и лектор, Григорий был очень популярен и любим. Преподавал он по-русски, Священное Писание разбирал на лекциях по русскому переводу, не по славянскому. И вообще был он ревностным зашитником русской Библии, до конца дней своих. В Ветхом Завете он отдавал предпочтение “еврейской истине,” — подчеркивал, что восстановить из разночтений действительный перевод “семидесяти” вряд ли возможно с точ­ностью, но и к масоретской пунктуации относился сдер­жанно и критично...

В 1822-м году Григорий напечатал несколько глав своего богословского курса, — их просматривал, одобрил и, конечно, исправлял Филарет. Самостоятельного в них мало, но важен был уже сам живой голос и манера автора...

Много позже Григорий написал свою известную книгу против раскольников или староверов, — “Истинно-древняя и истинно-православная Церковь” (1855), — и опять-таки нового в ней мало, но привлекает благородный, спокойный и благожелательный тон, — автор, действительно, старается убедить и доказать, терпеливо и сдержанно, старается преуспеть “словом истины.” Григорий был искренним защитником религиозной самодеятельности, ревнителем просвещения, у него была под­линная пастырская заинтересованность и настойчивость...

Особенной заслугой преосвященного Григория было основание при Петербургской академии журнала, — под характерным названием “Христианского чтения” он начал выхо­дить в 1821-м году. Первой задачей журнала и было да­вать материал для назидательного чтения, для русского чтения, всем ревнителям и церковным книголюбцам. Биб­лейская тенденция была явно показана выбором эпиграфа: “быв утверждены на основании Апостолов и пророков (Еф. 2:20), — во всяком случае, впоследствии, во времена “обратного хода,” этот эпиграф показался притязательными и опасным и был заменен другим (с 1842-го года взят был 1 Тим. 3:15, — “чтобы … ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины,” — впоследствии оба эпиграфа были соединены)...

В первые годы “Христианское чтение” очень напоминало “Сионский Вестник,” по выбору и характеру статей. Был заведен особый отдел своего рода “мистической хроники.” “В нашем отечестве весьма редко приходят в известность благодатные действия Святого Духа на сердца человеческие. Посему при­гласить при объявлении о сем издании всех любителей христианства и наипаче людей духовного звания о таковых действиях извещать издателей, для соделания оных яв­ными к славе Божией.” Известия о знамениях духовных и чудесах заимствовались и из изданий иностранных. С 1825-го года, впрочем, стиль издания стал строже, — на­чали больше переводить из отцов...

С самого начала издания “Христианское Чтение” имело неожиданный успех, число подписчиков в первые же годы достигло до 2400...

В Московской академии Григорию следовал Кирилл Богословский-Платонов, одного с ним выпуска, впоследствии архиепископ Подольский (†1841). Преподавал он по-русски, философии новейшей не любил, читал в духе аскетическом. “Свойство евангельского учения состоит в утешении сердец, поражаемых скорбью и ужасом правосудия небесного, при воззрении в глубину духовного своего состояния. Но как может тот постигнуть и другим изъяснить силу и утешение евангельского учения, кто не испытал в себе крестной любви, чье сердце не проникнуто печалью по Боге, ведущей ко спасению! В бытность Кирилла ректором Московской академии студенты обязаны были вести каждый свой личный журнал, и в нем отмечать и действия свои, и мысли. Сам Кирилл был близок с уче­никами Молдавских старцев, в бытность свою Подольским архиереем он интересовался о. Феодосием Левицким в Балте, и отзывался о нем с полным сочувствием и одобрением, как о человеке подлинно духовном. В академии свой курс он заканчивал трактатом о преданиях Церкви...

В Киевской академии представителями нового богословия были один за другим Моисей Антипов-Платонов, умерший в должности экзарха Грузин уже в 1834-м году, и Мелетий Леонтович, впоследствии apxиепископ Харьковский (†1840), — оба преподавали по-русски. Оба принадлежали к первому выпуску Петербургской академии... Из этого первого выпуска, вообще очень яркого, следует назвать еще несколько имен. В. И. Кутневич сразу же был послан бакалавром философии в Московскую академию, — здесь сразу нашел он себе такого ученика и преемника, как Голубинский. Сам Кутневич вскоре оставил академическую службу, был впоследствии военным обер-священником и членом Синода (†1865). В Московскую же академию был послан Поликарп Гайтанников, бывший затем там ректором в сане архимандрита (†l837), — он много занимался переводами из греческих отцов...

Алексей Малов (†1855) был протоиереем Исаакиевского собора и священником в Инвалидном доме, славился как отличный и трогательный проповедник. Был он типичным искателем “духовного” и “всеобщего христианства,” — при встрече с У. Пальмером[55] очень его смутил какой-то беcплотностью своих представ­лений о составе и пределах Церкви. В свое время о. Алексей Малов был участником “духовных” собраний у Татариновой, кажется, был и духовником многих членов этого кружка...

