Одно понятие, разные термины

В огромный набор терминов, используемых без различий и почти синонимично «функции», входят наданный момент «использование», «полезность», «цель», «мотив», «намерение», «задача», «последствия». Если бы эти и схожие термины использовались в отношении одного и того же строго определенного понятия, не было бы особого смысла, конечно, отмечать их великое множество. Но дело в том, что неупо­рядоченное применение этих терминов, явно имеющих концептуаль­ную ориентацию, ведет ко все большим отклонениям от четкого и строгого функционального анализа. Коннотации каждого термина, скорее отличающиеся от объединяющего их значения, чем соответ­ствующие ему, (невольно) начинают служить основой для выводов, которые становятся все более сомнительными, поскольку все дальше отходят от центрального понятия функции. Достаточно одного-двух примеров, чтобы показать, как неустойчивая терминология способ­ствует нарастающему непониманию.

В следующем отрывке, взятом из одного из самых заметных тру­дов по социологии преступления, можно обнаружить сдвиги в значе­нии номинально синонимичных терминов и сомнительные выводы, вызванные этими сдвигами. (Ключевые термины выделены курсивом, чтобы помочь сориентироваться в изложении.)

Цель наказания. Делаются попытки определить цель или функцию наказания в разных группах в разное время. Многие исследователи на­стойчиво утверждают, что какой-то один мотив был мотивом при нака­зании. С другой стороны, подчеркивается функция наказания в восста­новлении солидарности группы, которая была ослаблена преступлени­ем. Томас и Знанецкий указывают, что у польских крестьян наказание преступления предназначено прежде всего для восстановления ситуации, существовавшей до преступления и для возобновления солидарности

⁸ Clyde Kluckhohn, Navaho Witchcraft, Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University, (Cambridge: Peabody Museum, 1944), XXI1, No. 2, 47a. — Примеч. автора.

110

группы, и что месть является вторичным соображением. С этой точки зре­ния наказание имеет первостепенную важность для группы и лишь вто­ростепенную для правонарушителя. С другой стороны, искупление, удер­жание от преступных действий, возмездие, исправление, доход для госу­дарства и другие моменты постулируются как функция наказания. Как в прошлом, так и сейчас, не видно, чтобы один из этих элементов являлся единственным мотивом; наказания, видимо, продиктованы многими мо­тивами и выполняютлмого функций. Это верно и в случае отдельных жертв преступления, и в случае государства. Безусловно, законы в наше время непоследовательны ^задачах нлнмотивах; вероятно, та же ситуация была и в более ранних обществах⁹.

Сначала нам надо обратиться к списку терминов, явно относя­щихся к одному понятию: цель, функция, мотив, предназначено, вто­ричное соображение, первостепенная важность, задача. При присталь­ном рассмотрении выясняется, что эти термины группируются вокруг совершенно различных концептуальных ориентиров. Временами некото­рые из них — мотив, предназначение, задача или цель — явно относят­ся к точно сформулированным конечным целям представителей государ­ства. Другие — мотив, вторичное соображение — относятся к конеч­ным целям жертвы преступления. И оба набора терминов сходны в сво­ей ориентации на субъективные ожидания результатов наказания. Но понятие функции включает в себя точку зрения наблюдателя и не обя­зательно — точку зрения участника. Социальная функция относится к наблюдаемым объективным последствиям, а не к субъективным планам (задачам, мотивам, целям). А отсутствие различий между объективны­ми социологическими последствиями и субъективными планами не­избежно ведет к неразберихе в функциональном анализе, как видно из следующего отрывка (в котором ключевые термины опять выделе­ны курсивом).

Самый большой отрыв от реальности происходит при обсуждении так называемых «функций» семьи. Семья, нам говорят, выполняет важ­ные функции в обществе; она обеспечивает продолжение рода и воспита­ние молодых; она выполняет экономические и религиозные функции и так далее. Нам чуть ли не внушают, что люди женятся и заводят детей, потому что стремятся выполнить эти необходимые социетальные функ­ции. На самом деле люди женятся, потому что влюблены или подругам менее романтическим, но не менее личным причинам. Функция семьи, с точки зрения человека, в том, чтобы удовлетворить его желания. Функция семьи или любого другого социального института — это просто то, для чего люди его используют. Социальные «функции» — в основном рациона-

Edwin H. Sutherland, Principles of Criminology, third edition (Philadelphia: J.B. Lippincott, 1939), 349-350. - Примеч. автора.

Ill

лизации сложившейся практики; мы сначала действуем, потом объясня­ем; мы действуем поличным причинам и оправдываем наше поведение об­щественными или этическими законами. Постольку поскольку эти функ­ции институтов имеют какое-то реальное основание, его надо сформули­ровать на языке социальных процессов, в которых участвуют люди, пыта­ясь удовлетворить свои желания. Функции возникают из взаимодействия конкретных людей и конкретных целей¹⁰.

Этот отрывок — интересная смесь маленьких островков ясности среди огромной неразберихи. Каждый раз, когда ошибочно отожде­ствляются (субъективные) мотивы с (объективными) функциями, происходит отказ от ясного функционального подхода. Ибо, как мы вскоре увидим, нет необходимости предполагать, что мотивы вступ­ления в брак («любовь», «личные причины») идентичны функциям, выполняемым семьей (социализация ребенка). Опять-таки нет необ­ходимости предполагать, что причины, которыми люди объясняют свое поведение («мы действуем по личным причинам»), точно такие же, как наблюдаемые последствия этих моделей поведения. Субъектив­ные планы могут совпасть с объективным последствием, но опять-таки может и не совпасть. Оба фактора меняются независимо друг от друга. Однако когда говорится, что люди Имеют определенные моти­вы, чтобы выбрать такое поведение, которое может вызвать (не обя­зательно преднамеренно) те или иные функции, то тем самым пред­лагается выход из возникшей путаницы".

Этот краткий обзор соперничающих терминологий и их неудач­ных последствий может послужить своего рода ориентиром при даль­нейших попытках кодификации понятий функционального анализа. В будущем безусловно представится возможность ограничить исполь­зование социологического понятия функции и возникнет необходи­мость четко различать субъективные категории планов и объективные категории наблюдаемых последствий. Иначе суть функциональной ориентации может потеряться в облаке туманных определений.

¹⁰ Willard Waller, The Family (New York: Cordon Company, 1938), 26. - Примеч.
автора.

¹¹ Эти два примера, когда путают мотив и функцию, взяты из доступных всем
дополнительных материалов такого рода. Даже Радклиффу-Брауну, который обычно
избегает этого, иногда не удается их разграничить. Например: «...обмен подарками не
служил той же цели, что торговля и товарообмен в более развитых обществах. Его
же цель была моральная. Задачей обмена было вызвать дружеские чувства у двух дан­
ных лиц, и если это не получалось, то цель не была достигнута». С чьей точки зре­
ния рассматривается «задача» обмена: наблюдателя, участника или обоих? См. A.R-
Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (Glencoe, Illinois: The Free Press, 1948), 84 [кур­
сив мой]. — Примеч. автора.

112

Преобладающие постулаты в функциональном анализе

Главным образом в антропологии, но не только в ней, функцио­нальные аналитики широко применяют три взаимосвязанных посту­лата, которые, как мы сейчас будем утверждать, оказались спорными и ненужными для функциональной ориентации.

