Этапы развития древнекитайской медицины

Как повествуют древнекитайские легенды, создателем медицины (и) является мифический правитель Шэнь Нун (2736—2699), который разослал своих подданных во все концы земли для сбора образцов растений с целью определения их целебных свойств. На основании полученных сведений была создана первая фармакопея.

По археологическим данным, письменная история древнекитайской медицины может быть прослежена, начиная с династии Шан-Инь. На панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота археологи обнаружили много надписей, которые можно отнести к медицинским. Среди них встречаются знаки, обозначающие целительство с помощью иглоукалывания и прижигания моксой.

Лечение заостренными камнями и прижиганием было широко распространено в древности в Азии и Америке, и поэтому применение данного метода в Китае не представляет ничего необычного, если не считать той его изощренности и теоретичности, которую он приобретает со временем. Первоначально использовались костяные и каменные иглы, затем появляются бронзовые, а в эпоху “Сражающихся царств” и железные. Как зарегистрировано в ханьских текстах, в то время имелось девять видов металлических игл, применявшихся в различных случаях и для различных целей. Иглы имели длину приблизительно от 4-х до 22-х см.

Естественно, как и в любом архаическом обществе, у древних китайцев издавна существовали представления, что различные болезни и недомогания можно вылечить естественными средствами типа массажа, прогревания и определенных снадобий. Но, как отмечает немецкий историк медицины П.У. Уншульд, медицинская тематика эпохи Шан-Инь была связана преимущественно с так называемым “родовым” целительством (см.: Unschuld 1982: 139).

Мир, в котором обитали иньцы, представлялся им крайне враждебным. Считалось, что благосостояние первобытного коллектива и отдельных его членов зависит от сонма первопредков и различных природных духов, во главе которых стоял Шан-ди — “Верховный предок”. Эти существа виделись иньцам как звероподобные монстры, отличающиеся крайне свирепым нравом и переменчивостью в поступках. Чтобы они не насылали на людей свои зловредные силы, их следовало время от времени задабривать посредством обильных жертвоприношений, среди которых видное место занимали принесения в жертву людей и животных. При этом было крайне важно предсказание грядущих бедствий, которое осуществлялось с помощью специальных мантических приемов. Таким образом, медицина эпохи Шан-Инь была в основном в ведении чиновников, выполнявших функции жрецов и предсказателей.

В эпоху Западного Чжоу принцип зависимости людей от первопредков наполнился положительным этическим смыслом. Предки обрели “человеческое лицо” и выступали в качестве высших устроителей мировой гармонии после Неба, которое заменило у чжоусцев Шан-ди. Считалось, что недостойное поведение правителя или его подчиненных могло вызвать гнев Неба и недовольство первопредков, вследствие чего можно было ожидать неурожая, засухи, поражения в сражениях и других подобных бедствий, включая и болезни. Поэтому лечение тех или иных недугов предполагало восстановление дружественного отношения Неба и первопредков к живущим людям, что достигалось посредством молитв, осуществления ритуальных подношений и соблюдения благонравных правил поведения.

В период Восточного Чжоу, который сопровождался сильнейшими социально-экономическими переменами, появилась медицина, характеризующаяся новым пониманием этиологии болезней, профилактических и лечебных методов. С разрушением западночжоуского морального порядка поблекла идея о гармонических отношениях человека и окружающего мира. Стали развиваться представления о злых демонах, постоянно стремящихся напасть на человека. Считалось, что нападения злых демонов могли быть отражены дружественными человеку духами, привлечение которых осуществлялось колдунами и шаманами с помощью разного рода заклинаний, талисманов и амулетов, что вместе составляет средства так называемой “демонической” медицины (см.: Unschuld 1982: 139—140). Такого рода медицина используется в Китае и в настоящее время, главным образом, среди низших слоев населения.

Некоторые отголоски “демонической” медицины сохраняются в традиционной классической китайской медицине на уровне ее теории, в которой, например, полагается, что болезнь является результатом вторжения инородных агентов. Но если в “демонической” медицине этими инородными агентами являются злые демоны, то в классической медицине речь идет о неких формах внешней пневмы-ци, не соответствующих гармоническому состоянию организма. Это могут быть разного рода “чрезмерности” погодного толка, таинственные носители тех или иных инфекционных болезней и пр. Здоровье при этом должно рассматриваться как успешная постоянная защита целостного организма или отдельных его частей, например, поверхности кожи, от разного рода вторжений.

В Восточном Чжоу в результате систематизации знаний о различных медикаментах оформляется в качестве особого медицинского направления фармакологическая медицина. Чжоуская фармакология использовала эмпирически составленные рецепты, включавшие медикаменты растительного, животного и минерального происхождения. В VI в. до н.э. были известны пластыри с лечебными снадобьями, водные и спиртовые отвары различных лекарств.

В эпоху “Сражающихся царств” появляется еще одно медицинское направление, которое в дальнейшем стало определять специфику традиционной китайской медицины. Этому направлению был свойствен “натуралистический” подход в объяснении причин болезней. Такой подход определялся мировоззренческими установками эпохи, в которой природа стала мыслиться как самодостаточное начало, а категории рода и духов-демонов отошли на задний план (см.: Unschuld 1982: 140—141).

Основное положение этой медицинской школы заключалось в том, что все природно-космические явления могут быть классифицированы по рубрикам инь-ян и пяти стихий. Иначе говоря, все явления одной категории полагались, по сути, проявлениями одного и того же принципа. Набор первопринципов представлял собой сложную систему взаимозависимых элементов. Изменение одного из них влекло за собой изменение остальных. Считалось, что общий космический порядок реализовывался на основе сложных календарных ритмов, проецирующихся на природу, общество и человека. Гармоническое состояние всей системы взаимоотношений на том или ином ее уровне соответствовало здоровью организма, а нарушение гармонии влекло болезнь. Терапевтическая практика этой формы медицины в большей степени базировалась на иглоукалывании и прижигании моксой (чжэнь-цзю). В той форме, которую данная терапия приобрела в ханьское время, она успешно применяется и поныне. Качественно практически ничего не изменилось. Были только добавлены некоторые приемы лечения и найдены новые активные точки на теле человека.

Медицине “натуралистического” направления был присущ некий компонент морали, что контрастировало с сущностью “демонической” и лекарственной медицины и сближало ее с “родовой” западночжоуской медициной. Как отмечает П.У. Уншульд, вера в “демоническую” медицину подразумевает, что приверженность к тем или иным этическим нормам не имеет никакого отношения к здоровью. Точно так же основная идея практической лекарственной медицины освобождает индивидуума от следования высшим нравственным идеалам, подразумевая, что достаточно иметь естественные или искусственно произведенные вещества, которые являются способными предотвращать или вылечивать любую болезнь. Этический момент “натуралистической” медицины опирался на признание связи всего со всем, из которой вытекала зависимость здоровья от нравственности поведения. При всех этих различиях в реальной медицинской практике древнего Китая указанные медицинские направления эклектически соединялись, и найти какую-либо однонаправленную медицинскую школу — задача невыполнимая (см.: Unschuld 1982: 142).

