Век ХVIII-ый — век эрудитов и археологов. Богословие на сваях.

В школьном преподавании прямое влияние Феофана сказалось не сразу. Сам он преподавал в Киеве недолго и учеников не оставил. Его “система” осталась не окончена, его записки были приготовлены к печати и изданы уже только много позже. В школьный обиход Феофанова система входит приблизительно в середине века (в Киеве, при митр. Арсении Могилянском, с 1759-го года). В первую половину века богословское преподавание всюду продолжается в прежнем романистическом типе (Феофилакт, Гедеон Вишневский и отчасти даже Кирилл Флоринский в Москве; Иннокентий Поповский, Христофор Чарнуцкий, Иосиф Волчанский, Амвросий Дубневич в Киеве; здесь же уместно назвать и Арсения Мацеевича). В новых семинариях богословие изучают обычно по конспектам Иоасафа Кроковского или Феофилакта, т. е. по Аквинату. Философия в это время преподается всюду перипатетическая,[13] Philosophia Aristotelic-Scholastica, и обычно по тем же учебникам, что у польских иезуитов...

Почти одновременно в богословском преподавании переходят от Аквината к Феофану, и в философии от схоластического Аристотеля к Вольфу, — учебник Баумейстера надолго становится обязательным и общепринятым (обычно в издании Η. Бантыш-Каменского, Baumeisteri Elementa philosophiae, M. 1777, но в Киеве уже с 1752 года). Наступает господство латино-протестантской схоластики. Школа остается латинской по языку, метод преподавания и учебный быт не изменяются. Кроме Феофановых записок еще пользуются непосредствен­но протестантскими системами и сводами: Гергардом, Квенштедтом, Голлазием, Буддеем... И в том же стиле составляют компиляции, “сокращения” и “извлечения” из этих протестантских пособий, как перед тем из романистических. Немногие из этих компиляций были изданы: лекции Си­львестра Кулябки, Георгия Конисского или Гавриила Петрова из­даны не были. Уже поздно появился ряд компендиев:[14] Doctrina Феофилакта Горского (в Лейпциге, 1784) — по Буддею и Шуберту; Compendium Иакинфа Карпинского (Лейпц. 1786); Compendi­um Сильвестра Лебединского (СПБ. 1799; М. 1805); и уже в 1802 г. компендий Иринея Фальковского, — все по Феофану. Во всех этих книгах и компендиях напрасно искать свободного движения мысли. Это были книги для заучивания, не­движное “предание школы,” груз эрудиции...

ХVIII-ый век был веком эрудитов и археологов (скорее филологов, чем историков). И это сказывается и в преподавании. Все значение учебного искуса XVIII-го века именно в этом накоплении и собирании материала. Даже в провинциальных семинариях лучшие ученики читают много. Читают древних историков и нередко отцов, чаще в латинских переводах, чем по-гречески. Ибо греческий язык не причи­слялся к “ординарным,” т. е. главным, предметам преподавания и не был даже обязательным (срв. в уставе Московского университета пожелание, “чтобы обучать грече­скому языку”). Уже только в 1784-м году было обращено внимание на преподавание греческого языка, “в рассуждении, что книги священные и учителей православной нашей греко-российской Церкви на нем писаны.” Скорее, впрочем, по политическим видам, в связи с известным “Греческим проектом,” — почему и предлагалось учиться говорить. Прямого практического последствия это напоминание не имело, и даже у такого ревнителя, как Платон Московский, в его любимой и очень им опекаемой Троицкой семинарии по-гречески обучалось желающих человек 10-15 всего-навсего. Сам Платон учился по-гречески уже после школы. От семинаристов он надеялся добиться именно способности говорить на “просто-греческом” наречии и умения читать по “эллино-гречески.” Этого он добивался: у него в семинарии писали даже греческие стихи. И в Троицкой семинарии, как и в Спасской Академии, переводили отцов — с гре­ческого и с латинского, а также и другие книги. Обязатель­ным греческий язык был сделан только при преобразовании 1798-го года, вместе с еврейским...

Из русских эллинистов XVIII-го века нужно назвать, прежде всего, Си­мона Тодорского (умер Архиепископом Псковским), большого знатока языков греческого и восточных, ученика знаменитого Михаэлиса. Учениками Тодорского были в Киевской Академии Иаков Блонницкий и Варлаам Лящевский, — оба работали потом над Славянской Библией для нового издания (“Елизаветинская Библия” вышла в 1751-м году, издание было повторено подряд в 1756, 1757 и 1759). Это не была легкая задача. От справщиков требовался подлин­ный филологический такт и чутье. Нужно было решить, какие издания взять за основание для сверки — принята бы­ла Полиглотта Вальтона, пользовались и Комплютенским изданием. Не сразу решено было, как быть в случаях ошибочного перевода в прежних и привычных изданиях.

Возникала даже мысль, не печатать ли сплошь и полностью оба перевода параллельно, прежний и вновь исправленный. В печатной Библии дан только большой указатель сделанных перемен. Правили по тексту Семидесяти. Феофан был против сличения перевода не только с еврейским, но и с другими греческими текстами, “каковые в восточ­ной Церкви в обычное употребление не вошли.” Этот довод будут повторять столетием позже ревнители “обратного, хо­да...”

Иаков Блонницкий был одно время учителем в Твери и в Москве. Библейской справы до конца не довел, тайно ушел на Афон, прожил там десять лет, в болгарском Зографе, продолжая свои грамматические занятия по-славянски и по-гречески...

Положительной стороной нового богословского преподавания был его библейский реализм, стремление взять и понять священный текст в его конкретной свя­зи и даже в исторической перспективе. В экзегетике XVIII-го века был очень силен аллегоризм, моралистический и назидательный. Но все же Библия воспринималась, преж­де всего, как книга Священной Истории. Уже начинает слагаться церковно-историческая апперцепция[15]...