По сути, в этих постулатах утверждается — первое: что стандарти­зированная социальная деятельность или элементы культуры функ­циональны для всей социальной или культурной системы; второе: что все такие социальные или культурные элементы выполняют социо­логические функции; третье: что эти элементы, следовательно, обя­зательны. Хотя эти три догмата веры обычно можно увидеть лишь в компании друг друга, их лучше исследовать отдельно, поскольку с каждым из них связаны свои особые трудности.

Постулат функционального единства общества

Именно Радклифф-Браун в типичной для него манере четко фор­мулирует этот постулат:

Функция отдельного социального обычая — это вклад, который он вносит в обшую социальную жизнь как функционирование общей социаль­ной системы. Такой взгляд предполагает, что социальная система {общая социальная структура общества вместе с совокупностью социальных обы­чаев, в которых появляется эта структура и от которых зависит ее непре­рывное существование) обладает неким единством, о котором мы можем говорить как о функциональном единстве. Можно определить его как условие, при котором все части социальной системы работают вместе с достаточной степенью гармоничности или внутренней непротиворечи­вости, т.е. не порождают постоянных конфликтов, которые нельзя ни разрешить, ни урегулировать¹².

Необходимо отметить, однако, что он далее описывает это поня­тие функционального единства как гипотезу, нуждающуюся в даль­нейшей проверке.

Сначала могло бы показаться, что Малиновский сомневается в эмпирической приемлемости этого постулата, когда отмечает, что «со-

¹² Radcliff-Brown, «On the concept of function», op. cit., 397 [курсив мой]. — При-^Меч. автора.

113

циологическая школа» (в которую он загоняет Радклиффа-Брауна), «преувеличивала социальную солидарность первобытного человека» и «игнорировала индивида»¹³. Но вскоре становится очевидным, что Ма­линовский не столько отказывается от этого сомнительного предполо­жения, сколько умудряется добавить к нему другое. Он дальше говорит о стандартизированных обычаях и верованиях как о функциональных «для культуры в целом», а потом выдвигает предположение, что они также функциональны для каждого члена общества. Так, ссылаясь на первобытную веру в сверхъестественное, он пишет:

Здесь функциональная точка зрения подвергается серьезному испы­танию... Она должна показать, каким образом вера и ритуал способствуют социальной интеграции, технической и экономической эффективности, культуре в целом — косвенно, таким образом, биологическому и умствен­ному благосостоянию каждого отдельного члена'⁴.

Если первое несостоятельное предположение сомнительно, то это сходное с ним сомнительно вдвойне. Действительно ли элементы куль­туры единообразно выполняют функции для общества, рассматривае­мого как система, и для всех членов общества это, видимо, скорее эм­пирический вопрос, чем аксиома.

Клюкхон явно осознает эту проблему, поскольку его альтернати­вы шире и включают ту возможность, что культурные формы явля­ются «регуляторными или адаптивными... для членов общества или для общества, рассматриваемого как устоявшаяся единица»¹⁵. Это необходимый первый шаг, допускающий вариативность вединице, для которой выполняется приписываемая ей функция. Эмпирические наблюдения заставят нас значительно расширить диапазон изменчи­вости этой единицы.

Кажется достаточно ясным, что понятие функционального един­ства не является постулатом, который невозможно эмпирически про­верить; как раз наоборот. Степень интеграции — это эмпирическая

¹³ См. В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 132, и «The group and the individual in
functional analysis», American Journal of Sociology, 1939, 44, 938—964, на 939. — Примеч.
автора.

¹⁴ В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 135. Б. Малиновский придерживался этой
точки зрения без существенных изменений и в более поздних работах. Среди них см.,
например, «The group and individual in functional analysis», op. cit., на 962—963: «...мы
видим, что каждый институт способствует, с одной стороны, интегральному функ­
ционированию общества в целом, но он также удовлетворяет производные и основ­
ные потребности индивида... каждым из перечисленных благ пользуется каждый от­
дельный член» [курсив мой]. — Примеч. автора.

¹⁵ Kluckhohn, Navaho Witchcraft, 46b [курсив мой]. — Примеч. автора.

114

переменная¹⁶, меняющаяся со временем для одного и того же обще­ства и различная в различных обществах. Все ли общества должны обладать некоторой степенью интеграции — это вопрос определения голословных утверждений. Но не у всех обществ такая высокая сте­пень интеграции, в которой каждая культурно стандартизированная деятельность или верование функциональны для общества в целом и одинаково функциональны для людей, живущих в нем. Радклиффу-Брауну фактически не надо было далеко ходить за примерами, сто­ило лишь обратиться к своему любимому миру аналогий, чтобы усом­ниться в адекватности предположения о функциональном единстве. Ибо мы находим существенные вариации в степени интеграции сре­ди отдельных биологических организмов, несмотря на продиктован­ное здравым смыслом предположение, что тут уж, конечно, все части организма стремятся к «единой» цели. Рассмотрим хотя бы следую­щее высказывание:

Легко увидеть, что есть высокоинтегрированные организмы, жестко регулируемые нервной системой или гормонами, и потеря любой боль­шой их части сильно влияет на целую систему и часто вызывает смерть, но, с другой стороны, существуют низшие организмы с намного более сла­бой взаимосвязью, где потеря даже большей части тела вызываетлишь вре­менное неудобство до регенерации заменяющих тканей. Многие из этих более свободно организованных животныхнастолько слабо интегрирова­ны, что разные части могут находиться в активной оппозиции друг к другу. Так, если обычную морскую звезду положить на спину, часть ее щупаль­цев может пытаться повернуть животное водном направлении, тогда как другие стараются повернуть ее в противоположную сторону... В силу своей свободной интеграции морская ветреница может плыть дальше, оставив часть своей ножки прикрепленной к камню, так что ее тело оказывается сильно разорванным¹⁷.

Если это верно относительно отдельных организмов, то a fortiori* казалось бы справедливым в отношении сложных социальных систем.

Не нужно далеко ходить, чтобы показать, что предположение о полном функциональном единстве общества постоянно противоре­чит фактам. Социальные обычаи или настроения могут быть функ­циональными для некоторых групп и дисфункциональными для дру­гих в одном и том же обществе. Антропологи часто приводят «возрос-

¹⁶ Заслугой Сорокина в его раннем обзоре теорий социальной интеграции явля­
ется то, что он не упустил этот важный факт. СГ. Р.А. Sorokin, «Forms and problems of
culture-integration», Rural Sociology, 1936, 1, 121-141; 344—374. — Примеч. автора.

¹⁷ G.H. Parker, The Elementary Nervous System, процитирован: W.C. Allee, Animal
Aggregation (University of Chicago Press, 1931), 81—82. - Примеч. автора.

* тем более (лат.). — Примеч. пер.

115

шую солидарность общины» и «возросшую гордость за семью» в ка­честве примеров функционально адаптивных настроений. Тем не менее, как отметил Бейтсон¹⁸ и многие другие, усиление семейной гордости среди отдельных семей зачастую может приводить к подры­ву солидарности небольшой местной общины. Постулат о функцио­нальном единстве не только часто противоречит фактам, он еще име­ет очень малую эвристическую ценность, поскольку отвлекает вни­мание аналитика от того обстоятельства, что данный социальный или культурный элемент (обычай, верование, модель поведения, инсти­тут) может иметь разное значение для различных социальных групп и для отдельных членов этих групп.

