Б. Русская философия в эмиграции

Ценность личности и личной судьбы в русской философии XX в. была противопоставлена господствовавшей все предыдущее столетие ценности социальности. Значительную роль в русском религиозно-философском сознании сыграли проблемы, поставленные «антихристианством» Ф. Ницше. Одной из ее ведущих тем стало осмысление уроков национальной катастрофы 1917 г. и путей возрождения России.

В ЭМИГРАЦИИ расцветает творчество многих русских мыслителей (Н. Бердяев, Л. Шестов, И. Ильин и др.), однако эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940— 1950-е гг. основных ее представителей.

Наиболее существенная черта всей русской философии, особенно в XX в., — ее онтологизм: истинное метафизическое бытие как бытие Бога; сознание, по самой своей природе находящееся внутри бытия Бога; познание истины как «внутреннее соединение с истинно сущим» на фундаменте веры; жизнь как связь между Я и бытием Бога. Со временем в русской философии усилилась экзистенциальная трактовка бытия и познания. «Прорыв в бытие» через трагические жизненные потрясения рассматривался в качестве средства преодоления всего земного, небожественного, человеческого (Бердяев, Шестов). Ориентации философии на прояснение глубоко выстраданного опыта и «некабинетный» стиль философствования способствовал неблагоприятный общественный климат России начала XX в. Русская философия выдвинула на передний план концепцию мистического познания, выразившегося в Непостижимом Франка.

Ясного выражения онтологизм русской философии достиг в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии П. Флоренского. Результатом этого стала ориентация русской философии на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение различного рода утопических проектов как чисто религиозного (Федоров), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Религиозно-теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации. Это, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации.

Кроме онтологизма, другая черта, присущая не только русской философии, но и русскому менталитету в целом, — это религиозная этика коллективного человечества (общинность), или «мы-философия». Идея единого (органичного) целого, внутри которого индивид может найти не только свое истинное Я, но и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин.

Для русской философии также характерны напряженные размышления о смысле жизни, ориентированном на спасение души как условие спасения мира. При этом в русской философии усиливается тенденция к персонализму (Бердяев, Шестов, М. Бахтин), гарантирующему права и свободы человека без атомизации общества (отношения между личностью и обществом рассматриваются на основе религиозного принципа Троицы — «неслиянно и нераздельно»).

Философское творчество Н.А. Бердяева продолжалось около 50 лет. «Я философски мыслил всю жизнь, каждый день, с утра до вечера и даже ночью». Это был его «способ жить». Проблематика менялась мало — свобода, личность, творчество. Его труды, в которых своеобразие и оригинальность русской философской мысли нашли яркое и полное выражение, получили широкую известность во всем мире. Отстаивая свою «изначальную свободу», он порвал с дворянской средой, став социал-демократом. Но его личность бунтовала против любой среды, направления, партии. И неслучайно в начале XX в. Бердяев оказался одним из лидеров «нового религиозного сознания» (неохристианства), которое дополняло христианство «всеми богатствами мира, всеми ценностями культуры, всей полнотой жизни» (половой, общественной, научной, художественной и т. д.). Неохристианство наследовало от католичества культ, от православия — мистическое созерцание, от протестантизма — свободу совести и личное начало.

Колоссальное значение для Бердяева имело написание самой значительной доэмигрантской книги «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). В ней он открывает тайну творчества, как ответ человека Богу-Творцу. Стремясь обновить христианство, Бердяев обратился к главному противоречию его двухтысячелетнего исторического существования: «Христианство без человеческого творчества и человеческое творчество без христианства». Бог ждет от человека творческого духовного развития. И явление Богочеловечества произойдет на пути не только святости, но и пророчества, т. е. религиозной свободы и творчества. При этом Бердяев сближал судьбы пророка и светской гениальной личности.

Апофеоз человека, его свободы и творчества требовал от Бердяева определенной отстраненности от ортодоксальных христианских трактовок. «Парадоксальную этику», или этику творчества, Бердяев понимал как третью ступень в эволюции этики. Первая ступень — этика закона (Ветхий Завет), которая проходит мимо личности и учит страху Божию. Вторая — этика искупления (Новый Завет), которая освобождает личность от «закона» и земного мира. Евангельская мораль вырастает от благодатной силы Иисуса Христа и естественно перетекает в третью — этику творчества. Творческое горение личности побеждает «похоть и злые страсти», страх и «закон», всякую несвободу. Этика творчества означает, что человек больше не боится наказания Божия, не боится ада, не ищет спасения только в добрых делах, а оправдывается главным образом своим богоподобным творчеством.

ЛИЧНОСТЬ может выходить за свои пределы двумя путями — в царство «обыденщины» (объективация) или в царство свободы (дух, творчество, Бог). Первый путь — утрата себя, рабство у мира. Он — антиперсоналистичен. Второй — раскрытие себя во всей благодатной полноте. Вспоминая мечтавшего о «воскрешении умерших предков» Н.Ф. Федорова, Бердяев верил, что рабство у жизни, истории, смерти одолимо «активностью всех творческих сил человека», родственной общностью творцов. И эта активность приблизит второе пришествие Христа (конец истории), а вместе с ним и царство свободы, Царство Божие.

По сути, при всей своей обращенности к истории и социуму, философия Бердяева глубоко личностна, т. е. ее движение — не К истине, а ОТ личной истины. В основе последней — проблемы свободы, связанного с ней и спасающего человека творчества, а также личности, которая «более таинственна, чем мир», сама является «целым миром», причем по-настоящему истинным и духовным, в отличие от внешнего мира. Философия, в понимании Бердяева, — это «обнаружение первореальности самого субъекта». Свое учение он связывал с типом экзистенциальной философии, относя к ее представителям не Хайдеггера и Ясперса, а Августина, Паскаля, Кьеркегора, Ницше. Наиболее своеобразная часть русской философии, по его мнению, тоже связана с этим типом (Достоевский, Шестов). И весь смысл, истину, путь и жизнь он усматривал в одном: когда через свободу и творчество «Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге».