Среди окончивших Санкт-Петербургскую академию в эти ранние годы самым вдохновенным выразителем и проповедником новых настроений был Макарий Глухарев, один из самых замечательных людей той эпо­хи (1792-1847). В академии Глухарев был под всецелым влиянием Филарета, — “отдал свою волю ректору Филарету, ничего не делал и не начинал без его совета и благословения, и почти ежедневно исповедовал ему свои помыслы.” Эта духовная связь между наставником и учеником осталась навсегда. Глухарев был человек исклю­чительной впечатлительности, но всецело обращенный во­внутрь, действовать в обыденной обстановке ему было трудно. В академии он много читал мистических книг, Арндта больше всего, — из них усвоил учение о возрождении и обновлении внутреннего человека, озаряемого от Святого Духа. Был однажды и у Татариновой, но, испуганный, бежал…

По окончании академии был он послан наставником в Екатеринославль. Здесь он встретился с местным епископом, Иовом Потемкиным, постриженником Молдавских старцев, и через него сблизился с двумя монаха­ми из Молдавии, о. Ливерием и о. Калинником. Под эти­ми влияниями Глухарев решил принять постриг. В этот период жизни он весь был в искании и беспокойстве. Вскоре его перевели ректором в Костромскую семинарию, но он мучительно тяготился не только управлением, но и самим преподаванием. При первой же возможности Макарий оставил службу и ушел жить в Печерскую лавру, потом в Глинский монастырь, бывший в то время одним из очагов созерцательного возрождения, — здесь он много читал, под руководством старца Филарета, и переводил — блаженного Августина Исповедь, Лествицу, беседы Григория Великого, огласительные слова Феодора Студита. “Это школа Христова, эта одна из светлых точек на земном шаре, в которую дабы войти надлежит умалиться до Христова младенчества...”

Переводил Макарий и с французского, — творения Терезы Испанской,[56] собирался переводить Паскаля...

К иным исповеданиям он всегда относился с пытливым благожелательством. В Екатеринославе молился с “духовными христианами” (молоканами), и нашел, что свет Божия озарения сияет и в их теплой вере. Квакеры, путешествовавшие по России в 1819-м году, Грелье и Аллен, посетили его в Екатеринославле, с вводным письмом от Филарета, и нашли с ним много общего, душевную близость. Впоследствии Макарий мечтал построить в Москве храм с тремя отделами — для православных, католиков и лютеран...

В монастырском уединении Макарий пробыл не очень долго, он стал томиться о деле...

Это дело он нашел для себя в проповеди среди сибирских инородцев. И в этом деле он нашел самого себя...

Филарет Московский называл Макария “романтический миссионер.” И, действительно, к миссионерскому делу Макарий отнесся восторженно и с увлечением. В помощь себе он взял сперва двух тобольских семинаристов и составил примерный наказ для первого миссионерского стана. “Желаем, да будет у нас все обшее: деньги, пища, одеяние, книги и прочие вещи, и сия мера дя будет для нас удоб­ностью в стремлении к единодушию.” Существовала миссия в условиях крайней скудости и бедности...

Миссия была для Макария подлинным апостольским подвигом. Он вложил в него весь свой пыл, все напряжение души своей. Малодушному миссионеру может показаться, “что сии племена не созрели для христианства.” На это сомнение Макарий отвечает решительно: “Кто таков я, что берусь су­дить о незрелости народов для всемирной веры в Иисуса Христа, который за всех человеков и во спасение всех пролил Пречистую Кровь Свою на кресте и вкусил смерть...”

^“Нет народа, в котором бы Господь не знал своих, нет той глубины невежества и омрачения, до которой бы Сын Божий не снисходил, преклонив небеса, не прекло­нился...”

Свои общие мысли о миссионерском деле Макарий изложил в особой записке: “Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками в Российской державе” (1839). Макарий предлагал образовать в Казани миссионерский центр, создать здесь особый миссионерский институт-монастырь, со строгим общежительным уставом, но и с довольно пестрой учебной программой, общеобразовательной и богословской. Своих сотрудников Макарий хотел по­знакомить с системой Ланкастерских школ, с основами медицинского ухода, с правилами сельского хозяйства. Созерцательная мечтательность не убивала в Макарии жизнен­ной трезвости...

История Алтайской миссии при Макарии, это один из самых героических и святых эпизодов в на­шей истории... Но среди апостольских трудов у Макария родилась новая мысль, охватившая его со всей исключитель­ностью страсти. Это был план библейского перевода...

Уже в 1834-м году Макарий через митр. Филарета представил в Синод записку “О потребности для российской церкви преложения всей Библии с оригинальных текстов на современный русский язык.” Филарет скрыл это пись­мо, чтобы укрыть “романтического миссионера” от гнева и кары высших властей, считавших благовременным перево­дить Писание на языки полудиких и вовсе диких инородцев, но никак не на русский...