Если масса наблюдений и фактов, отрицающих предположение о функциональном единстве, столь велика и легкодоступна, как мы показали, интересно узнать, как же так получается, что Радклифф-Браун и другие, которые следуют его примеру, продолжают придер­живаться этого предположения. Возможно, ключом к разгадке слу­жит тот факт, что эта концепция в своих последних формулировках была разработана антропологами, то есть людьми, занимающимися в первую очередь изучением обществ, не знающих письменности. При­нимая во внимание то, что Радин описал как «высокоинтегрирован-ную природу большинства цивилизаций аборигенов», это предполо­жение может подойти для некоторых, если не для всех обществ, не знающих письменности. Но приходится интеллектуально расплачи­ваться за перенос этого, возможно, полезного предположения из об­ласти малых обществ без письменности в область больших, сложных и высокодифференцированных обществ с письменностью. Наверное, ни в одной другой сфере опасность такого переноса не проявляется столь явно, как в функциональном анализе религии. На этом стоит ненадолго остановиться хотя бы потому, что тут отчетливо видны заб­луждения, которые мы унаследуем, если примем это предположение, не подвергнув его тщательной проверке.

Функциональная интерпретация религии. При рассмотрении цены, которую приходится платить за перенос этого подразумеваемого пред­положения о функциональном единстве из области относительно ма­лых и относительно тесно спаянных групп без письменности в область более высокодифференцированных и, возможно, более свободно ин­тегрированных обществ, полезно рассмотреть работу социологов, осо­бенно тех, кто обычно чутко относится к допущениям, на которых основывается его работа. Этот вопрос представляет большой инте­рес, так как он связан с более общим вопросом о попытках приме-

¹⁸ Gregory Bateson, Naven (Cambridge [England] University Press, 1936), 31—32. — Примеч. автора.

116

нить без соответствующих модификаций к изучению обществ с пись­менностью концепции, полученные и развитые при изучении об­ществ, не имеющих письменности. (Во многом та же проблема воз­никает и при переносе методов и процедур исследования, но мы это здесь не рассматриваем.)

Широкие и сделанные безотносительно ко времени и простран­ству обобщения об «интегративных функциях религии» в основном, хотя, конечно, не в целом, получены из наблюдений за обществами, не имеющими письменности. Нередко социолог безоговорочно при­нимает сведения, касающиеся таких обществ, и продолжает разгла­гольствовать об интегративных функциях религии в целом. Так недо­лго дойти до рассуждений следующего рода:

Причина, по которой необходима религия, со всей очевидностью зак­лючается в том факте, что общество достигает единства в первую оче­редь благодаря тому, что у его членов есть определенные общие конеч­ные цели и ценности. Хотя эти ценности и цели субъективны, они влия­ют на поведение, и их интеграция позволяет обществу функционировать как системе".

В развитых обществах, построенных на научной технологии, духо­венство постепенно утрачивает свой статус, поскольку духовная тради­ция и вера в сверхъестественное отходят на второй план... [но] Ни одно общество не стало настолько совершенно секуляризированным, чтобы полностью ликвидировать веру в трансцендентальные цели и сверхъес­тественные существа. Даже в секуляризированном обществе должна быть какая-то система для интеграции конечных ценностей, для их ритуаль­ного выражения и эмоционального регулирования, необходимых при ра-

Исходя из ориентации Дюркгейма, которая была в основном по­строена на изучении обществ, не имеющих письменности, эти авто­ры склонны выделять только явно интегративные последствия ре­лигии и игнорировать ее возможно дезинтегративные последствия в определенных типах социальной структуры. Однако рассмотрим сле­дующие известные факты и вопросы. (1) Когда в одном обществе сосуществуют разные религии, часто происходят серьезные конфлик­ты между разными религиозными группами (достаточно посмотреть на огромную литературу по межрелигиозным конфликтам в европей­ских обществах). В каком же тогда смысле религия способствует ин­теграции «данного» общества в различных обществах с множеством

Kingsley Davis and Wilbert E. Moore, «Some principles of stratification», American Sociological Review, April 1945, 10, 242—49, на 244 [курсив мой]. — Примеч. автора. Ibid., 246 [курсив мой]. — Примеч. автора.

117

религий? (2) Безусловно верно, что «общество достигает единства [в той степени, в которой оно проявляет такое единство] в первую оче­редь благодаря тому, что у его членов есть общие конечные цели и ценности». Но где данные, указывающие на то, что «нерелигиозные» люди, скажем, в нашем обществе реже согласны с определенными общими «целями и ценностями», чем приверженцы религиозных доктрин? (3) В каком смысле религия способствует интеграции боль­шего общества, если содержание ее доктрины и ценностей расхо­дится с содержанием других, нерелигиозных ценностей, которые ха­рактерны для многих людей в том же обществе? (Например, конф­ликт между неприятием Католической церковью законодательства о детском труде и светскими ценностями предотвращения «эксплуата­ции юных иждивенцев». Или противоположная оценка регулирова­ния рождаемости различными религиозными группами в нашем об­ществе.)

Можно было бы значительно расширить список общеизвестных фактов, касающихся роли религии в современных обществах с пись­менностью, и с ними, безусловно, хорошо знакомы функционалис­ты-антропологи и социологи, описывающие религию как интегратйв-ную, не ограничивая круг социальных структур, для которых это вер­но. Можно по крайней мере себе представить, что теоретическая ори­ентация, выведенная из исследования обществ без письменности, заслонила собой очевидные факты о функциональной роли религии в обществах с несколькими религиями. Наверное, именно перенос предположения о функциональном единстве и приводит к вычерки­ванию всей истории религиозных войн, инквизиции (которая вбива­ла клин не в одно общество), разрушительных конфликтов между ре­лигиозными группами. Ибо факт остается фактом: все игнорируют эти хорошо известные данные, предпочитая примеры, взятые из исследо­вания религии в обществах без письменности. Еще более поразитель­но, что в той же самой статье, процитированной выше, где дальше говорится о «религии, приводящей к интеграции с точки зрения на­строений, верований и ритуалов», нет ни намека на возможно разъе­диняющую роль религии.

Такой функциональный анализ может, конечно, подразумевать, что религия приводит к интеграции тех, кто верит в те же самые ре­лигиозные ценности, но маловероятно, что имеется в виду именно это, поскольку это просто бы доказывало, что интеграция достигает­ся любым консенсусом по любому множеству ценностей.

Более того, это опять-таки показывает, как опасно придавать по­стулату функционального единства (который может быть более или

118

менее приемлемым для некоторых обществ без письменности) зна­чение безусловной модели обобщенного функционального анализа. Обычно в обществах без письменности существует всего лишь одна преобладающая религиозная система, так что, кроме"отдельных де­виантов, членство всего общества и членство религиозной общности фактически совпадает по объему. Очевидно, что в этом типе соци­альной структуры общий набор религиозных ценностей может иметь в качестве одного из своих последствий усиление общих чувств и со­циальной интеграции. Но это не так-то легко поддается доказуемому обобщению относительно других типов общества.