Русский философ и богослов Отец Сергий Булгаков — яркий представитель в философии всеединства. Стремление углубить теорию К. Маркса привело Булгакова, начинавшего как марксист, к переходу «от марксизма к идеализму». Решающее влияние на духовную эволюцию С.Н. Булгакова оказали учения B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, Д.В. Шеллинга.

Философия, согласно Булгакову, есть саморефлексия или логическое начало жизни. Однако жизнь не разгадывается умом, а лишь переживается как тайна бытия, как единство логического и алогического. Это приводит мысль к Абсолюту (Богу) и сверхлогическому знанию. В попытках достижения такого знания философия обращается к высшей форме опыта — опыту религиозному.

Трагедия философии заключается в том, что, стремясь создать систему, философ обнаруживает невозможность логического построения мира из самого себя. Закономерно, что в эмигрантский период Булгаков обратился к чисто богословскому творчеству, хотя и пронизанному философскими темами. Основной мотив философии Булгакова — оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия.

Булгаков считал, что бытие имеет универсальную подоснову — материю, т. е. духовную телесность, живоносное, рождающее начало всего многообразия мира. Исток творческой активности материи Булгаков раскрывал в учении о Софии (Божественной мудрости), ядре его философии. В процессе эволюции Булгаков пришел к идее двух Софий (или двух ее центров). Первая, или Божественная, София есть душа, идеальная основа мира. Вторая — тварная, становящаяся София — просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек.

Булгакову с большим трудом, в основном логическими ухищрениями, удавалось преодолеть явный крен его софиологии к пантеизму, а также отдельные ее несоответствия догмату трехипостасности Бога (София, по существу, — четвертая ипостась Бога, которой нет в христианской догматике). Необходимость решения задачи оправдания мира привела Булгакова к пониманию мира как объекта труда, хозяйства (домостроительства) .

Падшее бытие (со времен грехопадения Адама) характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Хозяйство выступает как процесс (в перспективе охватывающий весь космос) расширения поля свободы. Хозяйство — место очеловечивания природы. Иными словами, хозяйствование — это культура, трудом реализуемый рост жизни. Возможность хозяйства вытекает из софийности природы, ее единосущности человеку. В процессе ософиения мира раскрывается и тайна познания. Познание — элемент самой жизни, где Я и не-Я изначально тождественны (точно так же, как в жизни неразрывно связаны логическое и алогическое). Софилогический анализ хозяйства — та матрица, по которой Булгаков строил другие софиологии: пола, творчества, власти, смерти. Очевидно, что софиология Булгакова оборачивается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания. Человек — микрокосм, соединяющий в себе относительное и абсолютное. Это делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн человеческой гордыни, гордыни самостояния без Бога. Путь преодоления противоречивости человека — в религиозном самоуглублении. Религия — живое чувство связи ограниченного Я с бесконечным и высшим. Религия — стремление к совершенству, разрешение вопроса о ценности жизни, личности на основе мистического осознания того, что человек есть - Боженная тварь. Уклонение от начертанного Христом пути — своеволие. Такое своеволие — зло, внесофийный паразит бытия.

Для Булгакова характерно трагическое и катастрофическое ощущение истории как неудачи, сочетаемое с уверенностью конечного восстановления ее софийности во вневременной (божественной) перспективе. История должна быть понята как борьба человекобожия и богочеловечества. Человекобожие выражено в теориях прогресса, задающих ложный, внесофийный путь истории (капитализм). Богочеловеческий процесс есть ософиение твари как принятие благодати. Движущая и творящая сила данного пути — церковь. При этом в обоих вариантах предполагается активная деятельность человека. В первом случае — героизм, направленный на внешнее воздействие и ведущий к самообожению человека и сатанизму. Во втором — подвижничество, т. е. ориентация на внутреннее устроение личности, осознание своего долга. Христианство, согласно С.Н. Булгакову, должно понять и принять правду социализма, отвергая, однако, его претензии на полное решение проблемы социального зла в рамках земной истории.

ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЕ ТВОРЧЕСТВО П.А. Флоренского можно условно разделить на два периода. Первый представлен книгой «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи», состоящей из 12 писем, дополненных приложениями и примечаниями. Это своеобразный путевой дневник, который соединяет в себе рассказ о пройденном автором духовном пути (письма 1 — 4) и достигнутом «месте назначения» (письма 5 — 12). Путь складывается из трех этапов: логистики (анализ понятий истины и достоверности); пробабилизма (когда рассматриваются свойства истины, но нет уверенности в том, что она существует); подвижничества (переход в сферу религиозной жизни и православной церкви, где истина и достоверность обретаются как реальность не теоретическая, а жизненная). В результате автор приходит к «месту назначения» — христианской метафизике.

Христианская метафизика строится на основе двух концепций: Софии премудрости Божией и всеединства. Ядро концепции Софии — описание связи мира (сотворенного) и Бога. Поскольку Бог сотворил людей, то каждый человек как личность любит своего Творца. Однако и в Боге его творения существовали изначально — как «идеальные личности». Именно они являются носителями смысла бытия и всеобщей любви. В «единстве в любви» их неразрывная связь друг с другом и с Богом. Но так как любовь — способность живого и личного начала, то это единство — не механическое собрание, а живое «многоединое существо», совершенная личность. Ей Флоренский и дал имя Софии. Поэтому софиология есть одновременно и метафизика христианской любви. София сама — личность, но при этом содержит в себе все многообразие других отдельных личностей как своих самостоятельных частей. Принцип существования Софии, тождество частей целому — принцип, характеризующий всеединство. Таким образом, «Столп и утверждение истины» — рассказ о сложном пути автора от безрелигиозного состояния, через религиозное обращение, к укоренению в церкви.