В 1798-м году церковная история уже вводится в план преподава­ния. За неимением “классической” (т. е. учебной) книги ее предлагалось преподавать по Мосгейму, Бингаму или по Лангию. В Московской Академии в 60-х годах много зани­маются историческими переводами. Так Павел Пономарев (ректор с 1782, впоследствии Архиепископ Тверской и Ярославский) перевел Memoires Тиллемона, но перевод встретил цензурное препятие. Иероним Чернов (префект с 1788) издал свой перевод Бингама. Мефодий Смирнов (ректор в 1791-1795 гг., потом Архиепископ Тверской) начинал свой богословский курс историческим введением. Уже в 1805-мгоду вышла его книга: Liber historicus de rebus in primitiva sive trium primorum et quarti ineuntis seculorum ecclesia christiana, — первый очерк церковной истории в России. По типу и стилю эта книга всецело принадлежит XVIII-му веку. В Московском университете много лет подряд преподавал Петр Алексеев, архангельский протоиерей, член Рос­сийской академии, человек слишком передовых взглядов. Его главный труд, “Церковный словарь,” т. е. объяснение церковных вещей и терминов выдержал три издания (Μ. 1773; 3 изд. 1819). В 1779-м году он приступил к изданию “Православного Исповедания;” была уже отпечатана вся первая часть и 30 вопросов из второй, но затем все издание было остановлено — “за некие смелые присовокупленные примечания.” Был остановлен впоследствии и его соб­ственный “Катихизис...”

Нужно назвать еще имена Вениамина Румовского (скончался в 1811, в сане архиепископа Нижегородского), известного довольно широко, как автор “Новой Скрижали” (впервые в Москве, 1803), — кроме того, он перевел и “Евхологий” Гоара, — и еще Иринея Клементьевского (в сане архиепископа Псковского скончался уже в 1818 г.), известного своими толкова­тельными книгами, также и отеческими переводами с греческого...

К влиянию старо-протестантской схола­стики очень рано присоединяется новое веяние, — веяние пиетизма.[16] В этой связи еще раз нужно назвать имя Симона Тодорского (1701-1754). После Киевской Академии, как сам он о себе сообщает, “отъехал за море в Академию Галлы Магдебургския.” Галле был тогда главным и очень бурным центром пиетизма (срв. изгнание от­туда Вольфа в 1723 г.). Тодорский учился здесь восточным языкам, языкам Библии всего больше. И для пиетизма этот повышенный интерес к Библии очень характерен, в нем довольно неожиданно амальгамируются филологические и моралистические мотивы (срв. Collegium philobiblicum, основанный А. Г. Франке в Лейпциге; сам Франке был профессором еврейского языка). Одно время Тодорский был даже учителем в знаменитом “Сиротском доме” пиетистов в Галле. Именно здесь и тогда перевел он книгу Иоанна Арндта “Об истинном Христианстве” (издана в Галле в 1735 г.). Кроме того, он перевел “Анастасия проповедника руководство к познанию страданий Спасителя” и неизвестного автора “Учение о начале христианского жития.” Все эти книги были запрещены и изъяты из русского обра­щения в 1743-м году, с тем чтобы и впредь таких книг на диалект российский не переводили...

Из Галле Тодорский вернулся домой не сразу. “А оттуду выехавши, полтора года между езуитами пробыл на разных местах.” Затем где-то в Венгрии учительствовал у православных греков. В Киеве он был снова только уже в 1739-м году...

Во вторую половину века пиетическое и сентиментальное мнение становится очень чувствительным, оно скре­щивается с мистическим влиянием масонства. В духовных школах влияние этого мечтательного морализма было очень заметно. Всего заметнее оно было, вероятно, в Москве, во времена Платона. Самое “вольфианство” было сентиментальным, — с основанием называют систему Воль­фа “догматикой сентиментального человека...”

В самом строе или организации духовных школ за весь век существенных изменений не происходило, хотя лицо века и очень менялось не раз. В начале Екатерининского царствования была образована небольшая комиссия “об учре­ждении полезнейших духовных училищ в епархиях.” Она состояла из Гавриила, тогда епископа Тверского, Иннокентия Нечаева, епископа Псковского, и Платона Левшина, еще иеромонаха. Это было в 1766-м году. Комиссия не на­шла нужным изменять латинский тип школы и проектировала только внести большую полноту, единообразие и по­следовательность в школьную систему (и в программы). Предполагалось расчленить последовательные ступени обучения, выделить четыре семинарии с расширенным курсом (в Новгороде, Санкт-Петербурге, Казани и Ярославле), а Московскую Академию возвести на степень “духовного уни­верситета,” с универсальным курсом. Ясно был поставлен вопрос о необходимости повысить социальный уро­вень и обстановку духовного чина (“установление к боль­шему учащихся ободрению и к лучшему ученого духовен­ства содержанию” и т. д.). Во всем проекте чувствуется но­вый дух, — оттенены интересы общего развития, предла­гается смягчение дисциплины и нравов. Предлагается “впе­рять в учеников благородное честолюбие, которым бы они, яко пружиною, были управляемы в поступках.” Пред­лагается введение новых языков. Очень характерно предложение вверить все духовные школы попечению двух протекторов, светского и духовного, чтобы придать школам большую независимость. Становилось ясно, что нельзя дей­ствительно реформировать духовную школу без “улучшения” и обеспечения духовенства. На это указывала в своих предположениях уже Комиссия 1762-го года о церковных измениях (в которой руководящее место занимал Теплов)...