У нас будет возможность вернуться к другим теоретическим зак­лючениям современного функционального анализа религии, но на данный момент мы видим, чем чревато принятие несостоятельного постулата о функциональном единстве. Такое единство всего обще­ства нельзя успешно постулировать, предваряя наблюдение. Это не­преложный факт. Теоретическая система функционального анализа должна четко требовать точного определения единиц, для которых дан­ный социальный или культурный элемент является функциональным. Она должна четко допускать, что данный элемент может иметь раз­ные последствия, функциональные и дисфункциональные, для ин­дивидов, подгрупп и для более широкой социальной структуры и куль­туры.

Постулат универсального функционализма

В сжатом виде этот постулат гласит, что все стандартизирован­ные социальные или культурные формы имеют позитивные функции. Малиновский формулирует его категорично, как и другие аспекты функциональной концепции:

Функциональная точка зрения на культуру настоятельно выдвигает, таким образом, принцип, что в любом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея или верование выполняет какую-то жизненно важную функцию...²¹

Хотя, как мы видели, Клюкхон допускает изменчивость едини­цы, какой является форма культуры, он присоединяется к-Малинов-скому в постулировании функционального значения всех сохраняю­щихся форм культуры. «Мой основной постулат... гласит, что ни одна

В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 132 [курсив, хотя и дан, наверное, изли­шен при такой выразительности оригинала]. — Примеч. автора.

119

форма культуры не выживает, если не представляет собой реакцию, которая в некотором смысле является регуляторной или адаптив­ной...»²² Может ли этот универсальный функционализм быть эврис­тическим постулатом — это будет видно. Но нужно быть готовым к тому, что он тоже отвлекает внимание аналитика от ряда нефункцио­нальных значений существующих форм культуры.

Фактически, когда Клюкхон пытается доказать свое положение, приписывая «функции» элементам без видимых функций, он гово­рит о такой функции, которую, как можно было бы увидеть по опреде­лению, без всякого исследования, выполняют все существующие до сих пор элементы культуры. Так, он высказывает мысль, что на

данный момент бесполезные в техническом отношении пуговицы на рукавах европейского мужского костюма содействуют выполнению «функции» сохранения привычного, поддержания традиции. Люди по большей части испытывают больший комфорт, если чувствуют преем­ственность в поведении, если чувствуют, что придерживаются ортодок­сальных и социально одобренных форм поведения²³.

Это как бы представляет собой пограничный случай, когда при­писывание функции мало что вносит в непосредственное описание модели культуры или формы поведения. Вполне можно предполо­жить, что все устоявшиеся элементы культуры (которые можно рас­плывчато описать как «традицию») как минимум имеют функцию «сохранения привычного, поддержания традиции». Это все равно что сказать, что «функция» подчинения любои-установившейся практи­ке, — это позволить конформисту избежать санкций, которые иначе были бы к нему применены за отклонение от установившейся прак­тики. Это, безусловно, верно, но мало что проясняет. Однако это по­служит нам напоминанием, что надо будет исследовать типы функ­ций, которые приписывает элементам культуры социолог. На данный момент мы приходим к предварительному предположению, что, хотя каждый элемент культуры или социальной структуры может иметь функции, рано утверждать безоговорочно, что каждый такой элемент должен быть функциональным.

Постулат универсального функционализма является, конечно, историческим результатом бурной, скучной и затянувшейся дискус­сии по поводу «пережитков», в которой ломали копья антропологи в первой половине столетия. Понятие социального пережитка, то есть, по словам Риверса, «обычая... [который] нельзя объяснить его со-

²² Kluckhohn, Navaho Witchcraft, 46 [курсив мой]. — Примеч. автора.

²³ Ibid., 47. — Примеч. автора.

120

временной полезностью, но который становится понятным благода­ря его прошлой истории»²⁴, восходит по крайней мере к Фукидиду. Но когда на первый план вышли эволюционные теории культуры, понятие пережитка оказалось стратегически еще более важным для реконструкции «стадий развития» культур, особенно для обществ, не имеющих письменности и не оставивших никаких письменных сви­детельств. Для функционалистов, желавших уйти от того, что они счи­тали обычно фрагментарной и часто предположительной «историей» обществ без письменности, критика понятия пережитка вылилась в критику всей интеллектуально неприемлемой для них системы эво­люционного мышления. В результате они, наверное, перестарались в своих нападках на это центральное понятие эволюционной теории и выдвинули столь же односторонний «постулат» о том, что «каждый обычай [везде]... выполняет некую жизненно важную функцию».

Было бы обидно позволить полемике антропологических пред­ков создавать столь же великолепные преувеличения в настоящем. Раз социальные пережитки были открыты, получили название и были изучены, их нельзя изгнать постулатом. А если нельзя предъявить никакие образцы таких пережитков, то дискуссия сходит на нет сама по себе. Более того, можно сказать, что даже когда такие пережитки можно обнаружить в современных обществах с письменностью, они, похоже, мало что дают для понимания поведения человека или дина­мики социальных изменений. Нетребуя от них исполнения сомнитель­ной роли — роли жалких заменителей письменных исторических сви­детельств, — социолог, занимающийся обществами с письменностью, может без особого ущерба пренебречь пережитками. Но не надо, что­бы архаичная и не имеющая отношения к делу полемика заставляла его принять несостоятельный постулат, что все элементы культуры выполняют жизненно важные функции. Ибо это тоже проблема, под­лежащая изучению, а не готовый вывод, сделанный до исследования. Гораздо более полезным в качестве ориентира для исследования нам представляется предварительное допущение, что у существующих культурных форм есть четкое равновесие функциональных влияний, идет ли речь об обществе, рассматриваем как единое целое, или о подгруп­пах, достаточно сильных, чтобы сохранить эти формы неизменными путем прямого принуждения или косвенного убеждения. При такой формулировке сразу же удается избежать присущей функционально-

²⁴ W.H.R. Rivers, «Survival in sociology», The Sociological Review, 1913, 6, 293—305. См. также Е.В. Tylor, Primitive Culture (New York, 1874), особ. 1, 70—159; и недавний обзор проблемы Lowie, The History of Ethnological Theory, 44ff., 81f. Разумное и сдер­жанное изложение проблемы см.: Durkheim, Rules of Sociological Method, chapter 5, особ, на 91. — Примеч. автора.

121

му анализу склонности сосредоточиваться на положительных функ­циях и направить внимание исследователя и на другие типы логичес­ких выводов.

Постулат обязательности

Последний из этого трио постулатов, распространенных среди социологов-функционалистов, является во многих отношениях са­мым двусмысленным. Двусмысленность становится очевидной в вы­шеупомянутом манифесте Малиновского, гласящем, что в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея или верование выполняет некую жизненно важную функцию, у каждого своя задача, это обязательный элемент работающего целого²⁵.

Из этого отрывка не совсем ясно, об обязательности чего он гово­рит: функции, элемента (обычая, объекта, идеи, верования), выпол­няющего функцию, или их обоих.