Помимо главного — концепций Софии и всеединства — в «Столпе...» развивается ряд других направлений. Выдвинуто оригинальное, хотя и спорное учение об антиномиях (противоречиях разума). Продуктивны идеи о связи познания с любовью как его необходимой предпосылкой и движущей силой. В целом концепцию Флоренского отличают большая самостоятельность и отчетливость основных понятий. Публикация книги в 1914 г. подвела итог первому периоду творчества Флоренского. Философским символизмом можно назвать второй период творчества Флоренского. Концепцию, в основу которой положен символ, сам автор называл конкретной метафизикой. Он исходил из того, что реальность имеет две взаимосвязанные сферы: эмпирическую (чувственную) и духовную. Первая — сфера явлений, вторая — смыслов этих явлений www.clinicday.ru . Каждому эмпирическому явлению присущ свой смысл, а смысл, в свою очередь, всегда выражен в определенном явлении. Это неразрывное двуединство явления и смысла и есть символ. До этого момента концепция символа Флоренского развивалась достаточно традиционно. Но следующий весьма оригинальный шаг в понимании символа требует особого внимания. Обе стороны символа представляют собой, по Флоренскому, «неразличимое тождество». Это «неразличимое тождество» автор понимал буквально математически, т. е. как точное соответствие. Поэтому не только мир чувственный, но и мир духовный оказываются пространственными, не только явления, но и их смысл пребывают в пространстве. Однако пространство духовного мира — особое. Суть его состоит в том, что находящиеся в нем смыслы следуют таким законам, которые в точности обратны законам природы. Например, в этом пространстве следствие предшествует причине. Однако оба мира совмещаются, образуя единый двусторонний мир, в котором каждый предмет — тоже двусторонний (так как он одновременно и явление, и его смысл). Поэтому он может созерцаться как физическим, так и духовным зрением. Эмпирический мир — падший, греховный. Поэтому эмпирические явления лишь ущербно выражают смысл, а человек лишь ущербно видит смысл явлений. Духовная задача человека — преодолеть эту ущербность. Силой такого преодоления наделена церковь, которая с помощью религиозного культа исцеляет, «освящает» греховный мир. Философия культа — важнейший раздел конкретной метафизики Флоренского. Однако и эмпирический мир представляет собой символическую реальность. Поэтому другая задача конкретной метафизики — распознание и изучение символов в каждой из конкретных сфер реальности. Чтобы найти в греховном мире духовную сторону, открыть истинный смысл в явлении, требуется его точный и всесторонний анализ. Необходимо проводить «конкретные обследования», до конца проникающие в саму материю. Такие обследования нужны для всех сфер реальности.

Замысел конкретной метафизики Флоренского предстает, таким образом, как грандиозный проект синтеза всех разделов знаний.

Льва Шестова часто называют «моноидеистом», т. е. мыслителем одной идеи. Сквозная идея его философии — развенчание разума и обращение человека к безусловной вере в Бога. Она связана, вероятнее всего, с напряженными поисками тех истин, которые не равнодушны к жизни и судьбе «случайного» человека, не фильтруют реальность, не подавляют свободу человека, мира и Бога.

Шестов искал истины не разумные, приспособительные к этому миру, а истины спасающие. Для раннего периода его творчества характерен в основном процесс разрушения «почвы» («утоптанного поля современной мысли»). При этом воспевалась жизнь «как она есть», т. е. с добром и злом, и шли поиски (под влиянием Ницше и своевольно понятной Библии) Бога, который «выше сострадания, выше добра».

Поздний период ознаменовался работой над «Sola fide — Только верою», изучением религиозно-мистического опыта и идей Сократа, Платона, Плотина, Августина Блаженного, Лютера и др.

К старым методам скепсиса и парадокса, «подкопа» под общеизвестное, «странствования» по душам великих философов, богословов и писателей добавился прежде малозаметный мистико-познавательный метод: толкование мистических озарений мыслителей, их касания запредельного, «иных миров». Если прежде главным было соприкосновение человека с трагедиями и ужасами жизни (Гамлет с тенью убитого отца, Достоевский с имитацией расстрела, Ницше с его болезнью и судьбой «жертвенного животного»), то теперь стало не менее важным то, «когда человек соприкасается с дыханием Божиим». Шестов перешел от «философии трагедии» к поискам философии своевольно понимаемого библейского откровения. «Судьбы человеческие решаются на весах Иова», а не умозрения, добра, науки.

Напряженный поиск своей новой философии Шестов называл также «самым важным» (определение философии у Плотина), «борьбой о невозможном» (невозможно, но желанно воскрешение казненного Сократа или Джордано Бруно). Точно так же писатель понимал и «экзистенциальную философию» близкого ему С. Кьеркегора, у которого понятие «повторение» означало повторение навсегда утраченного, повторение того, что никогда не может повториться. Реальность своей «борьбы о невозможном» Шестов все чаще видел во «втором измерении мышления» человека, или в вере. Личной, абсолютно беспочвенной и неразумной вере - доверии к Богу.

Переживание чудесности книг Ветхого и Нового Заветов и чудесности всего в мире: души и жизни, живой природы, творений человеческого духа, явлений живого Бога — характерно для Шестова. Иное название для этой, по сути, тотальной чудесности и таинственности сущего — «беспочвенность», или великая дерзновенная свобода. Таинственно все: и «легкое дуновение ветерка», и снежинка, и кипарис, и тигр, но более всего таинственен и велик человек.