Доводов Макарий не слушал и не понимал. В 1837-м году он представил в Комиссию духовных училищ начало своего перевода, книгу Иова, и вместе с тем письмо на Высочайшее имя. Дело движения опять не по­лучило. В 1839 г. Макарий представил перевод книги Исаии и новое письмо на Высочайшее имя. В следующем году он представил те же две книги в пересмотренном тексте, сличенном с переводом Павского, которого он раньше не знал. На этот раз Макарий от доводов и убеждений переходит к угрозам и гневным пророчествам. Раньше он изъяснял надобность и полезность иметь Слово Божие на живом языке, не только на мертвом, — “российский народ достоин иметь полную российскую Библию.” Макарий огорчался, “что русские равнодушно остаются без полной российской Библии, между тем как имеют полный Алкоран на российском наречии.” Макарий был убежден, что приспело время: “из чистейших, драгоценнейших веществ российского слова создать словесный храм Премудрости Божией в такой прочности, пра­вильности и точности, в таком вкусе, в таком великолепии и изяществе, что он будет выше всего прекрасного в мире, будет истиною славою православия нашей Церкви пред лицем всех церквей и веселием неба...”

Теперь Макарий скорбит и грозит. “О горе! затворились царския двери, которыми из святилища исходили к нам еванге­листы один за другим, и Церковь российскую благослов­ляли от лица Иисуса Христа, каждый своим евангелием на российском языке... И все сокрылось, и стало темно... Сколько лет, как мы слышим, будто все пятокнижие Моисеево, действительно переведенное на чистый русский язык с еврейского, в премногих особях лежит в простом складочном месте, — та святая и страшная книга Закона Божия, которая лежала при ковчеге завета Всевышнего, во святом святых, и которую читали пред всем Израилем, в слух всего народа, не исключая жен, детей и пришельцев. Неужели слово Божие в облачениях славян­ской буквы перестает быть словом Божием в одеянии российского наречия?...”

Макарий с наивной простотой ка­сается самых болезненных и болевых точек. Он даже исчисляет знамения гнева Божия: наводнение 1824 г., восстание 1825-го, холера 1830-го, пожар Зимнего дворца...

На этот раз ответ был дан. Синод указом изъяснил Макарию, как горделиво и притязательно ставит он себя “непризванным истолкователем судеб Божиих,” и дерзко “преступает пределы своего звания и своих обязаностей.” Потому его определено было подвергнуть “молитвенной епитимии” при доме епископа Томского. Филарет Черниговский так говорит об этой епитимии. “Его заставили слу­жить каждый день литургию, в продолжении шести недель, но это принял он за милость Божию и был очень доволен епитимиею.” Вероятно, он недоумевал, почему каждодневное служение литургии в Петербурге считают наказанием для священника...

В послужном списке Макария отмечено так: “проходил сорокодневную очиститель­ную епитимию, по случаю представления правительству мы­слей и желаний своих врассуждении полной Библии на российском языке в переводе с оригиналов...”

Вскоре после этого Макарий выпросил увольнение от миссии и был назначен настоятелем в Болховский монастырь, Ор­ловской губернии. Здесь он пробыл недолго, но сумел стяжать сердца. Своих переводов он не прекращал. Теперь он мечтал уехать в Святую Землю, и поселиться там в Вифлеемской пещере Иеронимовой, если можно, чтобы довершить и усовершить свой перевод Ветхого Завета. Говорили, что он расчитывал по пути побывать в Лейпциге и там устроить печатание своего перевода. Не без труда получил он дозволение на поездку. И в са­мый канун отъезда занемог и вскоре скончался...

Макарий был человек святой правдивости и чистоты. “Осу­ществленное, живое Евангелие,” говорил о нем архиепископ Смарагд. Лучшие предания созерцательного монаше­ства он сочетал в своем личном опыте с евангель­скими уроками ученой школы. Макарий был человек больших знаний, гебраист[57] он был отличный, в своей работе над Библией всего ближе держался он обычно Розенмюллера, не рабствуя, однако, неверности его. И вместе с тем это был человек духовной простоты, прозрачной души. “Макарий был истинный слуга Христа Бога,” писал о нем после его смерти, в 1847-м году, Филарет Московский. “И, конечно, примечательно, что он во время нескорбное предрекал скорби за небрежение о распространении Слова Божия; и скорби потом пришли...”

Обособленное положение Московской академии, в Троицкой лавре, в деревен­ской тиши и даже глуши Сергиева посада, очень спо­собствовало тому, что в этой академии с особенной опре­деленностью воплощались руководящие настроения новой эпохи. Этому благоприятствовали, конечно, и подготовка, и привычки еще Платоновских времен. Ростиславов винит в своих воспоминаниях Филарета за то, что он старался Санкт-Петербургскую академию превратить в какую-то “полукиновию.” Московская академия и действительно стала в себе самой некой “полукиновией,” каким-то “сердечно”-ученым монастырем. Здесь сложился именно общий стиль. Этот стиль во всем легко распознать. Взять, например, списки книг, выданных студентам в поощрение или в на­граду: даже в 1833-м году это были — французская Библия, в переводе Де-Саси, сочинения Фенелона, или Франсуа де-Саль, или Арндта, или еще Иоанна Масона. Или вот темы для семестровых сочинений: О воздыхании твари; О безразличии вероисповеданий, или о том, можно ли во всякой вере спастись; О внутренней и внешней Церкви (темы 1826 г.); О состоянии т. наз. духовной сухости, или о повременном оскудении духовного человека в благодатных утешениях; Почему во времена Христовы и Апостольские более, нежели прежде и после, было бесноватых (темы 1832 г.). По нрав­ственному богословию в 1817-1818 году молодой бакалавр рекомендовал студентам, кроме Макария Египетского и блаженного Августина, читать еще Арндта, Фому Кемпийского, Горнбекия, еще и анонимную “Историю возрожденных,” — преподавал он по Буддею. В 1820 и 1821 г.г. студенты переводили Иоахима Лангия Mysterium Christi et christianismi...