Эта двусмысленность довольно часто встречается в литературе. Так, в уже упомянутом нами изложении роли религии Дэвисом и Мором на первый взгляд кажется, что они считают религию обяза­тельной именно какинститут: «Причина, по которой религия необ­ходима...», «...религия... играет уникальную и обязательную роль в обществе»²⁶. Но вскоре оказывается, что не столько институт религии рассматривается как обязательный, сколько функции, которые обыч­но закрепляют за религией. Ибо Дэвис и Мор полагают религию обя­зательной лишь постольку, поскольку она заставляет членов обще­ства принять «некоторые общие для всех конечные ценности и цели». Эти ценности и цели, говорится там,

должны... казаться членам общества имеющими некую реальность, и как раз роль религиозной веры и ритуала — дать и усилить это ощуще­ние реальности. Через ритуал и веру общие цели и ценности связаны с воображаемым миром, который символизируют святыни, и этот мир, в свою очередь, значимым образом связан с фактами и тяжелыми испыта­ниями в жизни индивида. Через поклонение святыням и существам, ко­торые они символизируют, и через приятие сверхъестественных предпи­саний, которые в то же время являются кодексами поведения, осуществ­ляется мощный контроль за поведением человека, направляя его на под-

²⁵ В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 132 [курсив мой]. — Примеч. автора.

²⁶ Kingsley Davis and Wilbert E. Moore, op. cit., 244, 246. См. недавнее изложение
вопроса Дэвисом во вступлении к W.J. Goode, Religion Among the Primitives (Glencoe,
Illinois: The Free Press, 1951) и интересные функциональные интерпретации религии
в этом томе. — Примеч. автора.

122

держание институциональной структуры и сообразуя его с конечными целями и ценностями²⁷.

Декларируемая обязательность религии, таким образом, основа­на на допущении, что именно через «поклонение» и «сверхъестествен­ные предписания» — и только через них — можно достичь необходи­мого минимума «контроля за поведением человека» и «интеграции с точки зрения настроений верований».

Короче говоря, постулат обязательности в своей обычной форму­лировке содержит два связанных, но различимых утверждения. Пер­вое: предполагается, что существуют определенные функции, являю­щиеся обязательными в том смысле, что если они не будут выполнены, общество (или группа, или индивид) не сохранится. Тем самым выд­вигается понятие функциональных предпосылок или непременных усло­вий, функционально необходимых для общества, и у нас будет возмож­ность изучить это понятие более детально. Второе — и это совсем другой вопрос, — предполагается, что для выполнения каждой из этих функций определенные культурные или социальные формы необ­ходимы. Это влечет за собой понятие специализированных и неза­менимых структур и приводит ко всякого рода теоретическим труд­ностям. Так, можно показать не только то, что это явно противоречит фактам, но еще и включает несколько вспомогательных допущений, которые с самого начала доставляют неприятности в функциональ­ном анализе. Это отвлекает внимание от того факта, что при опреде­ленных условиях, которые еще предстоит изучить, функции, необ­ходимые для сохранения групп, выполняются альтернативными со­циальными структурами (и формами культуры). Идя дальше, мы дол­жны выдвинуть главную теорему функционального анализа: точно так же, как один и тот же элемент может иметь многочисленные функции, так и одну и ту же функцию могут разнообразно выполнять альтернативные элементы. По отношению к определенным соци­альным структурам функциональные потребности здесь считаются факторами скорее рекомендующими, чем жестко детерминирующи­ми. Или, другими словами, существует целый круг вариаций в струк­турах, выполняющих данную функцию. (В ограничения, накладыва­емые на этот круг вариаций, входит понятие структурной детермина­ции, о нем подробнее в дальнейшем.)

Таким образом, в противовес подразумеваемому понятию обяза­тельных форм культуры (институтов, стандартизированных ритуалов, систем верований и т.д.) существует понятие функциональных альтер­натив, или функциональных эквивалентов, или функциональных заме-

²¹ Ibid., 244—245 [курсив мой]. — Примеч. автора.

123

нителей. Это понятие имеет широкое распространение и примене­ние, но необходимо заметить, что ему неуютно в той же самой теоре­тической системе, которая связана с постулатом обязательности оп­ределенных форм культуры. Так, после обзора теории Малиновского о «функциональной необходимости таких механизмов, как магия», Парсонс счел нужным отметить следующее:

...всегда, когда такие элементы неопределенности присутствуют при преследовании эмоционально важных целей, пусть даже не магии, мож­но было бы ожидать появления по крайней мере функционально эквива­лентных явлений²⁸.

Это сильно отличается от настойчивого утверждения самого Ма­линовского, что, таким образом, магия выполняетобязательную фун­кцию в области культуры. Она удовлетворяет определенную потреб­ность, которую не могут удовлетворить никакие другие факторы пер­вобытной цивилизации²⁹.

Это двойное понятие обязательной функции и незаменимой мо­дели верование-действие полностью исключает понятие функцио­нальных альтернатив. .

По сути дела, понятие функциональных альтернатив или эквива­лентов периодически возникало в каждой дисциплине, которая при­нимала функциональную систему анализа. Оно, например, широко использовалось в психологических науках, о чем красноречиво сви­детельствует работа Инглиша³⁰. И в неврологии, исходя из экспери­ментальных и клинических данных, Лэшли подчеркнул неадекват­ность «предположения, что отдельные нервные клетки приспособле­ны для отдельных функций», утверждая, что отдельную функцию может выполнять ряд альтернативных структур³¹.

У социологии и социальной антропологии есть еще больше осно­ваний избегать постулата об обязательности данных структур и систе­матически работать с понятием функциональных альтернатив и функ­циональных заменителей. Ведь точно так же, как неспециалисты дав­но ошибаются, полагая, что «странные» обычаи и верования других обществ являются «простыми суевериями», так и социологи-функ­ционалисты рискуют ошибиться, впав в другую крайность: во-пер-

²⁸ Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory, Pure and Applied (Glencoe, Illinois:
The Free Press, 1949), 58. — Примеч. автора.

²⁹ В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 136 [курсив мой]. — Примеч. автора.

³⁰ Horace В. English, «Symbolic versus functional equivalents in the neuroses of deprivation»,
Journal of Abnormal and Social Psychology, 1937, 32, 392—394. — Примеч. автора.

³¹ K.S. Lashley, «Basic neural mechanisms in behavior», Psychological Review, 1930,
37, 1—24. — Примеч. автора.

124

вых, торопясь обнаружить функциональное или адаптивное значе­ние в этих обычаях и верованиях, и во-вторых, не умея понять, какие из альтернативных видов действия следует исключить, поскольку они не укладываются в официально провозглашенные нормы функцио­нализма. Так, нередко некоторые функционалисты готовы заключить, что магия или определенные религиозные обряды и верования функ­циональны, так как они воздействуют на душевное состояние верую­щего или придают ему уверенность в себе. Тем не менее в некоторых случаях вполне возможно, что эти магические действия заменяют до­ступные всем светские и более адаптивные действия. Как отметил Ф.Л. Уэллс,

Если прибить к двери подкову во время эпидемии оспы, это может оказать моральную поддержку живущим в доме, но не изгонит оспу; такие представления и практика не выдержат светской проверки, которой их можно подвергнуть, и чувство защищенности, которое они дают, сохра­няется лишь до тех пор, пока не подвергается действительной проверке³².