Начиная с эпохи Восточного Чжоу, медициной в Китае стали заниматься не жрецы-чиновники, как это было в шанском и западночжоуском обществе, а маги и светские врачи. Медицина имела промежуточный статус между маргинальными и ортодоксальными науками. Функции мага и врача различались слабо. Врачи, как правило, занимали социальные позиции, близкие к позициям их пациентов, однако добившиеся успехов в своей практике врачи пользовались особым уважением и могли высоко подняться по социальной лестнице. Императоры, стремившиеся к здоровью и долголетию, принимали к себе на службу и всячески поощряли самых знаменитых из них. Культ здоровья и долголетия, всегда существовавший в Китае, способствовал развитию медицинских знаний.

В книге “Чжоу ли” (“Чжоуские ритуалы”), приписываемой традицией Чжоу-гуну (XII—XI вв. до н.э.), упоминается дворцовая медицинская служба, в которой врачи были разделены на лечащих государя и его окружение и лечащих простой народ. По специализации врачи подразделялись на четыре группы: диетологи (ши и), терапевты (цзи и), травматологи (ян и) и ветеринары (шоу и). Имелись правила, регламентировавшие число практикующих врачей в провинциальных городах в зависимости от числа постоянно проживающих там семейств.

В данной книге активно используется теория пяти стихий. Например, в ее диетических предписаниях указывается, что кислая пища предпочтительна весной, горькая — летом, острая — осенью, соленая — зимой. Эти рекомендации исходят из связи пяти стихий с пятью видами вкусов, отраженной в главе “Хун фань” (“Великий закон”) из “Шу цзина” (“Книга истории”): вода — соленый, огонь — горький, дерево — кислый, металл — острый, почва — сладкий. Диетологи еще различали 5 главных видов растений, 5 напитков, 5 злаков, 5 животных и прочие пятеричные наборы, которые следовало использовать в меню, согласовывая его с календарем и теорией пяти стихий.

Когда при династии Цинь сжигали книги, то среди немногих сохранились и медицинские. Одной из них является древняя медицинская каноническая книга “Хуан-ди нэй цзин” (“Книга Желтого императора о внутреннем”). Она состоит из двух частей — “Су вэнь” (“Вопросы о простом”) и “Лин шу” (“Книга акупунктуры”). С III в. “Су вэнь” считался утраченным. В VIII в. он был восстановлен, а может быть, и дополнен Ван Бином, “учителем, открывающим тайны” (Юар, Ван 1963: 183). Содержание “Хуан-ди нэй цзина” гетерогенно и отражает различные традиции медицинской мысли. Эта книга, построенная в виде диалогов мифического императора Хуан-ди (2698—2598) с его медицинскими советниками, главным образом с Ци Бо и Лэй Гуном, обобщила опыт древних врачей и стала для их преемников учебником и настоящей энциклопедией. По значению, которое она имела для развития медицины, ее можно сравнить разве что с “Гиппократовым сборником” (составлен на рубеже VI—III вв. до н.э. из работ известного греческого врача Гиппократа [ок. 460—370] и его последователей) или с “Каноном врачебной науки” среднеазиатского медика Ибн Сины (лат. Авиценна, 980—1037).

К ханьскому времени относится сочинение “Нань цзин” (“Книга о трудном”), в котором содержится доскональная разработка различных методов диагностики. Эта книга является комментариями к трудным местам “Нэй цзина”.

Древнейший фармакологический канонический труд “Шэньнун бэньцао цзин” (“Книга Шэньнуна о деревьях и травах”) был составлен, вероятно, в период Восточной Хань. В нем приводится список из 365-ти лекарств, которые классифицировались по трем группам: “высшие” лекарства, подходящие для продления жизни; “низшие” лекарства, пригодные для лечения болезней; “средняя” группа, объединяющая лекарства обоих этих типов.

Среди знаменитых медицинских книг древнего Китая следует еще отметить написанный приблизительно в 200 г. врачом Чжан Чжунцзином (150—219) многотомный труд “Шан хань лунь” (“Рассуждения о вреде холода”). В этой книге приводятся обобщенные сведения о лечении инфекционных и лихорадочных заболеваний, а также много говорится о фармакологии и иглоукалывании. В целом в период имперского правления в Китае было издано более 10-ти тысяч наименований медицинской литературы, из которых до нас дошло около 6-ти тысяч. Многие из них служат современным китайским врачам-традиционалистам в качестве практических руководств.

В эпоху Хань в Китае появляются приюты для разного рода калек, где им оказывалась медицинская помощь. Вслед за распространением в стране буддизма возникает большое число буддистских госпиталей. Затем практику содержать госпитали перенимают даосы. Когда к концу династии Тан конфуцианство восстановило свою силу, правительство стало проводить политику подведения всех медицинских учреждений страны под эгиду конфуцианства.

В VI в. в Китае начали устраиваться колонии для прокаженных мужчин и женщин. Эта практика опиралась на убеждение, что проказа является инфекционной болезнью.

Медицинская профессия получила формальное признание при династии Тан. В этот же период началась специализация врачей. Между 619 и 629 гг. была создана Императорская медицинская школа и возникли подчиненные ей учебные заведения в каждом провинциальном центре. До этого времени медицинские знания передавались по наследству или в кругу посвященных.

Первым китайским врачом, писавшим о врачебной этике, был танский алхимик и врач Сунь Сымо (581—673). Это был ученый-универсал. Его медицинские рекомендации вошли в сокровищницу китайской науки. Около 655 г. Сунь Сымо опубликовал книгу “Цзянь цзинь фан” (“Тысяча золотых снадобий”), отражающую обобщающие знания из многих областей медицины.

В 1076 г. в столице сунской династии г. Бянь (современный Кайфын) была открыта Высшая медицинская школа (Тай и шу). Позднее было открыто еще несколько подобных школ. Высшая медицинская школа была рассчитана на подготовку около трехсот учащихся. Там изучались анатомия, физиология, патология, диагностика, фармакология и терапия. По окончании школы будущие врачи держали теоретические и практические экзамены. Медицинские школы эпохи Сун готовили врачей для дворцовой службы и для оказания медицинской помощи населению. Помимо официальной медицины в это время процветало врачевание в буддийских и даосских монастырях.