В человеке есть и нетайна («общий всем» разум и добро, привязанность к земному), и тайна («демон» Сократа, подсказывавший лучшие истины; «безумие» Иова; «подполье» человеческой души). Двойственностью отличается и человек в разные периоды жизни (Лютер в монашестве и откровении и Лютер — проповедник своих открытий). Двойственность и вера — личная и общая, и истина, доставляемая откровением и разумом. Поздний Шестов заговорил, усиленно работая над проблемой смерти, и о двух силах, действующих в человеке: центростремительной (забота об устройстве в нашем мире) и центробежной (непонятный «подкоп» подо все и движение навстречу смерти). Тайна каждого человека, согласно Шестову, столь велика, что, по сути, предопределена (кем-то или чем-то) до его рождения.

Он даже предполагал, что, возможно, одни люди произошли от согрешившего Адама (согласно Библии), а другие — от внегрешной обезьяны (согласно Дарвину). Один человек рождается предопределенным к позитивизму, и ему предстоит лишь одна жизнь, а другой — к глубокой религиозной вере, и ему жить вечно. Метафизические (сверхчувственные) миры индивидов столь различны и множественны, предполагает Шестов, что Платон от своего лучшего ученика и друга Аристотеля отличается больше, чем человек от кипариса, «даже от пня или скалы». Резкая метафизическая индивидуализация каждого человека у Шестова созвучна С. Кьеркегору, Ф.М. Достоевскому, экзистенциалистам, персоналистам.

Этические суждения Шестова вначале созвучны имморализму Ф. Ницше. Однако позднее имморализм русского философа оказался теологическим (вера бесконечно выше морали). Но он всегда признавал необходимость добра и порядочности в обычных отношениях.

Блестящий философ, психолог, языковед, историк философии, Густав Шпет был ревностным сторонником философии как строгой науки, чуждой туманной мудрости. Шпет считал, что философия проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки. В философии заложены две формы развития: отрицательная (линия Канта), идентифицирующая себя как «научную философию», и положительная (линия Платона, Лейбница, Гегеля), ориентированная на знание основ бытия самосознания. К первой форме, согласно Г.Г. Шпету, могут быть предъявлены две претензии: а) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; б) уход в частные направления: физицизм, психологизм, социологизм и т. п. Кант и «научная философия» не смогли преодолеть метафизику — выйти на уровень «точной науки», с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска «третьей возможости» приводили к эклектизму, потому что она указывалась «после», а не «до» названного разделения. В решении дилеммы Шпет видел большую заслугу диалектической философии Гегеля.

Формы культурного сознания выражаются в понятии. Понятие первично дано не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Понятие улавливается людьми как конкретное единство текучего смысла. Сознание получает «общность», с точки зрения Шпета, путем не «обобщения», а «общения». Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социальных связей познаваемого и познающего. Высшее знание дает «основная философия», т. е. философия как точное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Шпет полагал, что национальная специфика философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов: их подборе и модификациях, вписанных в конкретный социокультурный контекст. В этом ключе оригинальным в русской философии Шпет находит лишь введение темы России славянофилами.

Философия Бердяева, Булгакова, Ильина, Флоренского, Франка, Шестова, Шпета и русского космизма составила ядро русской философской мысли XX в. досоветского и начала советского периода. Последний отмечен лишь немногими именами. Современный этап развития духовной культуры России характеризует возрождение философской традиции, созвучной переходному характеру мировой истории.

. Основные направления отечественной философской мысли в советский период

Принято считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив для своего развития. Поэтому ее «возрождение» обычно связывается с «обретением утерянного», т.е. возвратом духовного наследия русской эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу «аутентичной российской философской традиции». Философия русской эмиграции представляет собой религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было - воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное философское содержание.

В первые послеоктябрьские годы наряду с марксистской и околомарксистской философией существовали и идеалистические школы, позитивизм в естествознании. Период нэпа оживил деятельность старых и дал жизнь новым философским обществам (Философское общество при Петроградском университете, Вольная академия духовной культуры в Москве, Московское психологическое общество, аналогичные общества в Костроме, Саратове и др. городах).

В 1922 г. ряд видных философов России (Сорокин, Бердяев, Булгаков, И.А. Ильин и др.) в числе других деятелей науки были высланы за границу без права возвращения на родину. Руководство партии стремилось установить идеологическую монополию марксизма, которая впоследствии, с приходом к власти Сталина, на многие годы превратилась в монополию официальной идеологии.

В этот период выходят книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм, где он стимулировал разработку проблем материалистической диалектики и теории познания. Началось изучение философских проблем, выдвинутых развитием революции в естествознании, предпринимались усилия укрепить завещанный Лениным союз материалистов-диалектиков и естествоиспытателей. Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения книги Бухарина «Теория исторического материализма. Это была первая попытка систематического рассмотрения основных понятий и теоретического содержания исторического материализма. Оживленно обсуждался статус философии как науки в связи со статьями С.К. Минина «Философию за борт!» (Под знаменем марксизма. 1922. №5-6). В области истории философии проводились исследования философских источников марксизма, прежде всего сочинений Гегеля. Публиковались работы по истории философии, в т. ч. отечественной (Асмус, Деборин, Луппол, Б.С. Чернышев, А.О. Маковельский, Г.С. Тымянский, Б.Э. Быховский, А.И. Варьяш и др.).