Практического последствия проект Комиссии 1766-го года не имел. Но в том же году был послан загра­ницу для ученых занятий ряд молодых людей, из духовных воспитанников. Они были распределены между Геттингеном, Лейденом и Оксфордом. В связи с возвращением заграничных стипендиатов из Геттингена в 1773-м году еще раз был возбужден вопрос об открытии, под смотрением Синода, в Москве Богословского факультета, где бы вернувшиеся специалисты могли быть употреблены в преподавании. В 1777-м году был разработан подробный план факультета. Но и на этот раз дело не двинулось. В свое время при учреждении Московского университета, в 1755-м году выделение богословия было оговорено: “хотя во всяком Университете, кроме Философских Наук и Юриспруденции, должны такожде пред­лагаемы быть Богословския знания, однако попечение о Богословии справедливо оставляется Святейшему Синоду” (Проект п. 4)...

Из Геттингенских стипендиатов только один был определен в духовно-школьную должность. Это был Дамаскин Семенов-Руднев, впоследствии епископ Нижегородский и член Российской Академии. В Геттингене, будучи там в должности инспектора при младших студентах, он учился не богословию, но филологии и истории, переводил Нестора по-немецки. Впрочем, слушал богословские лекции и даже издал Феофанов трактат “Об исхождении Святого Духа” с дополнениями и приложениями (1772). По возвращении он принял монашество, был профессором и ректором Московской Академии. Даже по Екатерининским временам это был “либеральный” архиерей, воспитавшийся в началах вольфианской философии и естественного права. Поговаривали, что митр. Гавриил “внушил ему оставить все германския бредни, толпившияся в его голове, а приняться лучше за исполнение обетов иночества...”

Из учившихся в Лейдене один, Вениамин Багрянский, был впоследствии епископом Иркутским (†1814)...

Приблизительно в те же годы подымался вопрос о преобразовании Киевской Академии в Университет с изгнанием монахов и подчинением светским властям на общем основании (мысль Разумовского, Румянцева, пожелания Киевского и Стародубского шляхетства в Комиссии 1766-1767 г.г.) или об открытии новых факультетов (предположения Киевского генерал-губернатора Глебова в 1766 г.). Академия осталась по-старому, но преподавание в ней светских предметов и новых языков, “для общежития необходимых,” было в ближайшее время усилено (впрочем, французский язык преподавался уже с 1753-го г.). Очень характерно, что в управлении митр. Самуила Миславского (ученого издателя и продолжателя Феофана, 1731-1796), кандидатов в учительские должности посылали доучиваться в Виленском Университете или в Слуцк, в тамошний протестантский конвент (впрочем, и в Московский университет)...

Духовно-школьная реформа 1798-го года тоже не затронула начал школы. Были возведены в достоинство “Академий” семинарии в Петербурге и Казани, с некоторым расширением и восполнением преподавания, — были открыты новые семинарии, — в программах еще раз кое-что было обновлено.

Среди деятелей церковного просвещения ХVIII-го века самым значительным и ярким был, конечно, митр. Платон Левшин (1737-1811). Это был “свой Петр Могила для Московской Академии,” очень удачно сказано о нем (С. К. Смирновым). Платон был типический человек своего времени, этого пышного, мечтательного и смутного века. В его образе сгустились и от­разились все противоречия и недоумения эпохи. Plus philosophe que pretre, отозвался о нем Иосиф II; этим именно Платон привлекал и Екатерину. Во всяком случае, он был достаточно “просвещенным,” и о “суевериях” отзы­вался именно в духе времени. При всем том, Платон был человеком вполне благочестивым и молитвенным, был большой любитель церковного пения и устава. Человек горячий и твердый сразу, прямой и мечтательный, слишком легко возбудимый и настойчивый, он всегда был открыть и откровенен — с собой и другими. Долго при Дворе он не мог удержаться, и влияния сохранить тоже не умел...

Выдвинулся Платон всего больше, как проповедник, — это снова в стиле той риторической эпохи. Даже придворных он умел заставить вздрогнуть и про­слезиться. Но в проповедях Платона очень живо чувствуется вся искренность и напряженность его личного теплого благочестия. В искусственных формах красноречия все же чувствуется упругость воли и убеждения. Монаше­ство Платон принял (уже будучи учителем риторики в Лаврской семинарии) по внутреннему убеждению и влечению. “По особой любви к просвещению,” говорил он сам. О монашестве Платон рассуждал довольно своеобразно. Весь смысл монашества для него в том, что это есть безженное пребывание. “Омонашестве рассуждал, что оно не может возложить более обязательства на христианина, как сколько уже обязывало его Евангелие и обеты крещения.” Еще более его увлекала любовь к уединению — не столько ради молитвы, сколько ради ученых упражнений и дружбы. Платон сознательно избрал путь церковный. Он отрекся от поступления в Университет, как и от других светских предлагаемых ему состояний. Он не хотел те­ряться в напрасной суете мирского жития. Есть черты своеобразного руссоизма в его стремлении даже из Москвы уйти в Лавру, и там он строит свой дружеский приют — Вифанию...

Платон был великим и увлеченным ревнителем учености и просвещения. У него была своя идея о духовенстве. Он хотел создать вновь ученое и культур­ное духовенство, через гуманитарную школу. Он хотел поднять и возвысить духовный чин до социальных верхов, — в век, когда его старались снизить и растворить в “третьем роде людей” и даже в безликой податной массе. Вот почему Платон так заботился применить обучение и воспитание в духовных школах ко вкусам или понятиям “просвещенного” общества. Особенно много сделал он для Троицкой Лаврской семинарии. И в истории Спасской академии время Платона было время расцвета. Новым созданием Платона была Вифанская семинанария, учрежденная по образцу Лаврской в 1797-м году, но открытая уже только в 1800-м...

Идеалом Платона было просвещение ума и сердца, — “чтобы в добродетели преуспевали.” Это был сентиментальный искус и оборот церковного духа. Под влиянием Платона обозначился новый тип церковного деятеля...