Те функционалисты, чья теория вынуждает их следить за воздей­ствием таких символических ритуалов только надушевное состояние индивида и которые поэтому заключают, что магический обычай фун­кционален, игнорируют тот факт, что эти самые ритуалы могут иног­да занять место более эффективных альтернатив³¹. А теоретики, ука-

³² F.L. Wells, «Social maladjustments: adaptive regression», in Carl A. Murchison, ed.,
Handbook of Social Psychology (Clark University Press, 1935), 880. Замечание Уэллса не
устарело до сих пор. Не далее как в тридцатые годы нашего века оспа «прошлась» и по
таким штатам, как Айдахо, Вайоминг и Монтана, которые, не имея законов об обяза­
тельной вакцинации, могли похвастаться где-то 4300 случаями оспы за пятилетний
период в то самое время, когда более населенные штаты Массачусетс, Пенсильвания
и Род-Айленд, штаты с законами об обязательной вакцинации, не имели ни одного
случая оспы вообще. О недостатках «здравого смысла» в таких вопросах см. Hugh
Cabot, The Patient's Dilemma (New York: Reynal & Hitchkock, 1940), 166—167. - При­
меч. автора.

³³ Наверное, необходимо отметить, что это утверждение сделано с учетом заме­
чания Малиновского, что тробриандеры не заменили применение рациональной тех­
нологии своими магическими верованиями и обычаями. Остается проблема опреде­
лить степень, до которой технологическое развитие замедляется полузависимостью
от магии при столкновении с «рядом неопределенностей». Эта область неопределен­
ности, вероятно, точно не зафиксирована, а сама по себе связана с имеющейся тех­
нологией. Ритуалы, направленные на изменение погоды, например, вполне могут
поглотить силы людей, которые могли бы вместо этого сокращать эту «область нео­
пределенности», занимаясь развитием метеорологических знаний. Каждый раз нуж­
но судить по существу дела. Мы здесь ссылаемся лишь на все большее стремление
социальных антропологов и социологов ограничиваться наблюдаемыми воздействи­
ями на «моральное состояние» рационально и эмпирически необоснованных обыча-

125

зывающие на обязательность стандартизированных ритуалов или пре­обладающих институтов, выполняющих наблюдаемую функцию уси­ления каких-либо общих настроений, прежде чем делать этот вывод, чаще преждевременный, чем обоснованный, должны сначала попы­таться найти их функциональные заместители.

В результате обзора этих трех функциональных постулатов появ­ляется несколько основных соображений, которые необходимо учесть при попытке кодифицировать этот способ анализа. Начав с тщатель­ного изучения постулата функционального единства, мы установи­ли, что нельзя постулировать полную интеграцию всех обществ и что это — эмпирический фактуальный вопрос, решая его, мы долж­ны быть готовы обнаружить целый ряд степеней интеграции. А при рассмотрении конкретного случая — функциональных интерпрета­ций религии — мы осознали, что хотя природа человека может быть единой, из этого не следует, что структура обществ без письменности во всем сходна со структурой высокодифференцированных обществ с письменностью. Разница в их уровне — скажем, существование не­скольких в корне отличающихся религий в одном типе обществ в от­личие от другого — может сделать рискованной аналогию между ними. Из критического изучения этого постулата вытекает, что теория фун­кционального анализа должна требовать уточнения социальных еди­ниц, для которых выполняются данные социальные функции; кроме того, надо признать, что элементы культуры имеют разнообразные значения, некоторые из них функциональны, а другие, возможно, дис­функциональны.

Обзор второго постулата — постулата универсального функциона­лизма, который гласит, что все до сих пор существующие формы куль­туры неизбежно функциональны, — привел к другим соображениям, которым должен соответствовать кодифицированный подход к функ­циональной интерпретации. Оказалось, что нужно быть готовым не только к тому, чтобы обнаружить наряду с функциональными также и дисфункциональные значения этих форм, но и к тому, что теоретик в конце концов столкнется с трудной задачей разработать аппарат для оценки точного баланса этих значений, если хочет, чтобы его исследо­вание имело отношение к социальной технологии. Ясно, что рекомен­дация эксперта, основанная лишь на оценке ограниченного и, возмож-

ев и обыкновение предрешать анализ альтернатив, которые были бы доступны в дан­ной ситуации, если бы ориентация на «трансцендентальное» и «символическое» не сосредоточивала внимание на других вопросах. И наконец, надо надеяться, что все это не будет ошибочно принято за повторную формулировку иногда наивного раци­онализма века Просвещения. — Примеч. автора.

126

но, произвольно выбранного круга значений, которые могут появить­ся в результате изучаемой деятельности, часто будет ошибочной и ее обоснованно сочтут малоценной.

Постулат обязательности, как мы обнаружили, привел к двум ут­верждениям: в первом говорится об обязательности определенных функций, откуда возникает понятие функциональной необходимости или функциональных предпосылок; во втором — об обязательности су­ществующих социальных институтов, форм культуры и тому подоб­ного, и отсюда после соответствующего критического разбора возни­кает понятие функциональных альтернатив, эквивалентов или замени­телей.

Более того, использование этих трех постулатов, вместе или от­дельно, вызывает частые обвинения в том, что функциональный ана­лиз неизбежно предполагает определенные идеологические пристрас­тия. Поскольку этот вопрос нередко будет напрашиваться при изуче­нии дальнейших концепций функционального анализа, лучше рассмот­реть его сейчас, если мы не хотим, чтобы идеологические призраки общественных наук постоянно отвлекали наше внимание от рассмат­риваемых аналитических проблем.

Функциональный анализ как идеология

Функциональный анализ как консервативная идеология

Со всех сторон и все более настойчиво звучат обвинения, что ка­кой бы ни была интеллектуальная значимость функционального ана­лиза, он неизбежно связан с «консервативным» (даже «реакцион­ным») мировоззрением. Для некоторых таких критиков функцио­нальный анализ мало чем отличается от современной версии докт­рины восемнадцатого века об основном и неизменном тождестве общих и частных интересов. Его считают секуляризованной верси­ей доктрины, выдвинутой Адамом Смитом, когда, например, в «Те­ории моральных чувств» он писал о «гармоничном устройстве при­роды под божественным руководством, которое способствует бла­гополучию человека, приводя в действие его индивидуальные склон­ности»³⁴. Таким образом, говорят эти критики, функциональная теория — это всего лишь установка консервативного социолога, ко­торый настроен защищать существующее положение дел, какое бы

³⁴ Jacob Viner, «Adam Smith and Laissez Faire», Journal of Political Economy, 1937,35, 206. — Примеч. автора.