В эпоху Сун в Китае появились первые дипломированные врачи-женщины. Необходимость в них уже давно ощущалась, поскольку, согласно конфуцианскому этикету, врачи-мужчины не допускались к осмотру больных женщин из знатных семейств, и диагноз и назначение лечения могли происходить только через посредниц — служанок или родственниц больной. Часто, чтобы объяснить врачу, что беспокоит больную, им приходилось показывать больное место на специальной фарфоровой статуэтке обнаженной женщины.

В эпоху Мин происходило дальнейшее развитие отдельных медицинских школ. В это время завершается формирование теоретической базы традиционной китайской медицины. Расширение контактов с другими восточными странами привело к существенному пополнению медицинских знаний.

В эпоху Цин в Китай начинает проникать европейская медицина, которая по причине совершенно иных концептуальных оснований практически не пересекалась с традиционной практикой. Традиционная медицина постепенно теряет свой высокий статус на государственном уровне, хотя в среде простого народа ее методы оставались по-прежнему популярными.

Анатомические знания

В древнем Китае условия для изучения внутреннего строения человеческого тела были гораздо менее благоприятными, чем в других современных ему государствах, поскольку, по конфуцианским религиозным нормам, считалось недопустимым вскрытие человеческого тела. Основные анатомические знания китайцев возникли до запрета на вскрытие (цай бэй) тел умерших, провозглашенного во II в. до н.э. Так, в “Нэй цзине” рассказывается, что Хуан-ди приказал своим сановникам Юй Фу, Ци Бо и Лэй Гуну исследовать человеческие внутренности, чтобы пополнить медицинские знания на благо народу. Ван Ман в 16 г. н.э. первый нарушил конфуцианский запрет на вскрытия, поручив главному дворцовому врачу, его помощникам и мяснику вскрыть труп преступника, чтобы взвесить и измерить главные органы. В течение следующего тысячелетия в Китае не было произведено ни одного вскрытия. Анатомия в значительной степени была пополнена знаниями, полученными при рассечении тел заключенных в эпоху Сун. В это время Ян Гай (1068—1140) создал первые китайские анатомические таблицы.

Иногда интерес к анатомии строится не на научных основаниях, а на праздном любопытстве. Так, последний правитель династии Инь, как пишется в “Исторических записках” Сыма Цяня, велел вскрыть грудную клетку одного из своих министров по имени Би Гань, которого он невзлюбил, чтобы выяснить, сколько в его сердце отверстий. Считалось, что у человека, являющегося мудрецом, их должно было быть семь.

В медицинских текстах, созданных начиная с III в. до н.э., человеческое тело изображается как сложная система анатомических элементов, обладающая множеством взаимосвязей, посредством которых осуществляются те или иные физиологические функции. Собственно анатомические описания главных органов, которые были идентифицированы в соответствии с размером, цветом и весом, зачастую носят совершенно фантастический характер. Древнекитайская остеология развита чрезвычайно слабо. В человеческом теле выделяются некоторые большие кости и видные на поверхности тела костные выступы. Всего в человеческом теле насчитывается около двухсот костей. Считается, что у мужчин кости белее, чем у женщин, и их больше по количеству. В области китайской миологии не существует названий для отдельных мышц. Все мышцы объединены под одним понятием “мясо”.

Неразвитость анатомии в древнем Китае объясняется еще и тем, что, как подметил В.В. Малявин, “китайские врачи видели в теле субстанцию не столько физическую, сколько энергетическую, неразложимую на отдельные части” (Малявин 2000: 345). Поэтому анатомия, по сути, была символической топографией тела, которое состоит из “энергетических” образований, лишь отчасти совпадающих с физическими органами и связанных посредством циркулирующих между ними крови (сюэ) и пневмы (ци).

Считалось, что по невидимым каналам циркулирует пневма-ци, движимая легкими. Сердце же движет кровью, которая циркулирует по артериям (тин мо), венам (ло мо) и капиллярам (сун мо). Ци рассматривалась как янская субстанция, а кровь — как иньская. Существует ряд текстовых свидетельств того, что представления о кровообращении сложились в Китае, по меньшей мере, к III в. до н.э. В достаточно разработанном виде эти представления встречаются в “Нэй цзине”. Таким образом, китайцы открыли циркуляцию крови в организме двумя тысячелетиями раньше Вильяма Гарвея.

Древнекитайские медики полагали, что раз в сутки ци и кровь встречаются в запястье в одних и тех же фазах своих циркуляций. При этом кровь совершает 50 кругооборотов, а ци — 13500, что соответствует числу вдохов-выдохов (Нань цзин 1991: 69). Получается, что один цикл крови совершается за 28 минут 48 секунд. Это, безусловно, ошибочный вывод, поскольку истинное время цикла движения крови — около 30-ти секунд. Кстати, Гарвей также не имел четкого представления о временной величине цикла и полагал, что он может совершаться в течение получаса, часа или дня.

Все тело человека было поделено в древнекитайской медицине на зоны действия янских и иньских сил. Верхняя часть тела — ян, нижняя — инь, что соответствовало пространственному положению Неба и Земли. Правая сторона тела — инь, левая сторона — ян, поскольку при расположении человека лицом к югу слева от него находится восток, а справа — запад. Передняя часть тела относилась к силе инь, а задняя — к ян, и это потому, что последняя считалась внешней и более открытой, а первая — внутренней и более закрытой — она оказывалась внутри, если человек сгибался или сворачивался “калачиком” (поза эмбриона); ее также можно было прикрыть руками. Соответственно по расположению в “пространстве” тела классифицировались и внутренние органы, что получило наиболее полное выражение в “пневматической” теории.

Пневматическая теория

Традиционная китайская медицина базировалась на нескольких общих принципах, одинаковых для всех отраслей древнекитайских знаний. Это была наука, утверждавшая единство всего универсума. Человеческий организм мыслился в ней как неотъемлемая часть природы, как некий космос в миниатюре. С точки зрения этой науки, одни и те же законы действуют и в человеке, и во внешнем мире. Как в природе ночь сменяет день и времена года сменяют друг друга, так и в организме происходят упорядоченные и сбалансированные циркуляции пневмы-ци. Применительно к медицине пневма-ци понималась не только как общемировая субстанция, но и как особая внутренняя энергия, дифференцирующаяся в соответствии со структурой организма.

По местам “возникновения” или “хранения” пневма-ци подразделяется на четыре вида. “Главная, грудная” ци (цзун ци) образуется при соединении поступающих извне ци воздуха и ци пищи. “Питательная” ци (ин ци) и “защитная” ци (вэй ци) образуются из ци пищи. “Родительская, изначальная” ци (юань ци) передается человеку родителями при его рождении. Ци воздуха входит в организм через легкие, ци пищи — через желудок. Цзун ци, по китайским представлениям, связана с легкими и желудком. Ин и вэй ци связаны только с желудком. Юань ци, по одной из версий, “хранится” в почках. По другой (уточняющей) версии, юань ци “хранится” не в обеих почках, а только в правой, которая считается при этом уже не почкой, а “Воротами жизненности, предопределения” (Мин мэнь). Согласно комментариям Сюй Дачуаня к “Нань цзину”, не только правая почка, но и глаза являются “Воротами жизненности”, в которых находится “родительская энергия” (Нань цзин 1991: 144).