Эрудит и любитель просвещения, Платон не был мыслителем, ни даже ученым. Он был именно ревнитель или “любитель” просвещения, — очень характерная категория ХVIII-го века...

Пла­тон был больше катихизатором, чем богословом. Од­нако, его “катихизисы,” беседы “или первоначальное наставление в христианском законе,” веденный им в Москве еще в молодые годы (в 1757 и 1758 г.г.), обозначили перелом и в истории самого богословия. Его уроки с великим князем, изданные в 1765-м году под именем “Православного учения или сокращенной христианской Богословии,” это был первый опыт богословской системы по-русски...

“Легкость изложения — лучшее в этом сочи­нении,” замечает Филарет Черниговский. Эта двусмыслен­ная похвала не совсем справедлива. Платон был не столько оратором, сколько именно учителем, — о просвешении думал он больше и прежде, чем о красноречии, — “о витийственном и испещренном слоге я никогда много не заботился.” У него есть твердая воля убедить и просветить, отсюда выразительность и ясность его речи: “ибо правды лице само по себе прекрасно, без всяких притворных прикрасов.” В этом отношении очень пока­зательна его полемика со старообрядцами, в которой его “просвещенная” мягкость и уступчивость не предохраняют от поверхностных упрощений (срв. вряд ли удачный замысел т. наз. “единоверия”)...

Во всяком случае, то верно, что “катихизисы” Платона недостаточно содержательны... Платон стремился сблизить богословие с жизнью. И в духе времени он расчитывал сделать это, растворяя богословие в нравоучение, в некий эмоционально-моралистический гуманизм. “Разные системы богословия, ныне в школах преподаваемые, пахнут школами и мудрованием человеческим...”

Все это в силе той эпохи, когда вместо “веры” предпочитали говорить об “умонаклонении к добру...”

Платон ищет живого и жизненного богословия. Его можно найти только в Писании. И в толковании Писания всего больше нужно остерегаться натягивания и принуждения, — “отыскивать буквальный смысл” и не зло­употреблять исканием таинственного смысла, “где его нет.” Нужно сопоставлять тексты между собой, чтобы Писание объяснялось прежде всего через себя. “Держись притом лучших толкователей,” — Платон разумел при этом и отцов; влияние Златоуста (и Августина) у самого Платона очень явно. О догматах Платон торопится ска­зать покороче. И его доктринальное “богословие” очень мало отличается от неопределенного и моралистически эмоционального лютеранизма того времени. Очень недостаточно показан всюду сакраментальный смысл церковно­сти и слишком переразвиты нравственные приложения (схоластический usus). Очень неточно определение Церкви: “собрание человеков, во Иисуса Христа верующих” (в другом месте добавлено: “и по закону Его живущих”), — и это очень характерная неточность...

Платон весь в но­вой России и в западном опыте, он не был достаточно церковен при всем своем благочестии. В этом его ограниченность, что не ослабляет и не отменяет действительной важности других заслуг...

Важное значение имело и то, что Платон обратился и обратил внимание к изучению русской церковной истории (срв. исторические работы еще Никодима Селлия, ум. 1746), и первый издал очерк этой истории (уже только в 1805-м году). Много позже это сочувственное возвращение в историческое прошлое привело и к углублению церковного самосознания...

Осо­бенно ясно историческая ограниченность Платона сказыва­ется в его отношении к русскому языку. Сам он по-русски не только проповедовал, но и издал “богословию.” Однако, для школьного употребления его книгу переводили по-латыни. Так было, например, в Тульской семинарии...

Платон заботился об улучшении преподавания родного языка в младших классах (введение русской грамматики и риторики, по Ломоносову, сверх латинских). И все-таки боялся, что простое обучение русской грамоте и письму может помешать успешности латинских учений...

“Самая большая вольность против латыни, до какой только могли дойти в Троицкой семинарии в богословских лекциях уже к концу XVIII-го столетия, состояла в том, что в их латинский текст стали вставлять тексты Священного Писания по славянской Библии без перевода на латинский язык” (Знаменский). Первым решился на это Мефодий Смирнов уже в 90-х годах...

Редкие пробы делались и раньше. Когда Платон был назначен в Тверь (в 1770), он застал здесь в богословском классе преподавание по-рус­ски. Это новшество ввел здесь в 1764-м г. ректор Макарий Петрович (родом угорский серб, из Темешвара, но учившийся в Киеве и в Москве, одно время проповедник и префект Московской академии, 1734-1766). Книга Макария была издана после его смерти (“Церкви восточные Православное учение, содержащее все что христианину сво­его спасения ищущему, знать и делать надлежит” Спб. 1783). Макарий и школьные диспуты переводил на русский, ста­рался превратить их в собеседования с инакомыслящими, притом и на отеческой основе (“куда чтение святых отец принадлежит”). Макарию следовал и его преемник Арсений Верещагин (из Московской Академии, позже архиепископ Тверской)...

С назначением Платона все это было отменено и восстановлен латинский порядок...

Много позже, уже в 1805-м году, при обсуждении нового плана духовной школы, Платон резко высказался против пере­хода в преподавании на русский. Он боялся падения учено­сти и особенно ученой чести. “Наши духовные и так от иностранцев почитаются почти неучеными, что ни по-фран­цузски, ни по-немецки говорить не умеем. Но еще нашу поддерживает честь, что мы говорим по-латыне и переписы­ваемся. Ежели же латинскому учиться так, как грече­скому, то и последнюю честь потеряем, поелику ни гово­рить, ни переписываться не будем ни на каком языке. Прошу сие оставить...”

В этом рассуждении очень ясно сказывается, насколько внимание Платона ущемлено школь­ной традицией и как мало он чувствует церковные по­требности ...