Ill

оно ни было, и нападать на целесообразность перемен, пусть даже незначительных. Согласно этой точке зрения, функциональный ана­литик систематически игнорирует предупреждение Токвиля не пу­тать привычное с необходимым: «...то, что мы называем необходи­мыми институтами, часто всего лишь институты, к которым мы при­выкли...» Однако нужно еще показать, что функциональный анали­тик неизбежно впадает в это приятное заблуждение, но, рассмотрев постулат об обязательности, мы готовы признать, что этот посту­лат, если бы был принят, вполне мог бы вызвать такое идеологи­ческое обвинение. Мердаль — один самых последних и наиболее типичных критиков, доказывающих неизбежность консервативно­го уклона в функциональном анализе, считает:

...если у вещи есть «функция», то это хорошо или по крайней мере необходимо*. Термин «функция» может иметь значение только с точки зрения предполагаемой цели**; если эта цель остается неопределенной или под ней подразумевается «интерес общества», который далее не оп­ределяется***, то тем самым допускается произвол в практических зак­лючениях, но при этом задается главное направление: описание социальных институтов с точки зрения их функций должно привести к консерватив­ной телеологии*⁵.

Замечания Мердаля поучительны не столько в силу своего вы­вода, сколько из-за предпосылок. Ибо, как мы уже заметили, исхо­дя из двух постулатов, столь часто используемых функциональны­ми аналитиками, он выдвигает несостоятельное обвинение, что тот, кто описывает институты с точки зрения функций, неизбежно ис­поведует «консервативную телеологию». Но Мердаль нигде не под­вергает сомнению неизбежность самих постулатов. Спрашивается, насколько безусловно такое заключение, если исходить из других по­сылок.

На самом деле, если бы функциональный анализ исповедовал телеологию, не говоря уже о консервативной телеологии, его бы вскоре подвергли, и совершенно справедливо, еще более сильной критике, чем эта. Как часто случается с телеологией в истории чело-

* Здесь, заметьте, Мердаль беспричинно принимает доктрину обязательности как свойственную любому функциональному анализу. — Примеч. автора.

** Это, как мы уже видели, не только беспричинно, но и ошибочно. — Примеч. автора.

*** Здесь Мердаль справедливо отмечает двойственность и туманность постулата о функциональном единстве. — Примеч. автора.

³⁵ Gunnar Myrdal, An American Dilemma (New York: Harper and Brothers, 1944) II, 1056 [курсив и дополнительные замечания мои]. — Примеч. автора.

128

веческой мысли, его бы подвергли процедуре reductio ad absurdum*. Тогда функционального аналитика могла бы постичь судьба Сократа (хотя не по той же причине), который выдвинул предположение, что Бог расположил наш рот прямо под носом, чтобы мы могли наслаж­даться запахом пищи³⁶. Или, подобно христианским теологам, посвя­тившим себя спорам о Божьем замысле, его мог бы совсем заморо­чить некий Бен Франклин, доказывавший, что Господь явно «хо­чет, чтобы мы выпили, поскольку дал нам руки как раз такой дли­ны, чтобы донести стакан до рта и чтобы мы сказали себе: «Давайте поклоняться тогда стакану в руке, этой великодушной мудрости; да­вайте поклоняться и пить»³⁷. Или он мог бы обнаружить, что склонен к более серьезным высказываниям, подобно Мишле, который заме­тил, «как все красиво устроено природой. Не успеет ребенок прийти в этот мир, как тут же находит мать, готовую ухаживать за ним»³⁸. Подобно любой другой системе мышления, граничащей с телеологи­ей, хотя она и старается не перешагнуть эту границу, чтобы не ока­заться на этой чужой и бесплодной территории, функциональному анализу в социологии грозит сведение к абсурду, как только он при­мет постулат обо всех существующих социальных структурах как обя­зательно необходимых для удовлетворения важных функциональ­ных потребностей.

Функциональный анализ как радикальная идеология

Довольно интересно, что другие пришли к выводу, прямо про­тивоположному обвинению функционального анализа в том, что ему присуще представление о правильности всего существующе­го, или фактически, что это лучший из миров. Такие наблюдатели, как, например, Лапьер, считают, что функциональный анализ — это подход, критический по настрою и прагматический по суж­дению:

Сдвиг от структурного описания к функциональному анализу в со­циальных науках имеет гораздо большую значимость, чем может пока-

* Доведение до абсурда (как способ доказательства) (лат.). — Примеч. пер. ³⁶ У Фаррингтона есть некоторые дальнейшие интересные замечания о псевдо­телеологии в Science in Antiquity (London: Т. Butterworth, 1936), 160. — Примеч. автора. Высказывание в письме Франклина к аббату Морелли, процитировано из ме­муаров последнего Диксоном Уэктором: Dixon Wecter, The Нет in America (New York: Scribner, 1941), 53-54. - Примеч. автора.

Именно Зигмунд Фрейд отметил это замечание у Мишле: Michelet The Woman. — Примеч. автора.

Мертоц «Социальи. теория»

129

заться сначала. Этот сдвиг представляет собой разрыв с социальным аб­солютизмом и основами морали христианской теологии. Если важным аспектом любой социальной структуры является его функции, отсюда следует, что никакую структуру нельзя судить только с точки зрения структуры. На практике это означает, например, что система патриар­хальной семьи имеет коллективную ценность, только тогда и в той сте­пени, в какой она функционирует для удовлетворения коллективных це­лей. Как социальная структура она не имеет собственной значимости, по­скольку ее функциональная значимость будет отличаться в зависимости от времени и места.

Функциональный подход к коллективному поведению, несомненно, оскорбит всех тех, кто полагает, что ценность конкретных социально-пси­хологических структур заключена в них самих.

Так, для тех, кто считает, что церковная служба хороша, потому что это церковная служба, утверждение, что одни церковные службы — это формальные действия, лишенные религиозной значимости, другие фун­кционально сопоставимы с театральными представлениями, а третьи яв­ляются своего рода пирушкой и потому сравнимы с пьяным разгулом, будет представлять собой вызов здравому смыслу и принципам порядоч­ных людей или по крайней мере бред полоумного³⁹.

Тот факт, что одни считают функциональный анализ по сути кон­сервативным, а другие по сути радикальным, означает, что по сути он может не быть ни тем, ни другим. Это означает, что у функциональ­ного анализа может не быть внутренней идеологической привержен­ности вообще, хотя, подобно другим формам социологического ана­лиза, ему можно придать любую из множества идеологических цен­ностей. Уже не в первый раз теоретической установке в социологии или социальной философии приписывают диаметрально противопо­ложные идеологические ориентации. Таким образом, может оказать­ся полезным рассмотреть один из самых заметных примеров в про­шлом, когда социологическая и методологическая концепция явля­лась объектом самых разных идеологических обвинений, и сравнить данный пример, насколько это возможно, со случаем функциональ­ного анализа. Сравнимый случай — диалектический материализм; представителями диалектического материализма являются эконо­мист-историк, социальный философ и профессиональный револю­ционер девятнадцатого века Карл Маркс и его близкий помощник и единомышленник коллега Фридрих Энгельс.

³⁹ Richard Lapiere, Collective Behavior (New York: McGraw-Hill, 1938), 55-56 [кур­сив мой]. — Примеч. автора.

130

Идеологические ориентации диалектического материализма

1 Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознатель­ное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно.

2. В своей мистифицированной форме диалектика стала немец­кой модой, так как казалось, будто она прославляет суще­ствующее положение вещей.

3. В своем рациональном виде диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в позитивное понимание суще­ствующего она включает в то же время понимание его отрица­ния, его необходимой гибели.