Во 2-й половине 20-х гг. победила идеологическая концепция, в соответствии с которой на диалектический материализм была возложена особая задача по философскому обоснованию практическо-политической линии партии, по методологическому и мировоззренческому руководству всеми сферами культуры, литературы и искусства, всеми общественными и естественными науками, по распространению во всех слоях населения материалистических и атеистических взглядов. Таким глобальным идеологическим установкам должна была соответствовать расширительная трактовка предмета, структуры, задач и функций философии. Первоначально эту роль призвана была сыграть господствовавшая в 20-е гг. школа «диалектиков» во главе с Дебориным, опиравшаяся на модель философии, выработанную Плехановым. Из собственно теоретических задач деборинской школе удалось решить немало проблем: в ее актив можно зачислить отпор нигилистическим попыткам ликвидации философии, позитивистским тенденциям растворения ее в конкретных науках, первые попытки систематизации диалектики как науки. Усилиями деборинцев было нанесено поражение так называемым «механистам», а затем последовал разгром и самих «диалектиков» (названных «меньшевиствующими идеалистами»), которые не решили и не могли решить возлагавшихся на них сталинским руководством практическо-политических задач. Началось угасание характерных для первых послеоктябрьских лет творческих поисков в философии. Философская наука все более политизировалась. Политика и текущая практика оказывали прямое влияние не только на форму, но и на содержание работ, особенно по историческому материализму. Социально-критическая функция философии подменялась апологетической. К руководству философской наукой пришли М.Б. Митин, П.Ф. Юдин и др., которые под видом укрепления партийной линии фактически возвеличивали Сталина как философа.

В 40-х гг. оказалась отодвинутой на задний план гносеологическая и логическая проблематика. По существу, игнорировался ряд новых научных направлений, в частности генетика и кибернетика. Творчески мыслящие философы преследовались. В период культа Сталина были репрессированы Лосев, Флоренский, Луппол, Я.Э. Стэн, Д. Гачев, В.К. Сережников, Г.К. Баммель и др. философы. Впрочем, и в эти тяжелые годы в философской жизни страны наблюдались и некоторые позитивные явления: опубликовано немало сочинений классиков мировой философии; вышли в свет 3 тома всемирной «Истории философии» (1940-1943); началось изучение истории философии народов СССР, прежде всего истории русской философии; в начале 40-х гг. было преодолено былое нигилистическое отношение к формальной логике; окончательно утвердилось такое направление, как философские вопросы естественных наук, и т.д. В 1947 г. по инициативе Сталина, под руководством А.А. Жданова состоялась дискуссия по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии». Обсуждение приобрело принципиальное методологическое значение для всей советской философской науки.

В конце 40 начале 50-х гг. значительно вырос удельный вес исследований по теории познания и логике. Начался процесс, который некоторые ученые стали называть «гносеологизмом». Гноссеологизация философской проблематики привела к существенной модификации представлений о предмете и структуре марксистской философии, к растущей тенденции разграничивать в диалектическом методе объективную и субъективную стороны, к процессу дифференциации философского знания, автономизации его отдельных отраслей.

После осуждения на XX съезде КПСС (1956) культа Сталина значительно расширилась тематика философских исследований, возрос интерес к ранее запретным темам, стали более активными связи советских философов с зарубежными коллегами, их участие в международных философских конгрессах.

На рубеже 50-60-х гг. и позже появились исследования социальной природы сознания. Так, С.Л. Рубинштейн, сосредоточив внимание на отношении психического к внешнему миру и к мозгу и акцентировав материальную обусловленность психики, настойчиво проводил в своих работах принцип единства человеческого сознания и деятельности. В философской литературе началась также разработка такой новой гносеологической проблемы, как субъект-объектные отношения в познании. В философской литературе обсуждались вопросы: восхождение от абстрактного к конкретному, соотношение исторического и логического, анализ и синтез, индукция и дедукция, проблема противоречий (Ильенков, Копнин, М.Н. Алексеев, В.И. Шинкарук, И.Д. Андреев, Д.П. Горский, Нарскж, 3. М. Оруджев, М.М. Розенталь, В.А. Вазюлин, В.П. Чертков, В.И. Черкесов, В.И. Мальцев, В.И. Столяров, Е.П. Ситковский и др.). В целом в 60-80-х гг., несмотря на резкое осуждение «гносеологизма» во многих публикациях, удельный вес гносеологической проблематики возрастал - в силу объективной логики развития как философии, так и частных наук.