Между тем самое слабое место духовной школы XVIII-го века было именно в ее латинском харак­тере. Несколько позже Евгений Болховитинов, сам тоже человек просветительного века, с полным основанием говорил так: “Нынешний наш курс до самой философии отнюдь не есть курс наук, а курс только латинской литературы...”

В ХVIII-м веке о русском языке преподавания говорили всюду с какой-то странной неуверен­ностью, как о несбыточной мечте, и вряд ли не опасной. Осталось неисполненным смелое пожелание, объявленное в грамоте об учреждении Харьковского Коллегиума (16 марта 1731): “а учить всякого народа и звания детей православных, не токмо пиитики, риторики, но и философии и богословии славяно-греческим и латинским языки, такожда стараться, чтобы такия науки вводить на собственном Российском языке...”

Латинский язык и здесь был преобладающим...

Когда в 1750-м году в Киеве митр. Арсений Могилянский распорядился “Православное Исповедание” читать по-русски, это распоряжение было принято, как напрасная уступка слабости и незнанию. Основной богословский курс продолжали читать все- таки по латыни, “сохраняя чистый латинский штиль и оберегаясь грубого простого наречия...”

Не для школьного употребления была издана по-русски уже в самом начале нового века “Си­стема христианского богословия” архим. Ювеналия Медведского (3 части, Μ. 1806)...

В этом упорном школьном латинизме, прежде всего, действовал, конечно, западный пример, — впрочем, уже с некоторым опозданием. Последствием была отсталость русского языка. “Русский научно-богословский язык, образчик которого можно ви­деть, например, в тезисах для публичных диспутов в Московской Академии, был до того мало развит, что стоял несравненно ниже даже языка наших старинных переводчиков святых отцов и оригинальных богословских произве­дений древней Руси” (Знаменский)...

“Кто какие аргументы говорил, кто какой именно фундамент подложил своей опугны, как сольвован от дефендента и его учителя всякий аргумент...”

Доходило до того, что ученики не умели сразу писать по-русски, а должны были выразить свою мысль по-латыни, а затем перевести. Даже русские объяснения учителей ученики записывали по-латыни и с изрядной примесью латинских слов...

“От сего проис­ходили священники, которые довольно знали латинских и языческих писателей, но мало знали писателей священных и церковных” (замечание Филарета Московского)...

И даже это не было самым худшим...

Еще хуже тот неоргани­ческий характер всей школьной системы, при котором преподавание богословское не было и не могло быть оживляемо непосредственным воздействием или опытом церковной жизни...

Не следует уменьшать объем и значительность ученых и даже учебных достижений ХVIII-го века. Во всяком случае, это был очень важный культурно-богословский опыт. И по всей России раскинулась довольно сложная школьная сеть... Но все это “школьное” богословие было в собственном смысле беспочвенным. Оно взошло и взросло на чужой земле...

Точно надстройка над пустым местом... и вместо корней сваи...

Богословие на сваях, — вот итог XVIII-го века.

Масонство.

Масонство было событием в истории русского общества, — того нового общества, которое родилось и сложилось в Петровском переполохе. Это были люди, потерявшие “восточный” путь, и потерявшиеся на западных. Вполне естественно, что новый путь они нашли с западного перекрестка...

Первое Петровское поколение было во­спитано на началах служилого утилитаризма. Новый куль­турный класс слагается из “обратившихся,” т. е. приявших реформу. Именно этим приятием или признанием и определяется в то время принадлежность к новому “классу.” И новые люди привыкают и приучаются все свое существование осмысливать в одних только категориях государственной пользы и общего блага. “Табель о рангах” заменяет и символ веры, и само мировоззрение ...

Сознание этих новых людей экстравертировано[17] до надрыва. Душа теряется, растеривается, растворяется в этом горячечном прибое внешних впечатлений и переживаний. В строи­тельной сутолоке Петровского времени некогда было оду­маться и опомниться. Когда стало свободнее, душа уже бы­ла растрачена и опустошена. Нравственная восприимчивость притупилась. Религиозная потребность была заглушена и заглохла. Уже в следующем поколении начинают с трево­гой говорить “о повреждении нравов в России.” И скорее не договаривают до конца. То был век занимательных авантюр и наслаждений повсюду...

История русской души в ХVIII-м веке еще не написана. Мы знаем из нее толь­ко отрывочные эпизоды. Но и в них так ясно слышится и отдается эта общая усталость, и боль, и тоска...

От лучших людей Екатерининского времени мы знаем, какой опа­ляющий искус приходилось им проходить в искании смысла и правды жизни, в этот век легкомыслия и беспутства, через стремнины холодного безразличия и самого жгучего отчаяния. Для многих из них вольтерианство было подлинной болезнью, нравственной и душевной...

Во вторую половину века начинается духовное пробуждение. Это было пробуждение от тяжкого духовного обморока. Не удиви­тельно, что слишком часто оно походило на истерику. “Пароксизм совестливой мысли,” говорил об этом масонском пробуждении Ключевский...

Но это не был только пароксизм. Вся историческая значительность русского ма­сонства была в том, что это была психологическая аскеза и собирание души. В масонстве русская душа воз­вращается к себе из Петербургского инобытия и рассеяния...

Это был не только эпизод, но этап в истории нового русского общества. К концу семидесятых годов масонское движение охватывает почти что весь тогдашний культурный слой, — система масонских лож сво­ими побегами насквозь прорастает его, во всяком слу­чае...

В истории русского масонства было много споров, разделений, колебаний. Первые русские ложи были, в сущности, кружками деистов, исповедовавших разумную мораль и естественную религию, стремившихся к морально­му самопознанию (таковы были ложи первого Елагина со­юза, — срв. еще “Конституции” Андерсона). Сперва не бы­ло различия и разделения между “фармазонами” и “вольтеристами.” Мистическая струя пробивается несколько позже (срв. искание “высших степеней” у Рейхеля, так наз. “система слабого наблюдения”). Но именно кружок москов­ских розенкрейцеров[18] и был самым важным и влиятельным из русских масонских очагов того времени...