В соответствии с теорией 5-ти стихий в организме человека выделялось 5 главных органов-цзан (“сокровищницы”) — печень, сердце, селезенка, легкие, почки — и 5 главных органов-фу (“мастерские”) — желчный пузырь, тонкая кишка, желудок, толстая кишка, мочевой пузырь. Назначение органов-цзан — “хранить”, а органов-фу — “перерабатывать” внутреннюю энергию. Первые считались “иньскими” и “сплошными”, а вторые — “янскими” и “полыми”.

Эти органы объединяются попарно в отдельные функциональные системы, которые символизируются своей стихией (табл. 1.6.1) и в которые входят еще и соответствующие меридианы.

По мнению В.Г. Вогралика и Э.С. Вязьменского, древнекитайское учение о функциональных системах организма имеет параллели с взглядами современной медицины. Опираясь, главным образом, на представления о функциях органов-цзан эти авторы полагают, что пара “сердце — тонкая кишка” связана со всей сердечно-сосудистой системой организма; “селезенка — желудок” — с пищеварительной системой; “легкие — толстая кишка” — с дыхательной системой; “почки — мочевой пузырь” — с мочеобразовательной, мочевыделительной и гормональной системами; “печень — желчный пузырь” — с центральной, вегетативной и периферической нервными системами (Вогралик, Вязьменский 1961: 65). Эти сопоставления достаточно прозрачны и не вызывают особых возражений за исключением, пожалуй, сопоставлений, связанных с печенью. Не исключено, что центральную нервную систему следовало бы отнести не к ней, а к еще одной функциональной системе, выделяемой древнекитайскими медиками в дополнение к пяти указанным и неучтенной в приводимом В.Г. Вограликом и Э.С. Вязьменским перечне. Эта система также подразделялась на “янскую” и “иньскую” части. К первой относились “три обогревателя” (сань цзяо), а к второй — “управитель сердца” (синь бао). Таких понятий европейская наука не знает. Следует отметить, что у китайцев не имелось сколько-нибудь ясного и строгого их толкования, что, видимо, связано с принципиальными трудностями описания “трех обогревателей” и “управителя сердца”, т.к. они относятся к более высокому по иерархии уровню в структуре всего организма, нежели вышеперечисленные органы фу и цзан.

Согласно “Нань цзину”, “три обогревателя” — это внешний орган-фу, который является источником жизненной энергии ци и который “имеет название, но не обладает формой” (Нань цзин 1991: 125, 147). Надо отметить, что “три обогревателя” (“три очага, огня, тройной обогреватель”) лишь условно называются “органом-фу” (в этом случае говорят о 5-ти цзан и 6-ти фу), но, по сути, представляют собой некую трехчастную систему в организме, выполняющую функции координирования и регулирования деятельности “главных” органов. Кроме того, каждый из “обогревателей” обобщает функции соответствующей группы этих органов, располагающейся в одной из частей тела — верхней (шан), средней (чжун) и нижней (ся), в связи с чем и “обогреватели” различают как шан, чжун или ся цзяо. Верхняя часть находится выше диафрагмы и включает в себя сердце и легкие. Средняя часть находится между диафрагмой и пупком и включает селезенку, желудок, печень, желчный пузырь. Нижняя часть находится ниже пупка и включает почки, мочевой пузырь, толстую и тонкую кишки. Все вместе они соотносились с триадой понятий “Небо, Человек, Земля”.

“Управитель сердца”, с одной стороны, также “имеет название, но не обладает формой”, а с другой — это “сосуд, охраняющий сердце” (Нань цзин 1991: 125), то, что в современной медицинской литературе называется “перикардом”. Основной функцией перикарда является предохранение сердца от чрезмерных растяжений при сокращениях. С его помощью осуществляется рефлекторная регуляция работы сердца и, как следствие, всей системы кровообращения. В некоторых случаях китайские медики считали “управитель сердца” составной частью сердца, в других же — выделяли как условный орган-цзан. При таком выделении в сумме получалось 6 органов-цзан. Иногда такое же количество органов-цзан насчитывали при разделении почек на две (Нань цзин 1991: 147). Таким образом, четкого и однозначного мнения по этому вопросу традиция не имела.

В дополнение к системе “главных” органов в китайской медицине выделяются шесть “необычных” органов, относящихся к категории фу и также коррелирующих со стихиями (табл. 1.6.2; желчный пузырь по ряду своих функций рассматривался как обычный и необычный орган).

Большинство функций такого “необычного” органа, как мозг, в китайской медицине относится к различным “главным” органам цзан и фу, прежде всего, к сердцу, печени и почкам. Видимо, у китайцев не было четкого представления о свойствах головного мозга. С одной стороны, согласно теории древнекитайской медицины, имеется корреляция головного мозга как “необычного” органа-фу с системами “перикард — три обогревателя” и “сердце — тонкая кишка”. С другой стороны, в “Нэй цзине” приводится список из шести органов, включая пять органов-цзан и “голову” (Nei Ching 1949: 155). Это как будто говорит о ней как об органе-цзан. Примечательно, что тем самым голове отводится место, обычно занимаемое “управителем сердца”, и на нее переносится и управляющая функция, и символика данного “органа”.

Древние медики считали, что часть энергии, вырабатываемой внутренними органами, направляется к поверхности кожи, где она движется по строго определенным путям. Эти пути называются цзин (“каналы”) и ло (“сосуды”). На каждом канале и сосуде располагаются в определенном порядке активные точки, воздействие на которые вызывает лечебный эффект (бытовала теория, что через эти точки в организм поступает из пространства некая “тонкая” энергия). Выделяется 12 “основных” или “парных” и 8 “чудесных” каналов, а также 15 “добавочных” сосудов.

Каждому “главному” органу, включая условные органы “три обогревателя” и “управитель сердца”, соответствует определенный “парный” канал (цзин). Итого получается 12 пар “парных” каналов. В современной иглорефлексотерапии их называют еще “меридианами”, поскольку они располагаются на теле вертикально. Органы-цзан имеют “иньские” меридианы, а органы-фу — “янские”. “Главные” органы и их меридианы, составляющие основу 6-ти функциональных систем, определяют, по мнению древних медиков, целостность организма, что и выразилось в учении о замкнутом круге циркулирования по ним внутренней энергии ци.