Самым характерным преподавателем был в эти годы, конечно, прот. Феодор Голубинский, из первого курса после преобразования. Это был типический представитель эпохи...

Из представителей старшего поколения, учившихся еще в дореформенных школах, к тому же “сердечно”-духовному направлению в богословии при­надлежали митр. Михаил, архим. Евграф, учитель Фила­рета, Иннокентий Смирнов. Иннокентий входит в историю русского богословия и как составитель “Начертания церковно-библейской истории” (1816-1818). Книга эта писана была наспех, и не автор был виновен, если и после его смерти ее насильственно оставляли учебником в школах, кое-где даже в 60-х годах, когда она была уже явно отсталой, устарелой, непригодной (для посмертных изданий она была обработана прот. Кочетовым). Составлена она была, преимущественно, по Вейссману и Шпангейму, по Баронию[58] и Магдебургским центуриям, — план слишком сух и дробен, изложение слишком формально...

Преодолеть схоластические навыки нелегко было и такому живому человеку, как Иннокентий. В семинарии Петербургской, где он был ректором, Иннокентий преподавал по-латыни, — его за­писки по “деятельному богословию” были изданы после его смерти в русском переводе, с его латинских конспектов, под смотрением Филарета. У многих из этого старшего поколения мы находим такое сочетание “сердечного” благочестия и схоластической “учености...”

Самый яркий пример, это — Филарет Амфитеатров, впоследствии всем известный митрополит Киевский (1779-1857). Это был человек теплого благочестия, большой сердечности, и подлинной духовной жизни, человек праведный и святой. Но в преподавании он оставался неуступчивым сторонником схоластического прошлого. Сам преподавал он в преобразованных академиях не очень долго, сперва в Петербурге, потом в Москве, как инспектор и ректор, — и преподавал всегда по-латыни. Решительно был он против преподавания богословия на русском. Догматику он читал по Иринею Фальковскому, при объяснении Писания руководился всего бо­лее толкованиями Витринги. Слушатели его отмечают исклю­чительную сжатость его изложения, “математическую точ­ность” и отчетливость его аргументов. Но, вместе с тем, это бывали всегда скорее проповеди, чем лекции в строгом смысле, — “что-то в роде благовествования...”

К “мистическому” направлению Филарет относился недруже­любно, — “во время профессорства моего в Московской академии было сильно общее направление к мистике, и я всеми силами противоборствовал ему.” Еще непримиримее относился он к философии, — “ему противны были не только философские формулы, но даже самые имена какого-либо Спинозы и Гегеля.” Даже Филарет Московский, которого он сердечно любил, казался ему слишком ученым и мудрым — соответствует ли это монашеским обетам и смирению?..

В ранние годы и Филарет Амфитеатров участвовал в Библейском обществе, даже и в 1842-м году поддерживал Филарета Московского и вместе с ним должен был удалиться из Синода, но еще позже очень насторожился и стал резко возражать против возобновления русских библейских переводов...

В рядах старшего поколения много было людей цельных. Таким был, например, очень влиятельный и всем известный в Москве о. Семен Соколов. “В Москве он известен был как духовник строгий и назидательный, как осто­рожный путеводитель смущаемых сомнением и ропотом в дни скорби и искушений, как глубокомысленный и про­никнутый духовностью мистик,” — так говорит о нем один из его духовных детей (Η. В. Сушков, в своих записках о Филарете). Учился он еще в Троицкой семинарии, был связан с членами “Дружеского общества,” — прожил он очень долгую жизнь (1772-1860). В назидание своим духовным детям он перевел и издал Фомы Кемпийского известную книжку, с прибавочным наставлением, как подобные книги подобает читать (1834). Сам он и в более поздние годы любил читать и перечитывать “Сионский Вестник,” не возбранял читать и Эккартсгаузена...

Такова была сила “европеизации” в послепетровской России, что и к преданиям духовной жизни удалось вернуться только по западному пути, по западному примеру. Арндта узнали раньше, чем Добротолюбие, — и надолго так и оставался Арндт для многих и многих в осиянии первой любви. Правда, очень рано присоединяется и чтение греческих отцов, отцов-аскетов, в частности. Но только с восстановлением созерцательных монастырей в России, с этим живым возвращением к православным преданиям духовной жизни, волна западно-мистических увлечений начинает спадать...