Масонство есть некий орден, прежде всего, — светский и тайный, с очень строгой дисциплиной, не только внешней, но и внутренней. Именно эта внутренняя дисциплина или ас­кеза (не только здравая душевная гигиена) и оказалась всего важнее в общей экономии масонского действия, — тесание “дикого камня” сердца человеческого, как говорили тогда. И в этой аскезе воспитывался новый тип человека. С этим типом мы встречаемся в следующую эпоху, в “романтическом” поколении, — сейчас уже бесспорно, что у романтизма вообще были “оккультные истоки...”

Это было сентиментальное воспитание русского общества, — пробуждение сердца. В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность сво­его бытия, и начинает томиться о цельности и тянуться к ней. Это искание, тоска и тяга, повторяются позже в поколении “тридцатых годов” (и сороковых), в частности, у славянофилов. Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)...

Масонская аскеза вбирает в себя очень разные мотивы. Здесь было и рассудочное равнодушие стоического типа, и утомление житейской суетой, и докетическая брезгливость, иногда “прямая любовь к смерти” (“похоронный экстаз”), и подлинная трезвость сердца. В масонском обиходе была разработана сложная методика самонаблюдения и самообуздания. “Умереть на кресте самоотвержения и истлеть в огне очищения,” так определял за­дачу “истинного франк-масона” И. В. Лопухин. Борьба с самостью и рассеянием, собирание чувств и помыслов, отсечение страстных желаний, “образование сердца,” “насилование воли.” Ибо корень и седалище зла именно в этой са­мости, в этом своеволии...

“Ни о чем столько не прилежи, как чтобы быть в духе, в душе и в теле совер­шенно без я...”

И в этой борьбе с самим собой сно­ва необходимо избегать всякого своеволия и самолюбия. Не искать или избирать для себя крест; но нести его, если и когда он дан. Не столько устраивать свое спасение, сколь­ко надеяться на него и радостно смиряться под волю Божию...

Масонство проповедывало строгость и ответственность жизни, нравственную самодеятельность, нравственное благородство, воздержанность и бесстрастие, самопознание и самообладание, “добродетель” и “тихую жизнь” — “посреди сего мира, не прикасаясь сердцем к суетам его...”

Нуж­но высвободить в самом себе “внутреннего человека” из-под засилия плотяности, “совлечься ветхого Адама,” — “ищи в самом себе истину...”

Но масонство требовало не только личного совершенствования, а еще и деятельной любви, — “первое явление, начало и конец царства Иисусова в душе.” И филантропическая деятельность русских масонов того времени достаточно хорошо известна...

Ми­стическое масонство было внутренним противодействием Просветительному духу. В “теоретическом градусе” весь пафос оборачивался против “измышлений слепотствующего разума,” против “лжемудрований Волтеровой шайки.” Ударение переносится на интуицию. Это был второй полюс XVIII-го века. Этот скептический век был вместе и веком пиетическим. Фенелон в это время был популярен не меньше самого Вольтера. И “философия веры и чув­ства” для этой эпохи не менее характерна, чем сама “Энциклопедия.” То была эпоха сентиментализма[19]...

Сентиментализм с масонством связан органически. Сентиментализм не был только литературным направлением или движением. Это было сперва именно мистическое движение, это был религиозно-психологический сдвиг. И его истоки нужно искать в испанской, голландской и французской мистике ХVI-го и XVII-го веков...

Это было воспитание души в мечтательности и чувствительности, в ка­кой-то постоянной задумчивости, и в некой “святой меланхолии” (срв. душевный путь молодого Карамзина, позже — развитие Жуковского). И не всегда это бывало собиранием души. Привычка слишком пристально следить за самим собой гораздо чаще оказывалась квиетивом[20] воли. Люди тех поколений легко и часто заболевали “рефлексией,” и в сложении типа “лишнего человека” вряд ли не всего сильнее повлияло именно это “сентиментальное воспитание.” В “святой меланхолии” всегда есть некий привкус скепти­цизма...

Люди тех поколений привыкали жить в эле­менте воображения, в мире образов и отражений, — и не то они провидели тайны, не то грезили наяву. Не случайно в эту эпоху повсюду пробуждается с таким напряжением творческая фантазия, вся эта сила поэтической пла­стики и лепки. “Прекрасная душа” становится парадоксально впечатлительной, вся вздрагивает и трепещет от всякого малейшего шороха в бытии. С конца XVII-го века уже сильны апокалиптические предчувствия. Для эпохи типично т. наз. “пробуждение” (“Erweckung”) именно в массах. Теоретическая апелляция к сердцу уже вторично свидетель­ствуем о его пробуждении. “Прибой благодати,” Durchbruch der Gnade, как говорили пиетисты, — это было, прежде всего, непосредственное переживание, дар опыта...

С та­кой мечтательностью “бесстрастие” вполне совместимо. В тогдашнем мистицизме была сдержанность воли, но не было трезвости сердца и воображения... Так вырастало новое душевное поколение. Не случайно розенкрейцер А. М. Кутузов перевел “Нощные мысли” Юнговы (The Complaint or Night-thoughts). Это не только исповедь сентиментального человека, но и мистический путеводитель этого нового пробужденного и чувствительного поколения. “Тогда же два раза прочитал я как благовестие, не как поэму, “Юн­говы ночи,” вспоминал один из людей того времени...

Следует оговорить, эта меланхолическая “философия вздохов и слез” была только преображенным гуманизмом. “Будь человеком, ты будешь богом, и притом наполовину создавшим самого себя,” — О be a man, and thou shalt be a god! And half self-made...