В “Нань цзине” круг меридиан описывается следующим образом:

Каналы берут свое начало в “среднем обогревателе”, вытекая через [канал] Великий Инь [легких] на руке в Светлый Ян. [Канал толстого кишечника] Светлый Ян перетекает [в канал желудка] Светлый Ян на ноге, [а оттуда — в канал селезенки] Великий Инь. [Из канала на ноге] Великий Инь проистекает [канал сердца] Малый Инь на руке, [из которого проистекает канал] Великий Ян [тонкого кишечника] (здесь пропущен канал мочевого пузыря Великий Ян. — В.Е.) в Малый Инь [почек]. [Из канала почек] Малый Инь проистекает [канал] “управителя сердца” на руке (перикард) в Малый Ян [“трех обогревателей”]. [Из канала “трех обогревателей” на руке] Малый Ян проистекает [канал] Малый Инь на ноге (желчный пузырь), [а далее] — Недостаточный Инь (печень). [Канал печени] Недостаточный Инь возвращается назад, входя в [канал легких] Великий Инь на руке” (Нань цзин 1991: 120).

Взаимодействия 12-ти “парных” меридианов (и, разумеется, соответствующих органов) рассматриваются в контексте теории стихий. Если меридианы “управителя сердца” и “трех обогревателей” мыслятся в совокупности с меридианами сердца и тонкой кишки, то они также символизируются стихией “огонь”, а если отдельно от них — вторичным огнем, называемым “огонь-министр” (сян хо). При этом первичный огонь приобретает название “огонь-правитель” (цзюнь хо). В первом случае меридианы рассматриваются в пятеричной системе взаимоотношений, во втором — в шестеричной.

Суточная циркуляция внутренней энергии ци по меридианам описывается в древнекитайской медицине с помощью обратного “современного” порядка стихий с вторичным огнем между водой и деревом. Время суток при этом измеряется двойными часами — ши, которые символизируются циклическими знаками из набора 12-ти “земных ветвей” (см. рис. 1.5.6). Для каждого меридиана отводится особое двухчасовое время, в которое он обладает максимальной активностью (табл. 1.6.3; см.: Овечкин 1991: 57, табл. 4; Табеева 1990: 318, табл. 14; Шнорренбергер 1996: 139, табл. 5).

Комплекс 8-ми “чудесных, необычных” (цзи) каналов подразделяется на две равные группы, противопоставляемые по янскости и иньскости, и на четыре пары, различаемые по своим функциям. Каждый канал имеет свое символическое число, за исключением Инь цзяо мо, у которого есть два таких числа (табл. 1.6.4; см.: Овечкин 1991: 83, табл. 5). В комплексе выделяются два канала — “переднесрединный канал” (жэнь мо) и “заднесрединный канал” (ду мо). Они вместе с парными каналами (см. табл. 1.6.3) рассматриваются входящими в систему 14-ти каналов. Однако в них происходит своя, особая циркуляция пневмы-ци. В остальных “чудесных” каналах не имеется постоянной циркуляции пневмы-ци. Она образуется в них в особых случаях.

“Добавочные” сосуды представляют собой ответвления от 12-ти “парных” меридианов, каналов Жэнь мо и Ду мо и еще особое ответвление от селезенки (табл. 1.6.5; см.: Овечкин 1991: 93—95; Шнорренбергер 1996: 170, табл. 8). Они располагаются на поверхности тела и объединяют другие каналы в единую сеть.

К представлениям о каналах и органах добавляются еще представления об активных точках на поверхности кожи. Считается, что каждая такая точка определенным образом связана с той или иной функциональной системой организма и воздействие на нее отражается на состоянии всей системы. В “Нэй цзине” говорится о 365-ти точках, используемых для иглоукалывания. Их число явно указывает на стремление древних медиков соотнести устройство человеческого тела с длиной годичного цикла. Эти точки непосредственно связаны с системой каналов и сосудов, по которым циркулирует пневма-ци. В китайской литературе описывается еще около 280-ти внеканальных точек. Все они определенным образом классифицируются и символизируются в контексте арифмосемиотического аппарата. Для выработки методов лечения используются соответствующие правила, строящиеся на теориях циклических знаков, стихий и триграмм.

В поздней классической теории чжэнь-цзю считается, что через отверстия в “жизненных точках” восстанавливается баланс сил инь и ян: избыточное ци выходит из организма, а недостаточное — входит. Однако в “Нэй цзине” помимо классической версии указывается, что иглоукалывание применялось, чтобы выпустить некоторое количество крови из артерии, находящейся близко к поверхности тела в том месте, где пациент чувствовал боль или дискомфорт. Согласно некоторым другим ранним текстам, техника иглоукалывания служила первоначально с целью открытия выхода для вызывающих болезнь демонов. Из этого следует заключить, что к III в. до н.э. иглоукалывание и прижигание моксой получило новое теоретическое объяснение на основе концепций инь-ян и пяти стихий, что придало этим медицинским учениям более систематический и абстрактный характер.

Диагностика

Возможность правильного определения причин болезни китайские врачи видели в целостном диагностическом подходе, а не в выделении отдельных симптомов болезни. Для понимания природы болезней с таких позиций в традиционной китайской медицине существовал ряд способов дифференцирования синдромов, главным из которых является подразделение патологии по “восьми доминантам” (ба ган): инь и ян, наружное (бяо) и внутреннее (ли), холод (хань) и жар (жэ), недостаток (сюй) и избыток (ши). Кроме того, синдромы дифференцировались в соответствии с теориями пневмы и крови, органов цзан и фу, с учением о каналах и др. Диагностика должна была строиться таким образом, чтобы можно было составить диагноз в соответствующих терминах.

В эпоху “Сражающихся царств” сложился диагностический комплекс, ставший классическим для традиционной китайской медицины. Он состоит из четырех частей (сы чжэнь): осмотр, выслушивание, опрос и ощупывание.

В силу определенных культурных традиций в китайской диагностике осмотру подвергаются преимущественно открытые части тела, а остальные осматриваются лишь в особых случаях. При этом прежде всего следует изучить “свидетельства” “окон” тела, среди которых главными были глаза, связанные с деятельностью печени, нос, отражающий состояние легких, уши, указывающие на здоровье или болезнь почек, рот, показывающий состояние селезенки.

В теории древнекитайской медицины полагается, что патологические изменения на поверхности тела отражают болезни внутренних органов, а заболевание части организма сказывается на всем организме. Поскольку весь организм проецируется на ту или иную свою часть, служащую как бы его картой, то причины болезней можно определить практически по любой части тела — лицу, ладони, ушной раковине, радужке глаза и т.д.

Большое значение имеет осмотр состояния кожи, прежде всего, кожи лица. Считалось, например, что зеленоватый цвет лица свидетельствует о болезни печени, красный — сердца, желтый — селезенки, белый — легких, черный — почек. При этом учитывалось, что левая щека отражает состояние печени, лоб — сердца, нос — селезенки, правая щека — легких, подбородок — почек.