В связи с распространением в науке главного понятия кибернетики «информация» возникла проблема ее истолкования в свете теории отражения (А.Д. Урсул, Б.С. Украинцев, В.С. Тюхтин и др.). В различных отраслях знания широко распространился метод моделирования, особенно знаковые модели как особые формальные математические и логические системы, используемые для описания различных объектов. Возник ряд новых направлений, имеющих междисциплинарный характер. В результате разработки проблем кибернетики, информатики, экологии, освоения космоса был сделан методологический вывод о наличии в современной науке общенаучного уровня знания, несводимого к философскому и частнонаучному. Важные результаты были достигнуты в исследованиях диалектики субъекта и объекта (В.А. Лекторский, В.Ф. Кузьмин, А.М. Коршунов, Ф.Т. Михайлов и др.). Была обоснована идея о специфически социально-культурной «опосредованности» как особенности познания (в отличие от простой информации). Специальному анализу подверглось понятие рефлексии (субъективной и объективной). Разрабатывалась идея существования двух типов субъектов: индивидуального и разных форм коллективных субъектов. Подчеркивалось, что субъект познания - это субъект деятельности. Тем самым определился интерес многих философов к проблемам деятельности и творчества человека А.Н. Леонтьев, В.С. Библер, Г.А. Давыдова, Г.С. Батищев, К.А. Абульханова и др.). Исследовалась диалектика «опредмечивания» и «распредмечивания», интериоризации и экстериоризации в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности. Широкий резонанс вызвала дискуссия о категории идеального и ее соотношении с понятиями индивидуального и общественного сознания. Идеальное истолковывалось Ильенковым и его сторонниками как разумная форма мыслящей активности индивида, как его способность строить свою деятельность в согласии с формой любого др. тела, способность осваивать всеобщую меру бытия вещей. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Этому деятельностному подходу был противопоставлен информационный подход, согласно которому идеальное - это актуализированная для личности информация в «чистом виде» и способность свободно оперировать ею, иными словами - субъективная реальность (Д.И. Дубровский, Е.В. Черносвитов и др.). Предметом исследования стали не только традиционные категории и понятия, но и новые или ранее мало разрабатывавшиеся: структура, система, вероятность, мера, симметрия, инвариантность, единичное, особенное, всеобщее, субстанция, вещь, саморазвитие и др. Дискутировался вопрос о статусе этих категорий: какие из них следует отнести к философским, а какие - к общенаучным. Наряду с этим шли поиски различных моделей их субординации и систематизации (А.П. Шептулин, В.Н. Сагатовский и др.). Делались попытки преодолеть былой сугубо онтологический подход к анализу категорий посредством обращения к гносеологическим, логическим и социально-историческим аспектам теории категорий. Новые подходы проявились в исследованиях проблем соотношения чувственного, рационального и иррационального (М.К. Мамардашвили и др.), роли интуиции и фантазии в познании (Ю.М. Бородай и др.), соотношения языка и мышления, философских проблем семантики и семиотики. Сложный путь прошли исследования в области формальной логики. В 30-х гг. они не поощрялись. В официальных справочных изданиях тех лет формальная логика подвергалась дискриминации, утверждалось, будто она является «основой метафизического метода». Лишь со 2-й половины 40-х гг. оживился интерес к логическим исследованиям. В 50-70-х гг. публиковались труды по теории и истории логики (А.С. Ахманов, П.С. Попов, А.О. Маковельский, Д.П. Горский, П.В. Таванец, Н.И. Кондаков, Е.Д. Смирнова, Н.И. Стяжкин, Г.И. Рузавин и др.). Были предприняты попытки новой трактовки классических проблем формальной логики. Развернулись разработки проблем многозначной логики (А.А. Зиновьев и др.), модальной логики (Я.А. Слинин, Е.А. Сидоренко и др.). Был предпринят анализ теории логического вывода, понятия как формы мышления и познавательной деятельности (В.А. Смирнов, Е.К. Войшвилло и др.), формальных моделей силлогистики (А.Л. Субботин и др.). В ряде монографий были проанализированы логические аспекты методов формализации, алгоритмизации и моделирования (Б.В. Бирюков и др.). Значительное место занимают исследования по логической семантике и теории доказательств. В последнее десятилетие большое внимание уделяется анализу аргументации в естественном языке и подготовке учебников (А.А. Ивин, А.Л. Никифоров, В.С. Меськов и др.). Развитие логических исследований оказывает растущее влияние на методы и содержание философии и частных наук. В 60-80-х гг. в советской философской науке сформировалось новое направление, фактически новая дисциплина - философия науки, изучающая науку как специфическую сферу человеческой деятельности и как развивающуюся систему знаний. Опубликовано много работ по логическому строению и типологии научных теорий, взаимоотношению теоретического и эмпирического уровней научного исследования, проблемам объяснения и понимания, предпосылок и механизмов формирования нового знания в науке и т.д. (В.С. Швырев, В.С. Степин, A. И. Ракитов, М.В. Мостепаненко, Ю.В. Сачков, И.А. Акчурин, Л.Б. Баженов, В.А. Штофф, Е.П. Никитин, Ю.А. Петров и др.). Из всех общенаучных методов познания наибольшее внимание философов привлекает системный подход (И.В. Блауберг, В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин, Г.