Только человек призван не к внешней активности, но к внутренней, к “серафическим грезам,” — “не для обширного знания и не для глубокого понимания создано человечество, а для удивления и для благоговейных чувств.” То был призыв ко внутреннему собиранию. “Наши внешние действия стеснены, — властвовать надо не над вещами, а над мыслями, — охраняй как можно лучше свои мы­сли, им внемлет Небо...”

Такое настроение станови­лось психологическим заслоном против вольнодумства...

О Шварце рассказывают, что на своих лекциях очень часто занимался он именно разбором “вольнодумческих и безбожных книг,” — Гельвеция, Спинозы, Руссо, — и рассеевал “сии восстающие мраки.” Как вспоминает Α. Ф. Лабзин, “простое слово Шварца исторгало из рук многих соблазнительные и безбожные книги, и поместило на их место Святую Библию...”

В мистическом обороте была богатая литература, печатная и рукописьменная, всего больше переводная (срв. деятельность “Типографической Компании,” открытой в Москве с 1784-го года, и тайных типографий). Здесь были, прежде всего, западные мистики недавнего прошлого. Всего больше читали Бема, Сен Мар­тена, еще Иоанна Масона. С. И. Гамалея перевел всего Бема (перевод не был издан). Переводили Вал. Вейгеля, Гихтеля, Пордеча. Очень много было переведено “герметических” авторов: Веллинг, Кирхвегер, Vividarium chimicum, “Химическая псалтырь” Пена, Хризомандер, Р. Р. Флудд. Кроме того, довольно пестрый подбор книг, старых и новых, — Макарий Египетский, Августина избранные сочинения, Ареопагитики, даже Григорий Палама, книга “о Подражании,” Иоанна Арндта “Об истинном христианстве,” Л. Скуполи, Ангел Силезий, Бениан, Молинос, Пуарет, Гион, Дузетаново “Таинство Креста.” В ложах читали много, и предписывался строгий порядок или последовательность чтения, под смотрением и ведением мастеров. Но не меньше читали и сторонние люди. Издания московских масонов расходились хорошо...

Так вдруг и сразу рож­давшаяся русская интеллигенция получила целую систему мистических возбуждений, и включилась в западную мистико-утопическую традицию, в ритм пореформационного ми­стицизма. Приучались и привыкали читать квиетических мистиков и пиетистов, отчасти же и отцов (у Елагина в его последние годы целая система отеческого чтения, — кажется, в противовес Шварцу)...

Культу­рой сердца масонство не исчерпывалось. В масонстве есть своя метафизика, своя догматика...

Именно в своей метафизике масонство было предвосхищением и предчувствием романтизма, романтической натурфилософии. И опыт московских розенкрейцеров (а потом Александровского масонства) подготовил почву для развития русского шеллингианства, прораставшего от тех же магических корней (срв., прежде всего, образ кн. В. Ф. Одоевского). В этой магической мистике, в этой “божественной алхимии,” особенно важны два мотива. Во-первых, живое чувство мировой гармонии или всеединства, мудрость земли, мистиче­ское восприятие природы. “Всегда у нас перед очами От­верста книга естества. В ней пламенными словесами Сияет мудрость Божества”...

Во-вторых, острое антропоцен­трическое самочувствие, — человек есть “екстракт из всех существ...”

Натурфилософия не была случайным только эпизодом или каким-то наростом в масонском мировоззрении, — это была одна из основных его тем (срв. “Пастырское Послание” графа Гаугвица, 1785, в переводе А. Петрова). Это было пробуждение религиозно-космического чувства, — “натура есть дом Божий, где живет сам Бог.” Это было пробуждение поэтического и метафизического чувства природы (срв. оживание природы в “сентиментальном” восприятии того же XVIII-го века). Однако, в последнем счете эта масонская мистика тяготеет к развоплощению. Символическим истолкованием весь мир настолько истончается, что почти перерождается в некую тень...

Догматически масонство означало, в сущности, возрождение платонизированного гностицизма, обновившегося уже со времен Ренессанса. Основным было здесь понятие падения, — “искорка света,” плененная во тьме. Для масонства очень характерно это острое чувство не столько греха, сколько именно нечистоты. И разрешается оно не столько покаянием, сколько воздержанием. Весь мир представляется поврежденным и больным. “Что есть мир сей! Зеркало тленности и суеты...”

От­сюда жажда исцеления (и исцеления космического). Этой жаждой, прежде всего, и возбуждается “искание ключа к таинствам натуры...”

Среди Екатерининских масонов самостоятельных писателей или мыслителей не было. Шварц, Новиков, Херасков, Трубецкой, А. М. Кутузов, Ив. П. Тургенев, Ф. Ключарев, И. Вл. Лопухин, Зах. Карнеев, Гамалея, — все они только подражатели, переводчики, эпигоны. Этим, впрочем, нисколько не умаляется их влиятельность. В 80-х годах весь Московский университет стоял, собственно, под знаком масонства. “Набожно-поэтическое” настроение сохранилось и в Университетском Благородном пансионе, учрежденном позже...

Оригиналь­ное претворение все это мистическое веяние получило только в творчестве Г. С. Сковороды (1722-1794). Он сам вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но с ма­сонскими кругами был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же именно мистическому типу. Всего ближе созвучен он именно с немецкой мистикой XVI-XVII в. в., с Валентином Вейгелем больше, чем с Я. Беме. Вместе с тем у него очень сильны эллинистические мотивы...

Ковалинский в своем “житии” Сковороды перечисляет его любимейших писателей: Плутарх, Филон иудеянин, Цицерон, Гораций, Лукиан, Климент Александрийский, Ориген, Нил, Дионисий Ареопагитский, Maксим, — “а из новых относительные к сим.” Патристические воспоминания скрещиваются у Сковороды с мо­тивами платонического Ренессанса...