При выслушивании следует проанализировать голос и какие-либо звуки, исходящие от пациента. При этом обращается внимание на громкость или тихость голоса, его тональность и ее изменения, на состояние дыхания, наличие кашля, икоты, стонов, отрыжки и т.д. Существовала классификация различных видов звуков, исходящих от пациента, по связи их с пятью органами: вздохи — печень, речь — сердце, пение — селезенка, плач — легкие, стон — почки.

Вместе с выслушиванием исследуется запах, идущий от тела пациента, запах изо рта, запах выделений. Запахи также связывались с деятельностью определенных органов: тухлый — печень, горелый — сердце, ароматный — селезенка, прогорклый — легкие, гнилой — почки.

Во время опроса врачу следовало узнать об образе жизни пациента, о его диете, о времени возникновения болезни, о перенесенных ранее болезнях, о лекарствах, которые пациент принимал, о состоянии его здоровья в данный момент и т.д.

Ощупывание включает в себя пальпацию поверхности тела и пульсовую диагностику. При пальпации определяются физические изменения в мышцах и мягких частях тела, в органах брюшной полости. Кроме того, исследуется температура отдельных частей тела, определяется влажность или сухость кожи. Результаты диагноза выражались в полярных категориях, подобных инь и ян. Например, чрезмерная мягкость тех или иных тканей означала доминирование инь, а твердость — ян. Холодные руки и ноги указывали на недостаточность (иньскость) энергии в организме, а горячие — на ее избыток (янскость). Чрезмерная теплота ладоней свидетельствовала о “внутреннем” (иньском) состоянии болезни, а теплота тыльной стороны кисти — о “внешнем” (янском).

Пульсовая диагностика занимала достаточно важное место в исследовании больного китайским врачом. По преданию, родоначальником пульсологии считается Бянь Цяо. Историчность Бянь Цяо точно не установлена. По одной версии, он жил в 550—470 гг. до н.э., по другой — в 430—350 гг. Современные исследователи предполагают, что пульсология была открыта в V—IV вв. до н.э. школой, связывающей себя с именем Бянь Цяо.

Тщательное исследование пульса должно было помочь врачу понять индивидуальные особенности больного и характер болезни, высказать прогноз и назначить лечение. Пульс полагалось исследовать в разных местах и с различными степенями давления. Вся процедура могла занимать три часа.

Наиболее распространенной является методика прослушивания пульса в трех точках на лучевой артерии — цунь, гуань, чи, соотносимых с космическими силами Небо, Человек, Земля. При диагностировании мужчины врач должен наложить три пальца на пульсовые точки левой руки, одним “слушая” сердце, другим — печень, а третьим — почки, затем также на правой руке — легкие, селезенку, перикард (рис. 1.6.1). Поскольку эти органы считались иньскими, то практиковалось “глубокое” наложение пальцев, а при “поверхностном” можно было исследовать их янские корреляты. Считалось, что у женщин связь органов с запястьями левой и правой рук обратная по сравнению с мужчинами.

Рис. 1.6.1

Пульсовая диагностика — утонченное, виртуозное искусство, которому учились много лет. По разработанности пульсологии китайцы не имеют себе равных. В начале второго тысячелетия пульсовая диагностика стала доминирующим диагностическим методом.

Лечебные правила

На основании выявленных при диагностике симптомов древнекитайские врачи давали определение болезненному состоянию пациента, выраженное в категориях арифмосемиотики. Соответственно и лечение назначалось в тех же категориях и касалось, прежде всего, изменения функционирования главных органов и их меридианов с целью достижения баланса внутренних сил организма.

Согласно теории древнекитайской медицины, если какой-либо из парных меридианов находится в максимально активном состоянии, то диаметрально противоположный ему на схеме суточной циркуляции пневмы-ци по меридианам — в максимально пассивном состоянии, причем один из них всегда будет “янским”, а другой — “иньским”. В связи с этой закономерностью вводится лечебное правило “полдень—полночь”, согласно которому тонизирование какого-либо меридиана, особенно во время его активности, действует угнетающе на диаметрально ему противоположный (рис. 1.6.2; ср. табл. 1.6.3).

Рис. 1.6.2

В этом правиле отражены общие представления китайцев о циклических процессах, зафиксированные в системе циклических знаков, в которой такое диаметральное противопоставление называется “взаимонаказанием” (сян чун).

Другая закономерность системы циклических знаков, переносимая на коррелирующие с ними меридианы, отражена в связи циклических знаков 1—2, 3—12, 4—11, 5—10, 6—9 и 7—8 по принципу “благоприятствования” (хао) (рис. 1.6.3).

Рис. 1.6.3

Связи циклических знаков 10—11, 9—12, 8—1, 7—2, 6—3 и 5—4 по принципу “вредоносности” (хай) также могут быть перенесены на схему циркуляции пневмы по меридианам (рис. 1.6.4). Ось симметрии “вредоносных” меридианов перпендикулярна оси симметрии “благоприятствующих” меридианов. Подобные закономерности должны учитываться при выборе приемов лечения.

Рис. 1.6.4

Существует еще несколько лечебных правил, основа которых заложена в арифмосемиотических закономерностях отношений между меридианами, а также, естественно, между соответствующими им органами. Для примера можно рассмотреть правила “муж—жена”, “мать—сын”, “дед—внук”.

Правило “муж—жена” выражает отношение между меридианами, проецирующимися на левые и правые пульсовые точки (цунь, гуань, чи) на запястьях. “Янские” меридианы, т. е. те, которые проецируются на левую руку, — это “мужья”; “иньские”, проецирующиеся соответственно на правую руку, — это “жены” (рис. 1.6.5). “Мужья” действуют угнетающе на “жен”. Согласно этому правилу, следует учитывать, что при нарушении в меридиане левой руки возникает угроза для параллельного меридиана правой руки. В связи с этим предписываются определенные методы лечения.

Рис. 1.6.5

На схеме циркуляции пневмы по меридианам данные связи располагаются симметрично, причем ось симметрии подобна имеющейся на предыдущей схеме, а две связи “муж—жена” (9—12, 10—11) совпадают с “вредоносными” (рис. 1.6.6, ср. 1.6.4).

Рис. 1.6.6

Правило “мать—сын”, или, иначе, “отец—сын”, описывает взаимоотношения органов и их меридианов аналогично порядку “взаимопорождения” символизирующих их стихий (рис. 1.6.7). Стихия-мать порождает стихию-сына. Например, для огня “матерью” будет дерево, а “сыном” — почва.

Рис. 1.6.7

Согласно правилу “мать—сын”, при недостаточности энергии в соответствующем органе нужно стимулировать лечебными методами его “мать”, а при избыточности энергии — угнетать его “сына”. Таким способом исключалось непосредственное воздействие на сам больной орган, что способствовало лечебному эффекту.