В духовных школах влияние Александровской эпохи было длительным и устойчивым. В той же обстановке богословской “чувствительности” слагаются и такие характеры, как Филарет Гумилевский, или о. А. В. Горский. Только из духа Александровской эпохи можно понять и трагическую судьбу архим. Феодора Бухарева...

10. Немецкое направление — “облегченное, уклончивое и зыбкое бословие.”

Ис самого начала преобразованных школ мы можем распознать в них другое, прямо противоположное и достаточно определившееся, течение в богословской работе. Самым ярким его представителем был, скорее всего, о. Герасим Павский, (1787-1863), из воспитанников первого курса Санкт-Петербургской академии, замечательный гебраист, долголетний профессор академии по классу еврейского языка, бывший и профессором богословия в Петербургском университете, потом придворный протоиерей, духовник и наставник Цесаревича, будущего Александра II-го. Павский был филолог, прежде всего, — у него был филологический дар и чутье. Он полюбил еврейскую Библию, со всем жаром ученой страсти. Учился семитической филологии Павский до напечатания грамматики Гезениуса, — его ученое мировоззрение сложилось под определяющим влиянием авторитетов XVIII-го века. В первые же годы своего преподавания в академии Павский составил и напечатал свою грамматику еврейского языка (1818). Состав­ленный им в те же годы еврейский и халдейский словарь к Ветхому Завету издан не был. Павский сразу примкнул к Библейскому обществу и очень увлекся переводческой рабо­той. “Не язык был мне дорог,” говорил он впоследствии, — “а Священное Писание, чистое, неискаженное толкованиями; посредством знания языка я хотел дойти до верного толкования Священного Писания. Α известно, что верное понимание еврейского языка ведет к пониманию богословия...”

Для Библейского общества Павский перевел Псалтырь (о Псалмах он писал свое курсовое сочинение), он же наблюдал за печатанием Пятокнижия. Переводить он продолжал и после закрытия Библейского общества, — в этом и состояли его клас­сные уроки со студентами в академии. Уже после выхода Павского из академической службы, по студенческой инициативе, его перевод был налитографирован, и сразу же получил довольно широкое распространение в духовно-школьной среде. Появление этого “тайного” перевода вы­звало тревогу, особенно на Синодальных верхах. Пере­вод был запрещен, экземпляры его разыскивались и отбирались (это было в 1842-м году). Павский подвергнут был следствию и неформальному суду. Для этой тревоги и обвинений основания были. Перевод библейский не может оставаться только литературным упражнением, и он не был таковым для Павского. Перевод есть всегда и толкование. Налитографированный перевод был разделен на отделы, с заголовками и объяснениями, со вводными и пояснительными примечаниями, — в них Павский всего ближе следовал Розенмюллеру. Получалось впечатление, что Павский очень ограничительно принимает мессианские проро­чества, сомневается в подлинности отдельных книг и текста. Не приходится спорить теперь, — таковы и были действительные взгляды Павского, хотя бы он от них вполне и отрекался, спрошенный под следствием...

И это либерально-критическое восприятие Ветхого Завета соответствовало его общему религиозному мировоззрению. Философом, или мыслителем, Павский не был. Но у него были очень определенные религиозно-философские убеждения. В Университете он читал сперва именно “историю развития религиозных идей в человеческом обществе,” — при Руниче[59] это было заменено преподаванием церковной истории, по Иннокентию. В пособие студентам Павский предлагал книгу Дрезеке: Glaube, Liebe und Hoffnung...

Впоследствии он сам написал: “Христианское учение в крат­кой системе...”

Павский исповедовал своеобразный религиозно-моралистический идеализм, довольно неопределен­ный. “Религия есть чувство,” определяет он, “коим дух человеческий внутренно объемлет Невидимого, Вечного и Святого, и в нем блаженствует. Учение религии состоит только в том, чтобы чаще пробуждать, оживлять и пи­тать это святое чувство, дабы оно укреплялось, просвет­лялось и воспламенялось внутри человека, дало из себя силу, свет и жизнь всему человеку, всем его понятиям, всем его мыслям, желаниям и действиям...”

Так и по­ложительная религия есть уже только некое переложение этого первоначального чувства в очень неадекватном ра­зумно-рассудочном элементе. Обряды и сами догматы составляют только внешнюю форму, суть только “намек,” и догматы разума могут даже и подавлять или заглушать это непосредственное “святое чувство.” Религия, в понимании Павского, сводится почти только к морали. И Христос для него вряд ли многим больше, чем Учитель...

Павский ограничивал “существенное” в христианстве прямым свидетельством Писания... “Благодарю Бога, что церковь, в которой я рожден и воспитан, не принуждает меня верить чему-либо без доказательств. Она позволяет мне углубляться в чистое и святое слово Божие и, если что предписывает, всегда указывает основание своему предписанию в слове Божием и в общем голосе просвещенных учителей Церкви...”