Сравнительные идеологические ориентации функционального анализа

1. Некоторые функциональные аналити­ки без всяких на то оснований предполо­жили, что все существующие соци­альные структуры выполняют обяза­тельные социальные функции. Это чистая вера, мистицизм, если хотите, а не конечный продукт длительного и систематического поиска. Чтобы этот постулат мог получить признание в социологии, он должен быть завоеван­ным, а не унаследованным.

2. Три постулата функционального единства, универсальности и обяза­тельности охватывают систему предпо­сылок, которая должна неизбежно привести к прославлению существую­щего положения дел.

3. На функциональный анализ в его более эмпирически ориентированных и аналитически точных формах часто смотрят с подозрением те, кто считает существующую социальную структуру закрепившейся навечно и не подлежа­щей изменению. Эта более строгая форма функционального анализа включает не только изучение функций существующих социальных структур, но также и изучение их дисфункций для находящихся в различных обстоя­тельствах индивидов, подгрупп(или слоев), а также для общества в более широком смысле слова. При этом, как мы увидим, заранее допускается: когда существующая социальная структура в целом явно дисфункциональна, появляется сильная и настоятельная потребность в переменах. Возможно, хотя это еще предстоит установить, что после определенного момента эта потребность неизбежно приведет к более или менее предопределенным направлениям социального изме­нения.

131

Идеологические ориентации диалектического материализма

4. Каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна⁴⁰.

5. ...все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития челове­ческого общества от низшей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправда­ние для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением.

Сравнительные идеологические ориентации функционального анализа

4. Хотя функциональный анализ зачастую сосредоточивал внимание скорее на статике социальной структу­ры, чем на динамике социальных изменений, это не присуще данной системе анализа. Сосредоточиваясь как на функциях, так и на дисфункциях, этот способ анализа может не только определить основы социальной стабиль­ности, но и вскрыть потенциальные источники социального изменения. Оборот «исторически развитые формы» может послужить полезным напомина­нием о том, что социальные структуры обычно претерпевают заметные измене­ния. Остается исследовать настоятель­ную потребность, способствующую разным видам перемен. В той мере, в какой функциональный анализ полнос­тью сосредоточивается на функциональ­ных последствиях, он склоняется к ультраконсервативной идеологии; в той мере, в какой он полностью сосредото­чивается на дисфункциональных последствиях, он склоняется к ультрара­дикальной утопии. «По своей сути» он не является ни тем ни другим.

5. Признавая, в силу необходимости, что социальные структуры все время меняются, функциональные аналитики должны тем не менее изучить взаимо­зависимые и часто опирающиеся друг на друга элементы социальной структу­ры. В общем, по-видимому, большин­ство обществ интегрировано в той степени, в какой многие, если не все их элементы взаимно пригнаны друг к другу. У социальных структур нет случайного набора свойств, они на

⁴⁰ Отрывок на эту тему приводится без сокращений и добавлений и лишь с введен­ным для соответствующего усиления курсивом из следующего источника: К. Маркс. Капитал. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. — М.: Госполитиздат, 1960, — т. 23, с. 22. — Примеч. автора.

132

Идеологические ориентации диалектического материализма

6. Но она становится непроч­ной и лишается своих оправда­ний перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в ее собственных недрах. Она вынуждена усту­пить место более высокой ступени, которая, в свою очередь, также приходит в упадок и гибнет.

7. На всем и во всем видит она (диалектическая философия) печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения... У нее, правда, есть консервативная сторона: каждая данная ступень разви­тия познания и общественных отношений оправдывается ею для своего времени и своих условий, но не больше. Консерва­тизм этого способа понимания относителен, его революционный характер абсолютен — вот единственное абсолютное, признаваемое диалектической Философией⁴'.

Сравнительные идеологические ориентации функционального анализа

самом деле различным образом взаи­мосвязаны и часто опираются друг на друга. Признать — это не значит принять некритичное утверждение каждого status quo; не признать — значит поддаться соблазнам радикаль­ного утопизма.

6. Напряжения, накапливающиеся в социальной структуре в результате дисфункции последствия существую­щих элементов, не ограничены жестки­ми рамками соответствующего социаль­ного планирования и со временем приведут к институциональному развалу и глубоким социальным изменениям. Когда эти изменения превышают определенный, но нелегко определяе­мый уровень, принято говорить, что появилась новая социальная система.

7. Снова необходимо повторить: ни изменение, ни устойчивость сами по себе не могут быть настоящим объек­том изучения функционального аналитика. Из истории становится достаточно ясно, что все основные социальные структуры со временем совокупно модифицировались или резко прекратили существование. В любом случае они не закрепились навечно, а поддавались изменениям. Но на данный момент наблюдения любая такая социальная структура может быть вполне сносно приспособ­ленной как к субъективным ценностям многих людей или большинства населения, так и к объективным условиям, с которыми она сталкивает­ся. Признать это — значит быть верным фактам, а не придерживаться заранее

⁴¹ Сходным образом в цитируемом отрывке отсутствует лишь несущественный материал и введен курсив. См.: Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. — М., 1961, —т. '•> с. 275—276. — Примеч. автора.

133

Идеологические ориентации      Сравнительные идеологические

диалектического материализма ориентации функционального анализа

установленной идеологии. Кроме того, это нужно признать в тех случаях, когда видно, что структура идет вразрез с потребностями народа или с такими же по основательности условиями деятель­ности. Кто осмелится все это сделать, может стать функциональным аналити­ком, кто осмелится на меньшее, тако­вым не является⁴².

Это систематическое сравнение, наверное, в достаточной мере говорит о том, что функциональный анализ (в равной мере это отно­сится и к диалектике) не обязательно влечет за собой определенные идеологические предпочтения. Это не означает, что такие пристрас­тия редко проявляются в работах функциональных аналитиков. Но это представляется скорее чуждым, чем присущим функциональной теории. Здесь, как и в других областях интеллектуальной деятельнос­ти, злоупотребление не отрицает возможности употребления. Пере­работанный критически, функциональный анализ нейтрален по от­ношению к основным идеологическим системам. В этом отношении и лишь в этом узком смысле⁴³ он подобен тем теориям или приборам естественных наук, которые одинаково доступны противоборствую­щим группам и могут ими использоваться в целях, не имеющих отно­шения к намерениям самих ученых.

Идеология и функциональный анализ религии

Будет полезно снова обратиться, пусть ненадолго, к дискуссиям о функциях религии, чтобы показать, как принимают логику функцио­нального анализа люди, в остальном занимающие противоположные идеологические позиции.

⁴² Я признаю, что этот перифраз наносит ущерб первоначальному замыслу бар­
да, но также надеюсь, что в данном случае нанесенная обида оправданна. — Примеч.
автора.

⁴³ Не нужно расценивать это как отрицание того важного факта, что явно и пол­
но заявленные ценности социолога могут помочь определить его выбор проблем для
исследования, его формулировку этих проблем и, следовательно, полезность его дан­
ных для таких-то целей, а не для других. В этой формулировке имеется в виду только
то, что утверждается эксплицитно, а именно: функциональный анализ не имеет при­
сущей ему пристрастности какому-либо идеологическому лагерю; по крайней мере
именно об этом свидетельствует предшествующая дискуссия. — Примеч. автора.

134