Очень сильно у Ско­вороды влияние латинских поэтов, в том числе и но­вых, напр., Мурета, которого он часто только переводил. В этом можно видеть влияние школы. Впрочем, его поэтика, которую он составил для Переяславской семинарии, показалась совсем непривычной...

Во всяком случае, в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Это отмечает и Ковалинский: “говорил весьма исправно и с особливою чистотою латинским и немецким языком, и довольно разумел еллинской...”

Латинский его стиль легок и прост, а в греческом он и вообще не тверд. Любопытно, что пользуясь Плутархом в двойном греко-латинском издании, он читает именно латинский перевод...

Эллинизм Сковороды не был прямым и непосредственным, и его филологическое вдохновение преувели­чивать не приходится...

Библию он всегда приводит по Елизаветинскому изданию, а вся его мистическая филология попросту взята у Филона...

Как слагалось мировоззрение Сковороды, сказать трудно. Не знаем в точности, где бывал он и с кем встречался он за границей. Вероятно, что уже в Киеве он вошел во все эти стоические, платонические и пиетические интересы... В образе Сковороды особенно характерно его странничество, его безбытность (“сердце гражданина всемирного”), почти что призрачность. Особенно сильно чувствуется в этом аскетический пафос, собирание мыслей, погашение волений (как ненасытности), уход из “пустоши” этого мира в “сердечные пещеры.” Мир Скворода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма, — “он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоке...”

Тень и след, его любимые образы... Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного и невидимого, идеального, — временного и вечного...

Сковорода всегда с Библией в руках (“глава же всем Библия,” замечает Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философских притч, символов и эмблем, некий иероглиф бытия. “Мир символичный, сиречь Библия,” говорит сам Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко: “сии исторические христиане, обрядные мудрецы, буквальные богословы.” Он ищет “духовного” разумения, видит в Библии руководство духовного самопознания. Любопытно, что к монашеству Ско­ворода относился совершенно отрицательно. “В монашестве,” говорить Ковалинский, “видел он мрачное гнездо спершихся страстей, за неимением исхода себе, задушающих бытие смертоносно и жалостно...”

Странничество Ско­вороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из церковной истории (“потенциал сектанта” у Сковороды признавал даже Эрн), — и возвращением к “натуре,” своего рода пиетический руссоизм. У него была доверенность к природе: “вся экономия во всей природе исправна...”

Масонский опыт дал много новых и острых впечатлений рождавшейся тогда русской интеллигенции. Вполне сказывается это уже в следующем поколении, на грани нового века...

Этот опыт был опытом западным. И в последнем счете этот бесцерковный аскетизм был пробуждением мечтательности и воображения. Развивается какая-то нездоровая искательность духа, мисти­ческое любопытство...

Вторая половина века вообще отмечена каким-то мечтательным и мистическим подъемом и в народных массах. Это было время развития или возникновения всех основных русских сект, — хлы­стовства, скопчества, духоборства, молоканства...

В Але­ксандровскую эпоху эти два потока, верхний и низовой, многообразно скрещиваются. Тогда вскрывается их внут­реннее сродство, — общим было именно это “томление духа,” иногда мечтательное, иногда экстатическое…

Следует отметить еще, что уже в Екатерининское время создаются в России крепкие поселения или колонии немецких сектантов разных типов, — гернгутеров, менонитов, “моравских братьев.” Их влияние в общей экономии душевной жизни эпохи до сих пор не было достаточно распознано и учтено, — хотя в Александровское время оно было совершенно очевидным. Большинство из этих сек­тантов принесли с собой именно эту апокалиптическую мечтательность, часто и прямой адвентизм, склонность к иносказаниям и “духовному” толкованию Слова Божия...

Любопытно, что поселение гернгутеров в Сарепте было одобрено особой комиссией, при участии Димитрия Сеченова митр. Новгородского, рассматривавшей и догматическое учение “евангельских братьев;” и Синод признал, что это братство в своей догматике и дисциплине более или менее приспособляется к порядкам первоначальных христианских общин (на это благоприятное заключение Синода есть прямая ссылка в именном указе 11 февр. 1764 о переселении братьев). Синод не признал удобным открыто разрешить переселенцам миссионерскую деятельность среди инородцев, как они того настойчиво просили; это и было им разрешено неформально. Впрочем, эта деятельность большого развития не получила.

Отношение Екатерининского масонства к Церкви было двойственным. Во всяком случае, внешнего благопочтения ма­соны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли все церковные “должности” и обряды. Иные прямо настаи­вали на совершенной неизменности и неприкосновенности чинов и обрядов, “наипаче религии Греческой.” Однако, привлекал их православный обряд богатством и пластич­ностью своих образов и символов. Масоны ценили в Православии именно эту традицию символов, уходящую сво­ими корнями все в ту же античную древность. Но всякий символ есть для них только прозрачный знак, путе­водная помета, — и нужно восходить к означаемому. Это значит: от видимого к невидимому, от “исторического” христианства к духовному или “истинному,” из ви­димой Церкви в Церковь “внутреннюю.” Такой “внутрен­ней Церковью” масоны и считали свой орден, и в ней были свои обряды и “тайны.” Это снова александрийская мечта об эзотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, — истина открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения... В масонских ложах бывали членами и духовные лица, — правда, очень редко...

Когда в 1782-м году московские масоны открыли свою “переводческую семинарию” (т. е. составили особую группу своих стипендиатов), в нее кандидатов они выбирали из провинциальных семинарий, по сношению с местными архиереями...

При розыске 1786-го года митр. Платон нашел Новикова образцовым христианином. Но мерило у Московского митрополита не было очень твердым...