Церковь, в понимании Павского, объемлет все исповедания, — поскольку они содержат “истинную сущность” догматов. Пальмер был очень удивлен, услышав об этом. В беседе с Пальмером Павский был очень откровенен. Священник ничем не отличается от пастора, а потому “преемство” не прервано, напр., и у лютеран. “Невидимое и недостижимое царство Христово имеет, однако же, отпечаток в Церкви христианской. И та из церквей христианских ближе к совер­шенству, которая чище выражает в себе идею царствия Христова. Всякая же церковь видимая должна знать, что она только на пути совершенства, а полнота совершенства вдали от нее, в церкви невидимой, в царстве небесном...”

Следует и то еще отметить, что Павский с большой горячностью высказывался против монашества: “монашество я понимаю делом нечистым и противным закону натуры и, следовательно, закону Божию, в чем уверила меня и церковная история...”

Павский был видным деятелем и одним из “директоров” Библейского общества, но к “мистике” относился всегда враждебно, — говорил, что не любит “кривых путей...”

П. Бартенев удачно заметил о Павском, что был он“представителем облегченного, уклончивого и зыбкого благочестия,” — и в этом он был довольно типичен...

Павский вполне сходился с Жуковским и ген. Мердером, по предложению которого он был приглашен в законоучителя к Наследнику (эту должность он должен был оставить в 1835-м году, всего больше под давлением Филарета, находившего его богословские взгляды весьма погрешительными)...

То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в немецкую традицию. В особенности сильно это было именно в Петербург­ской академии, где не было в должной степени умеряющего корректива подлинной монашеской жизни...

Павский был отличным филологом, и с филологической точки зрения перевод его очень ценен. Он умел передавать и сам стиль, литературную манеру священных писателей, и просодический[60] строй библейской речи. И запас русских слов у переводчика был достаточно богат и свеж. У Павского был и педагогический дар, слушателей своих он мог многому научить. Прямых учеников, впрочем, у него было мало. Самостоятельной работой занимался только один, С. К. Сабинин, бывший все время заграничным свяшенником при дипломатической миссии в Копенгагене, потом в Веймаре (1789-1863). Курсовое сочинение Сабинин писал о “Песни Песней,” в каком должно разуметь ее смысле. Потом работал над книгой Исаии. В “Христианском Чтении” поместил он ряд экзегетических очерков, всего больше о пророчествах. Со вре­мени запрещения перевода Павского Сабинин обращается к скандинавским темам, издает грамматику исландского языка, — и у него филологический интерес был преобладающим, как у Павского...

В другом смысле к тому же “немецкому” направлению в русской богословской науке принадлежит Иннокентий Борисов (1800-1855), из первого курса воспитанников Киевской академии, потом инспектор академии Петербургской и ректор Киевской, наконец, архиепископ Херсонский и Таврический. В свое время его настойчиво подозревали и обвиняли в “неологизме,” было однажды наряжено даже “негласное дознание” о его образе мысли. Для этого были поводы...

Иннокентия самого всего больше интересовала философия. Но мыслителем он не был. Это был ум острый и восприимчивый, но не творческий. Исследователем Иннокентий никогда не был. Он умел завлекательно поставить вопрос, вскрыть вопросительность в неожиданной точке, захватить внимание своего читателя или слушателя, с большим увлечением и блеском пересказать ему чужие ответы. Только блестящая ма­нера изложения маскирует этот всегдашний недостаток творческой самодеятельности. Но всегда это именно изложение только, никогда не исследование. Как говорил об Иннокентии Филарет Московский, у него не достает рассуждения, а воображения слишком много. Иннокентий именно оратор, прежде всего. И в этом “краснословии” разгадка его влияния и успеха, — и на профессорской кафедре, и на проповедническом амвоне...

В своих богословских лекциях Иннокентий не был самостоятелен. Догматику он читал применительно к “системе” М. Добмайера, как и архим. Моисей, у которого он сам слушал богословие, — эта “система” в те годы была принята в католических школах в Австрии. Она очень характерна для этой “переходной” эпохи, — от Просвещения к Романтике, от Лессинга, Гердера и Канта к Шеллингу или даже Баадеру.[61] Основная и руководящая идея этой “системы” есть идея Царствия Божия, истолкованная скорее гуманисти­чески, как “нравственное общение.” Влияние Просвещения во всем чувствуется, и христианство изображается, точно некая школа естественной морали и блаженства. Христология остается очень бледной и двусмысленной...

Все эти черты находим и у Иннокентия. Характерно, что курсовое сочинение писал он на тему: “О нравственном характере Иисуса Христа.” Знаменитая книга Иннокентия “Последние дни земной жизни Иисуса Христа” (первое издание в 1847 г.) увлекает своими литературными достоинствами. Но это именно только литература, не богословие. Иннокентий не выходит здесь за пределы риторического и сентиментального гуманизма. Вместо богословия у Иннокентия всегда только психология, вместо истории риторика. В действительные глубины ду­ховной жизни Иннокентий никогда не спускается... Иннокентий был эклектик.[62] В его мировоззрении много элементов еще от эпохи Просвещения, но он очень увле­кается и Александровским мистицизмом, — в своих лекциях он много говорит о пиетической традиции, с большим сочувствием отзывается о Фенелоне и Гионе, о Штиллинге и Эккартсгаузене, — “сделали много пользы.” Много говорил Иннокентий и на темы Шуберта, о сновидениях и о смерти, — конечно и об ясновидящей Преворстской. Оттеняет Иннокентий и космические мотивы в богословии, — “вся природа есть портрет Всевышнего, совершеннейший и полный,” — в этом слышится отзвук мистической натурфилософии...