П. Щедровицкий и др.). На эти годы приходится также активное переосмысление научного статуса исторического материализма, который чаще всего стали называть общесоциологической или социально-философской теорией. Большой резонанс вызвали работы о природе социальной формы движения, соотношении материального и идеального в обществе, общественном сознании, духовном производстве, сущности культуры (В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзон, Ю.К. Плетников, В.М. Межуев, В.И. Толстых, B. С. Барулин, А.К. Уледов и др.). Логика исследований в различных областях философии и естествознания привела к осознанию необходимости перехода от анализа отдельных категорий и законов к созданию обобщающего труда по теории материалистической диалектики. Состоялись всесоюзные совещания по этой тематике. В 1-й пол. 80-х гг. вышел в свет ряд многотомных трудов по материалистической диалектике и теории исторического процесса (руководители авторских коллективов: П.Н. Федосеев, Л.Ф. Ильичев, М.Б. Митин, Ф.В. Константинов, В.Г. Марахов), авторы которых придерживались методологического принципа органической связи между общефилософскими и социальными аспектами теории диалектики, призванной обобщать многообразие качественно различных типов развития в природе, обществе, познании. В 60-80-х гг. в философских исследованиях произошел «поворот к человеку». В отличие от прежнего поворота философии к проблемам теории познания, связанного с разработкой методологических проблем естествознания и техники, этот поворот был вызван причинами, коренящимися не только в развитии наук, но и в сфере социальных отношений в условиях тоталитаризма, кризисных тенденций в экономике и идеологии, потребностями преодоления сложившегося отношения к человеку как «винтику» в механизме командно-бюрократической системы. Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др. В условиях растущей дифференциации и интеграции наук о человеке началась свеобразная «антропологизация», переориентация исследовательской проблематики всех наук на изучение многогранных аспектов жизнедеятельности человека. Первым вкладом в систематизацию различных частнонаучных данных о человеке на основе комплексного подхода явились труды психолога Б.Г. Ананьева, который считал, что роль интегратора в процессе создания общей теории человекознания должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплексного подхода. А.Н. Леонтьев подчеркивал, что никакая система разнородных и фрагментарных данных о человеке не заменяет необходимости постижения личности как целостного образования. Ученые пришли к выводу, что человек - это не просто конгломерат разнокачественных параметров (биологических, психологических, социально-деятельностных и др.), а органическая целостность, обладающая новыми, специфическими качествами, которые не могут быть сведены к особенностям той или иной составной части или их простой сумме. В результате сложилось новое направление (школа) - концептуальная разработка философских проблем человека, иными словами - философская антропология (Б.Т. Григорьян, А.Г. Мысливченко, И.Т. Фролов, Л.П. Буева, В.Е. Давидович, В.В. Орлов, П.С. Гуревич и др.). Формирование этого направления проходило в конфронтации (то открытой, то скрытой) с догматическо-марксистской традицией, сводившей человека к его «массовидным» формам (как совокупности общественных отношений, элемента производительных сил и т.д.). «Антропологисты» подвергли критике попытки растворить индивида в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Были признаны неправомерность сведения человека к его сущности и необходимость разработки категории существования (как проявления многообразия конкретных социальных, биологических, нравственных, психологических качеств жизнедеятельности индивида). Появились работы, посвященные диалектике сущности и существования человека. Предметом изучения стал механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в человеке, характер модификации биологического, его «очеловечивания» в антропосоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание свободы лишь как «познанной необходимости» и выдвинута концепция внутренней свободы как возможности самостоятельного выбора и самореализации человека. В отличие от прежнего фактического отождествления в научных работах понятий «человек», «индивид», «личность», «индивидуальность» были выработаны определения, отражающие их различия и специфику. Идее «всеобщего уравнивания», как некоему фундаменту «социалистического общежития», противопоставлялась задача развития индивидуальности как самобытного способа бытия конкретной личности в качестве субъекта самостоятельной деятельности. Подчеркивалось, что разрабатываемая концепция человека должна носить не только теоретико-познавательный и интерпретаторский характер, но и гуманитарно-аксиологический. Во мн. исследованиях совершался поворот от привычного онтологического и гносеологического способов философствования, от сухой теоретической рассудочности к экзистенциальным, гуманитарно-ценностным проблемам жизненного мира человека. Поэтому в перечень функций философии стали включать не только мировоззренческую, методологическую и теоретико-познавательную, но и ценностно-регулятивную функцию. В исследованиях отмечалась важность выработки духовной ориентации человека в поисках смысла жизни и своего назначения. С середины 50-х гг., в условиях изменений в идеологическом климате, начался определенный подъем историко-философских исследований, укреплялась тенденция к преодолению традиционных методологических установок, тормозивших их развитие.