Правило “дед—внук” основывается на закономерности, которая в теории пяти стихий связана с порядком “взаимопреодоления”. На схеме, где по кругу пять стихий расположены в порядке “взаимопорождения”, последовательность их “взаимопреодоления” выражается в виде пентаграммной фигуры (рис. 1.6.8). Считается, что любая стихия будет “отцом” для следующей по кругу (на котором представлен порядок “взаимопорождения”) и “дедом” для следующей через одну, которая связывается с предыдущей в порядке “взаимопреодоления”. Например, для почвы дедом будет дерево.

Рис. 1.6.8

При лечении по принципам теории пяти стихий учитывались также закономерности, определяемые суточными, месячными и годовыми ритмами. К ним добавлялись числовые характеристики стихий и их корреляции с нотами пентатоники, планетами, сторонами света и т.д. В целом все это представляло сложную систему символов и чисел, в которой нумерологический компонент явно доминировал. Однако в ней имелись и некоторые естественнонаучные соображения (типа необходимости баланса в организме, связи его с внешней средой и т.д.), опираясь на которые и используя практический опыт и интуицию, китайским врачам удавалось довольно-таки успешно проводить лечение своих пациентов. Кроме того, китайская медицина со всем ее символическо-понятийным и процедурным аппаратом представляла собой еще некую форму ритуала, в котором выздоровление обеспечивалось за счет как суггестивных средств, так и посредством приобщения пациентов к неким духовно-энергетическим потокам, которые поддерживались в социоприродном “организме” китайской цивилизации всем комплексом выработанных ею ритуалов.

Часть 2

Семантика триграмм

О реконструкции

Из краткого очерка о древнекитайской арифмосемиотике и ее приложениях, приводимого в первой части настоящей монографии, можно видеть, что история этого учения не является однородной. Также неоднороден и материал, на основе которого современными исследователями изучается все, что связано с арифмосемиотикой. О первых шагах арифмосемиотики, если не брать во внимание мифологизированную традиционную историографию Китая, можно судить главным образом по относящимся к эпохам Шан-Инь и Западное Чжоу археологическим находкам, которые обладают очень малой репрезентабельностью в данном вопросе. Так, за найденными музыкальными и астрономическими инструментами, относящимися к этому времени, можно только угадывать принципы, на основе которых они были сделаны. Письменные источники крайне скудны. Обнаруженные надписи (на панцирях черепах, лопаточных костях, бронзовых сосудах и проч.) обладают узкой ритуальной функциональностью, не подразумевающей пространных описаний по интересующей нас теме. Из них можно извлечь некоторые представления о мировоззренческих особенностях соответствующей эпохи, что также является необходимым при анализе истории арифмосемиотики, но целостного категориального ряда они не дают.

Существенно иное положение имеют последующие эпохи древней истории Китая — Восточное Чжоу и Хань. Этим временем, главным образом постконфуцианским периодом, современные синологи датируют множество текстов, так или иначе содержащих в себе арифмосемиотические идеи. В этих письменных источниках не исключаются текстовые вкрапления, относящиеся к более ранним временам, но в целом они проникнуты иным духом, нежели предшествующие эпохи.

Династия Шан-Инь обладала мифологизированным мировоззрением, основу которого составляла уверенность в необходимости для собственного благополучия задабривать высшие силы — звероподобных первопредков и духов природы — посредством кровавых жертвоприношений и оргиальных обрядов. В попытках скоординировать свои действия и поступки с текущими намерениями существ высшего мира иньцы развивали астрологию знамений и практику гадания на черепашьих панцирях и лопаточных костях крупного рогатого скота. Астрология, мантика и другие организованные познавательные виды деятельности иньцев представляли собой особый род магии и ритуала, при котором соединяются высший и низший миры, познание и действие, реальное и желаемое, настоящее и будущее. Использовавшиеся при этом символы и то, что они обозначают, также виделись как нечто единое. Символы нерукотворные — это, по сути, знамения тех или иных потусторонних сил, а созданные человеком — способ установить контакт с этими силами.

При переходе к династии Чжоу ситуация изменилась главным образом в том, что чжоусцы перестали считать высшие силы злонамеренными. Напротив, Небо-тянь, занявшее у чжоусцев место божественного начала, изъявляет свою благосклонность к правителю Поднебесной, вручая ему “небесное повеление” (тянь мин) на царствование и признавая в нем своего “сына” (тянь цзы). Оно также ниспосылает на правителя свою “благую силу” (дэ), которая через его посредство может передаться и всем его подданным, если те будут соблюдать предписанные им ритуальные нормы. Таким образом, в мировоззрении чжоусцев появляются неизвестные ранее этические компоненты. Их принятие происходило не на уровне абстрактных теорий, а как переосмысление в новых формах и категориях ритуальной деятельности. По сути, это был новый ритуал, где акцент перемещался с внешнего действа на внутреннее переживание, а высшее и низшее смыкались в самом человеке. Действия высших сил по мере институционализации этого ритуала виделись все более предсказуемыми. Считалось, что их можно наблюдать, например, в регулярных “знамениях” календарного цикла и предугадать, исходя из нормативности или ненормативности поведения правителя и его подданных. При этом арифмосемиотика не вычленяется из целостного ритуального комплекса в качестве отдельного учения (сюэ), а символы ее не порывают связи со “знаменьевым” характером познавательного аппарата западночжоуских хранителей знаний — чиновников, выполнявших функции жрецов, гадателей, министров разных ведомств и т.п.

Западночжоуский период заканчивается поражением Ю-вана в борьбе с племенами цюань-жунов, пришедших, как полагают, к границам Китая из Центральной Азии. Чтобы избежать дальнейших столкновений с ними, новый правитель, Пин-ван, в 771 г. перенес столицу из Хаоцзина на Восток в Лои (современный Лоян). Восточночжоуский период характеризуется быстрой потерей реальной верховной власти вана, который превращается в чисто номинальную фигуру. При этом рушится институт чжоуского ритуала, а вместе с ним деградирует и арифмосемиотика. Придворные чиновники, в обязанность которых входило поддержание ритуальных знаний на должном уровне, оказались не у дел. Они разбредаются по стране, занимаются учительской практикой, нанимаются на службу к региональным князьям, фактически ставшим полновластными правителями независимых государств.