Читать Иннокентия и теперь еще интересно, — слушать было еще интереснее, конечно. “Некоторые места в лекциях преосв. Иннокентия очевидно рассчитаны были только на впечатление, какое могло получаться от них при слушании, а не при чтении на бумаге; это были быстрые фейерверки таланта, на которое можно было смотреть только издали и не очень пристально, чтобы, подойдя к ним вплотную, вместо приятного впачатления световой игре, не получить впечатления одного неприятного курева” (П. В. Знаменский). Всякая попытка подражать Иннокентию, или следовать за ним, оказывалась предательской. Последователей у него не было, и не могло быть, хотя и были неудачные подражатели...

У Иннокентия был этот дар увлекать, — Филарет Киевский говорил даже о “религиозной демагогии.” Иннокентий умел сразу увлечь и лю­дей такого “твердого духа,” как известный Ростиславов, и религиозных мечтателей, и искателей спекулятивных откровений. “Слушатели Иннокентия видели у него бого­словскую истину, строгую и важную, в таком блестящем одеянии, какого они никогда себе не представляли, привыкши к прежней схоластической манере изложения.” Поражала именно эта “живость воображения,” не столько сила мысли, — “сила ума разрешалась богатством образов.” Смелость Иннокентия всего больше от его спекулятивной безответственности, от того, что идет он по поверхности. “Но по самому складу и настроению своих способностей он не произвел и не мог произвесть эпохи в науке, которую преподавал, он не подвинул ее вперед, он даже вовсе ее не обрабатывал... Нет, не наука, как ни близка она была знаменитому иерарху, а искусство, высокое искусство человеческого слова, вот в чем состояло его истинное призвание.” Так писал об Иннокентии Макарий Булгаков, в торжественном некрологе для отчета Академии Наук. И Макарий прибавляет: “но не видно того, что называется христианским глубокомыслием и богословской ученостью...”

Странным образом, напротив, Иннокентий с преувели­ченными похвалами отзывался о догматике Макария, об этой запоздалой попытке вернуться именно к схоластиче­ской манере, причем поражает в ней назад это стран­ное бездействие рассуждающей мысли, отсутствие вопросительности. Когда в сороковых годах возникла мысль заменить Филаретовский катихизис другим, более церковным, т. е. романизирующим, первым пришло на ум имя Иннокентия. Его старый учитель, прот. Скворцов, спрашивал его при этом случае: “Ужели и Вы судите так же, как некоторые у нас: не нужно де нам обширных сведений философских, нужно нам одно богословие откро­венное.” В ранние годы Иннокентия упрекали именно в том, что под именем догматики вместо положительного богословия он предлагает философские домыслы. И привлекал он слушателей именно этим. Но сам он увле­кался философией только эмоционально. Его очень увлекали многозначные ответы философов, меньше тревожили его сами вопросы...

Иннокентий был эрудит и оратор. Не был и историком, его исторические опыты всегда слабы. Долгие годы готовил он к изданию “догматический сборник,” как сам он его называл, или “Памятник веры православной.” Это должен был быть именно сборник, — собрание вероучительных изложений и исповеданий в хронологическом порядке. До живой идеи Предания, при всей своей пытливости, Иннокентий так и не поднялся. Сбор­ник остался недопечатанным...

Несомненной заслу­гой Иннокентия было основание при Киевской академии журнала, под именем “Воскресного Чтения” (с 1837 г.), — это был скорее назидательный, чем ученый журнал. Как проповедник, Иннокентий примыкал всего ближе к Масийону[63]...

Во всем связан он именно с западной традицией. Всего меньше у него заметны патристические мотивы. Нуж­но еще отметить переработку им целого ряда униатских “акафистов,” в которых его привлекал снова этот дух чувствительности, эта игра благочестивого воображения...

В этом отношении Иннокентия можно сопоставить с его Киевским сверстником и сотрудником, Я. К. Амфитеатровым (1802-1848), очень в свое время известным профессором гомилетики в академии (его “Чтения о церков­ной словесности” вышли в 1847-м году). От французских проповеднических образцов Амфитеатров возвра­щается к патристической проповеди. Но как все же сильна в нем эта чувствительная струя, почти что “свя­тая меланхолия,” склонность к грусти и мечтательность, — “солнце светит, но свет его грустен...”