В течение 60-80-х гг. историко-философские исследования приобретали интенсивный и многоаспектный характер, что потребовало разработки методологии этих исследований (Т.И. Ойзерман, 3. А. Каменский, М.Т. Иовчук, Б.В. Богданов и др.). Было признано, что история философии есть способ существования, специфическая форма развития самой философии. Противоположность материализма и идеализма в какой-то мере определилась только на заключительных стадиях развития древнегреческой философии, а окончательно оформилась лишь в новое время. Наряду с антитезой «материализм - идеализм» стали применяться и иные принципы деления философских учений: рационализм и иррационализм, рационализм и эмпиризм, сциентизм и антисциентизм и др. Отмечалось, что материалистические взгляды подчас носили консервативный характер, а религиозно-идеалистические порой становились знаменем прогрессивных сил. Было преодолено сложившееся с конца 40-х гг. нигилистическое отношение к классической немецкой философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социологизм и модернизация, проявлявшаяся в попытках сблизить мировоззрение отдельных философов прошлого с марксизмом. Был расширен «реестр» методологических принципов историко-философских исследований: наряду с традиционными историко-хронологическим и персональным получили обоснование проблемно-категориальный и «страноведческий» подходы. Заметный резонанс в философской жизни вызвал выход в свет серии трудов по истории диалектики, 5-томной «Философской энциклопедии» (1960-1970) и издание многотомных философских первоисточников в серии «Философское наследие». Историко-философская наука обогатилась трудами по древней, античной, средневековой философии, эпохи Возрождения (Асмус, О.В. Трахтенберг, Лосев, В.В. Соколов, А.Н. Чанышев, Ф. X. Кессиди, Д.В. Джохадзе и др.), философии нового и новейшего времени (М.Ф. Овсянников, Т.И. Ойзерман, Б.Э. Быховский, А.В. Гулыга, Богомолов, Нарский, Ю.К. Мельвиль, Н.В. Мотрошилова, В.Н. Кузнецов, В.М. Богуславский, X. Н. Момджян, Б.В. Мееровский, А.Л. Субботин, Г.Г. Майоров и др.). Интенсивно исследовались направления современной философии на Западе - экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, философская антропология, неотомизм, прагматизм, критический рационализм, герменевтика, структурализм и др. (П.П. Гайденко, А.Ф. Зотов, Э.Ю. Соловьев, М.А. Киссель, Л.Н. Митрохин, С.Ф. Одуев, Г.М. Тавризян, Н.С. Юлина, Т.А. Кузьмина, И.С. Вдовина, А.М. Руткевич и др.). Были опубликованы работы, в которых анализировался процесс зарождения, развития и современное состояние философской мысли в отдельных странах и регионах - Италии, Скандинавии, Испании, Латинской Америки и др. (С.А. Эфиров, А.В. Шестопал, А.Б. Зыкова и др.). В относительно самостоятельное направление сложились исследования истории философии и религии в странах Востока - Китае, Индии, Японии, Иране, арабских странах (С.Н. Григорян, М.Т. Степанянц, А.В. Сагадеев, А.Д. Литман, В.С. Костюченко, Ю.М. Павлов, В.Г. Буров, Е.А. Фролова, М.Л. Титаренко, Ю.Б. Козловский, О.В. Мезенцева и др.). Широкое развитие получили исследования истории марксистской философии (Т.И. Ойзерман, Н.И. Лапин, А.Д. Косичев, Л.Н. Суворов, М.Н. Грецкий и др.). Все более важное значение приобретали исследования истории рус. философии (Г.С. Васецкий, М.Т. Иовчук, И.Я. Щипанов, А.Н. Маслин, В.Е. Евграфов, В.С. Кружков, 3. В. Смирнова, Л.А. Коган, В.Ф. Пустарнаков, А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, В.В. Богатое, В.А. Малинин, П.С. Шкуринов, А.И. Володин, А.Т. Павлов, И.К. Пантин, Е.Г. Плимак, А.Д. Сухов, А.Л. Андреев, М.Н. Громов, М.А. Маслин, В.А. Кувакин и др.). Первым обобщающим трудом стали 2-томные «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (1955-1956). Это издание носило на себе печать устаревших методологических и идеологических установок. Более полное и систематизированное исследование истории философской мысли русского и других народов СССР с древнейших времен до последней трети XX в. нашло отражение в 5-томной «Истории философии в СССР» (1968-1988). При всей значимости этого труда он во многом еще не был свободен от существенных недостатков в плане как методологии, так и содержания. Постепенно историография русской философии выходила на новые рубежи. Появились первые специальные исследования по эпохе Киевской и Московской Руси. Приближавшееся 1000-летие принятия христианства Киевской Русью стимулировало исследования по древнерусской культуре, в т. ч. философии. Выявились различные оценки радикального направления в русской мысли 40-60-х гг. XIX в. (представленного именами Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников). Если большинство авторов традиционно определяли взгляды этого круга мыслителей как «философию русских революционных демократов», то др. считают их главными представителями революционно-демократического крыла классического русского Просвещения середины XIX в. Проявился интерес к консервативно-романтическому направлению в русской философии 30-60-х гг. XIX в., особенно к взглядам Чаадаева и славянофилов. Состоялись острые дискуссии о роли и месте славянофильства в истории русской мысли. В оценках идеологии и философии народничества был в основном преодолен прежний нигилизм. Порой стали проявляться даже тенденции к идеализации народнической философии, в частности к переоценке роли материалистических идей в народническом мировоззрении. Существенные изменения произошли в изучении русского идеализма 2-й половины XIX - начала XX в.: былое игнорирование сменилось растущим интересом. В период «перестройки» (1985 - середина 1991) развернулась широкая критика состояния философских исследований в стране, методов философствования. Отмечалось, что длительное время исследования в основном были связаны с решением внутренних задач философии - разработкой категорий, принципов, законов, их систематизацией, субординацией и т.д., когда важнейшей задачей считалось «оттачивание» категорий самих по себе. Во многих работах укоренились старые представления и стереотипы мышления, доктринерское самоцельное теоретизирование по поводу общезначимых принципов, сформулированных вне времени и пространства. Исследования же реальной диалектики конкретных процессов развития в различных сферах бытия и сознания оставались в тени. Теория была словно овеществлена в доктрине. Из философии зачастую выхолащивался дух поиска, процветали комментаторство, некритическая апологетика официальных политических документов и речей. Вместе с тем, как показывает анализ, несмотря на жесткие идеологические рамки, преследования всяческих отступлений («уклонов») от институционального марксизма (часто выступавшего квазимарксизмом) и притеснения инакомыслящих, во мн. трудах имелись и определенные достижения, связанные с приращением знаний в различных областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философской антропологии, в анализе глобальных проблем человечества. История развития философии в советский период свидетельствует о том, что она отнюдь не была однородной, монолитной, однозначно негативной. Растущая специализация философских кадров в послевоенный период, сама логика научной работы способствовали все большей сосредоточенности ученых на специальных вопросах избранной темы, соотнесению своих разработок с аналогичными исследованиями в немарксистской философии и в конечном итоге - к постепенному отходу от ортодоксальных марксистских взглядов и выработке достаточно гибкого способа мышления. В результате под общей «крышей» философии диалектического материализма фактически сложились различные философские школы: онтологистско-метафизическая, гносеологическая, логическая, философия науки, философская антропология и др.

Распространение «нового политического мышления», признание приоритета общечеловеческих ценностей вызвали поворот марксистов от жесткой конфронтации и осуждения к диалогу и обмену идеями с иными философскими течениями - как неомарксистскими (например, Франкфуртской школой), так и немарксистскими. Официальная принадлежность к «классическому» марксизму (а тем более к его превращенной форме «советского марксизма») для многих ученых нового поколения становилась все более формальной.

Марксизм в целом терял свою монополию на истину, претензию на роль аккумулятора духовных достижений человечества, становился все более плюралистичным. После распада СССР в конце 1991 г. начался драматический процесс переоценки ценностей, пересмотра и отказа от канонов «советского марксизма». Интенсивное развитие получило издание работ по истории отечественной философии, особенно религиозно-философской мысли в России конца XIX - 1-й пол. XX в., осмысление ее места и роли в истории мировой философии, ее влияния на развитие науки и культуры. Впервые в России были изданы труды многих видных философов, репрессированных, эмигрировавших или высланных из страны.