Согласно теории историка китайской философии Фэн Ю-Ланя (1895—1990), отталкивающегося от исторических разработок ханьского историографа Лю Синя (46 г. до н.э. — 23 г. н.э.), появление в Китае в этот период множества философских направлений было связано с тем, что бывшие чиновники и их последователи имели узкую специализацию, в соответствии с которой и ориентировались создаваемые ими философские школы. Например, последователи школы инь-ян произошли от фан-ши, практикующих оккультные науки, легисты (фа цзя) — от фан-шу чжи ши — знатоков методов управления, школа имен (мин цзя) — от специалистов по ораторскому искусству (бянь-чжэ, букв. “спорщики”) и т.д. (Фэн Ю-Лань 1998: 57). Эта незатейливая модель справедлива только отчасти. Вряд ли можно говорить о прямой связи конкретных философских школ со специализацией чиновников, лишившихся официальных постов. Однако эта их специализация все-таки принесла свои плоды. В эпоху Восточного Чжоу была утеряна целостность западночжоуского ритуально-мировоззренческого комплекса и нарушен институт его поддержания, вследствие чего и арифмосемиотика начинает быстро вырождаться. При этом в Китае появляется новый тип ментальности. Ее представители ценят древность, но знания о ней получают в том осколочном виде, который достался им в наследство от Западного Чжоу. Результатом различных способов осмысления действительности на фоне сложившейся когнитивной ситуации и были известные философские школы.

В сфере частного преподавания заметную роль сыграла школа Конфуция. Его часто считают первым частным учителем (см., например: Фэн Ю-лань 1998: 58). Однако он и сам учился у многих учителей. Например, по жизнеописанию Конфуция, сделанному Сыма Цянем, известно, что он в свое время брал уроки игры на цине у учителя музыки Сян-цзы (Сыма Цянь 1992: 138). Но не это сейчас важно. Благодаря деятельности Конфуция в стране была сформирована прослойка интеллектуалов, разделявших определенные идеалы и обладавших достаточной духовной силой, чтобы их проповедовать. Все другие философские школы рождаются как реакция на это движение, находя в нем поводы для критического дискурса, что и является первым признаком появления философской мысли.

Несмотря на то, что целью Конфуция было “передавать, а не создавать” (Лунь юй, VII, 1), и в этом плане он ориентировался на “заветы” Вэнь-вана и Чжоу-гуна, его учение, безусловно, отличалось от раннечжоуского ритуализированного мировоззрения. Мало того, сама попытка возродить древность была весьма проблематична, поскольку мысль о ней могла появиться только в умах такого типа людей, который возникает именно по причине гибели архаического мира. Конфуцианцы мыслили новыми, по сути своей, разделяющими все и вся категориями, строй которых сам по себе служил препятствием для всякого духовного возврата к архаической целостности. Да и все сферы общества изменились таким образом, что могло быть только движение в неизвестное вперед. Поэтому учение Конфуция представляет собой на деле переосмысление легендарных сведений о раннечжоуской идеологии в контексте новых форм мышления и общественных отношений. Соответственно и любое другое постконфуцианское китайское учение, пытавшееся возродить присущий Раннему Чжоу тип мировоззрения в его первозданности, не имело никакой возможности это осуществить.

В эпоху “Сражающихся царств” изменилось отношение к символу. Он уже не является неотъемлемой частью ритуальной деятельности, а выделяется в самостоятельную когнитивную единицу, служащую для символизации символизируемого. Устанавливается и арифмосемиотика как отдельное учение (хотя, по-настоящему, ничего полностью отдельного в китайской традиции не существовало). Вот с этой формой арифмосемиотики и приходится прежде всего сталкиваться исследователю при обращении к текстам постконфуцианского периода. Попытка отразить эту форму и была представлена в первой части настоящей книги. Однако данные тексты таят в себе и нечто другое. Если приглядеться, то за теми или иными фиксируемыми в них символическими комплексами виднеется более мощная и развитая система. Эти комплексы, подобно осколкам голографической пластинки, сохранили в себе смутные остатки имевшегося на ней целостного изображения; стоит разложить их нужным образом, дополнить недостающие куски, и изображение можно будет восстановить. Собственно говоря, в этой метафоре выражается путь, по которому намечается пройти во второй части настоящей монографии. Однако прежде чем на него вступить, следует попытаться определить, что именно будет реконструироваться. Надо признать, что ситуация оказывается довольно-таки странной. Ведь ставится целью реконструировать такую форму арифмосемиотики, которая, будучи зафиксированной в скрытом виде в текстах, являющихся основополагающими для китайской традиции, тем не менее выпадает из синхронной им и более поздней традиционной культуры. Получается, что реконструируется некое полностью неизвестное в относительно известном. Тут можно предположить, что мы имеем дело либо с секретным учением, отдельные части которого были записаны и определенным образом зашифрованы, либо с остатками более ранней арифмосемиотики, на руинах которой формировалась постконфуцианская китайская мысль.

Секретность всегда существовала в Китае. В эпоху Западного Чжоу и ранее сакральные знания принадлежали элитарным слоям общества, которые и не помышляли об их широком распространении. В последующие времена знания находились в руках специалистов, которые по многим причинам хранили секреты своей профессии и ограничивали круг своих последователей. Врачеватели, астрологи, гадатели и др. делали тайну из своих знаний из-за боязни их профанации, из-за конкуренции, для поднятия своего авторитета и проч.

В конфуцианстве отношение к секретности было сложное. С одной стороны, она не приветствовалась, поскольку полагалось, что для гармоничного сосуществования общества народ должен быть знаком с образцами мудрости, истинное учение должно быть всем известно, правитель должен служить примером для своих подданных, а мудрец — для своих учеников. С другой стороны, имелось убеждение, что “ничтожным людям” (сяо жэнь) нельзя доверять тайну. Поэтому, как следует из приписанных самому Конфуцию слов, в определенных случаях секретность полезна и правителю и его подданным:

Порядок порождается тем, что речи и разговоры разделяются по классам.

Если правитель не таится (ми), то лишится подданных.

Если подданные не таятся, то лишатся сами себя.

Если при начинании дел не таиться, то будет нанесен вред их завершению.

Поэтому благородный человек предусмотрительно таится и не выходит наружу (Си цы, I, 7).

У даосов таинственность считалась атрибутом непроявленного бытия. Поэтому и само даосское учение наполнено недосказанностями и намеками. С другой стороны, теоретические и практические знания даосов по алхимии, психотренингу и др. подвергались зашифровке просто из опасения, что они могут попасть в руки профана, врага или конкурента.

Легисты же взяли принцип секретности за основу своего учения об управлении государством. По их мнению, не важно, что засекречивается, истинные или ложные знания, а важно, чтобы была тайна. Народ должен жить в полной неосведомленности, и тогда им легче будет управлять.

Секретность в отношении того или иного знания может сослужить плохую службу. Когда носители эзотерического знания умирают, не оставив себе продолжателей, то умирает и их учение. Высказанные публично те или иные отдельные идеи этого учения, лишенные ключа к пониманию, могут затем перетолковываться несведущими людьми в совершенно иных смыслах, и в результате возникает суррогат, только внешне напоминающий исходную доктрину.