В известном смысле “западничество” было неизбежно в преобразованных духовных школах, именно в школьном порядке. Учиться приходилось по иностранным книгам и руководствам. Первой задачей преподавателей и было именно это введение в русский школьный оборот современного ученого и учебного материала западных богословских училищ. И с постепенным переходом преподавания на русский язык вопрос о составлении или переводе “классических” книг, т. е. учебников, стал осо­бенно острым, каким он не был перед тем, пока ла­тынь оставалась единым и общим языком богословского преподавания и учености на Западе и в России. Устав 1814-го поощрял преподавателей к составлению собственных записок или руководств, в эпоху “обратного хода,” это было взято, напротив, под подозрение, ибо затруднялся контроль и проверка. В первые десятилетия прошлого века учились по иностранным руководствам, в переводе или в подлиннике, иногда в пересказе, — первые русские книги и бывали не более, чем пересказом. По Священному Писанию это были книги митр. Амвросия Подобедова (Руковод­ство к чтению Священного Писания, Μ. 1799, книга Гофмана) и Рамбахия Institutiones hermeneuticae sacrae, — пo Рамбахию была составлена диссертация Иоанна Доброзракова, одно время ректора Петербургской академии, Delineatio hermeneuticae sacrae generalis (1828), которая также применялась в качестве “классической книги.” По богословию “созерцательному” (т. е. теоретическому, или догматическому) все еще остава­лись книги предыдущего столетия, — Прокопович, чаще всего Ириней Фальковский, редко русские книги Платона или Макария Петровича, изредка и святителя Тихона “Об истинном христианстве.” В академиях появляются и новые авторитеты. В Киевской это был Добмайер, в Москов­ской ректор Поликарп читал по Либерману, пользуясь и другими новыми курсами, вышедшими в Германии. Несколько позже Филарет Гумилевский читал по Клею и Бреннеру,[64] “не без внимания к мнениям германского рационализма.” Рекомендовалось при этом обращаться к отеческим творениям, но практически в то время внимание почти всецело поглощалось новейшей литературой. Ректор Поликарп имел обыкновение по каждому вопросу приво­дить свидетельства отцов Восточной церкви и выписками из них занимал студентов старших курсов...

По Нрав­ственному или “деятельному” богословию учебником был обычно все еще Буддей, чаше в обработке Феофилакта, иногда богословие Шуберта,[65] с латинского переведенное костромским протоиереем И. Арсеньевым (1805), или учебник прот. И. С. Кочетова “Черты деятельного учения веры,” — это была русская обработка латинских лекций Иннокентия Смирнова, составленных по Буддею[66] и Мосгейму; “латинские записки ректора переведены на русский язык, вот и все дело,” замечает Филарет Гумилевский (книга Кочетова вышла в 1814 году; срв. его же — Начертание христианских обязанностей, 1828). По пастырскому богословию основным руководством была удач­ная, хотя и давняя уже книга Парфения Сопковского, епи­скопа Смоленского, “Книга о должностях пресвитеров приходских” (первое издание в 1776), кое-кто предпочитал переводную книгу Гивтшица (католический учебник). По ли­тургике пользовались обычно “Новой Скрижалью” или кни­гой И. И. Дмитревского “Историческое и таинственное объяснение Божественной литургии” (первое издание в 1804-м году, не раз переиздано) Для сочинений приходилось опять обращаться к иностранным книгам. “Важным пособием для составления диссертации, кроме латинских книг, слу­жили преимущественно немецкие; потому студенты тотчас по поступлении в Академию напрягали все силы, чтобы изучить немецкий язык так, чтобы понимать книги, писанные на этом языке.” Так рассказывает историк Московской академии, и так продолжало быть повсюду почти что весь девятнадцатый век. При таких условиях становилось совер­шенно неизбежным самое острое влияние той конфессиональной среды, в которой богословское исследование и ра­бота протекали на Западе. Это было замечено сразу. И от­сюда у многих робость и колебания, иногда и прямой испуг, — не надежнее ли вовсе отказаться от встреч и смыкания с этими традициями западной учености и науки, и вовсе не вкушать от этого сомнительного и чуждого источ­ника?..

И в действительности, постоянное чтение инославных книг не проходило безвредно. Не в том была главная опасность, что богословствующая мысль вовлекалась в трудные споры, или уклонялась в сторону. Гораздо важнее было то, что сама душа раздваивалась и отрыва­лась от твердых устоев. В этом отношении особенно поучительны и показательны именно интимные признания, которые встретить мы можем в дружеских письмах или в студенческих дневниках. Так интересна, например, дружеская переписка Филарета Гумилевского с А. В. Горским. И равновесие можно было восстановить только через аскетический и молитвенный искус...

Опасность коренилась в искусственном характере школы, все еще не связанной органически с жизнью, с самой церковной жизнью. Ду­ховное юношество годами жило в искусственной изоляции полуправославной и полурусской школы. Поэтому развивались навыки абстрактного теоретизирования, развивался свое­образный мечтательный интеллектуализм. Обстановка Але­ксандровской эпохи и начинавшегося романтизма тому благоприятствовала...

Однако, как ни труден и опасен был этот “западнический” этап, он был неизбежен. И нужно было его принять в этой его неизбежности и в его относительной правде. Ибо от опасностей мысли нельзя укрыться в запретах, но только в творчестве...