Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров 14 страница

Субъект подобного рода есть потенциально всеобъемлю­щая личность, даже любой качественный аспект которой является «стяженным всеединством». Развитие субъекта — это переход от одного из его аспектов к другому, обусловленный диалектической природой самого субъекта» а не воздействием извне.

Карсавин отвергает внешние отношения в сфере истори­ческого бытия. С его точки зрения, всякий исторический инди­видуум (личность, семья, нация и т. п. ) является сам по себе всемирным целым в одном из своих единственных, неповто­римых аспектов: таким образом, сфера исторического бытия состоит из субъектов, взаимно проникающих друг друга и, тем не менее, развивающихся свободно, поскольку в любом из них содержится все в зародышевой форме и между ними нет никаких внешних отношений. Это приведет к заключению, что они являются важными для методологии истории. Таким образом, Карсавин отвергает в историческом исследовании концепцию причинности, рассматривая ее как внешнее влияние. Если две нации или два народа воздействуют друг на друга в ходе своего развития, то это возможно только благодаря тому, что они составляют аспекты высшего субъекта, который их заключает в себе (культура, человечество, космос). Следовательно, то, что «чуждо» для нации, есть в некотором смысле «ее» собственное; так что развитие совершается непрерывно и диалектически из идеи нации я не появляется как мозаика из внешнего воздействия на нее (64).

Карсавин считает, что влияние природы на жизнь народа — не внешнее влияние: природа страны, как и все материаль­ные элементы существования (например, одежда, размеры отдельных земельных участков и т. п.), оказывает влияние на исторический процесс не как таковая, не как взятая изоли­рованно, но лишь поскольку она отражена в сознании и пре­образована в социально-психический элемент (95—100). Это возможно потому, что природа, подобно человечеству, есть индивидуализация высшего субъекта—макрокосмоса; поистине она менее полна» чем человечество, но, тем не менее, через этот высший субъект она составляет часть интеллекта человека (347).

Для методологий истории имеет большое значение аргу­мент Карсавина о том, что "все новое в историческом про­цессе всегда возникает из небытия, иначе оно не было бы новым" (237). В силу этого аргумента Карсавин отвергает генетическое объяснение, которое сводит новое к перекомби­нации старого, как это сделано, например, в попытке «вы­вести» христианство из «синтеза иудейской и эллинисти­ческой культуры» (180). Для Карсавина не является непри­миримым конфликт между индивидуализирующим и генера­лизирующим методами в истории, поскольку для него уни­версальность означает индивидуализацию высшего субъек­та во множественности низших субъектов, само универсаль­ное есть некий конкретный индивидуум; оно «не абстрактно, не изолировано от своих конкретных выражений» (191).

Некоторые исторические объекты могут быть определенно размещены в иерархическом порядке один за другим; таковы, например, индивидуум, семья, нация, цивилизация (индийская, греческая, римская, европейская и т. п.), человечество, мир. Карсавин считает, что можно различать следующие периоды в эмпирическом развитии любой исторической индивидуальности: 1) потенциальное всеединство исторической личности — «переход от небытия к бытию»; 2) первоначально дифференцированное единство, т. е. деление на элементы, ослабление единства, но не заметное, поскольку «элементы легко переходят один в другой», взаимно заменяются и в этом смысле имеют характер «сверхорганических индивидуальностей»; 3) органическое единство, иначе говоря, период функционального ограничения и сравнительной ста­бильности индивидуальных черт; 4) вырождение органического единства в систематическое единство, а затем его раз­рушение через дезинтеграцию (211 и сл.).

Цель развития есть реализация космического всеединства твари как абсолютной индивидуальности. Мы уже видели, что в эмпирическом мире эта цель недостижима; она реали­зуется в сверхэмпирическом порядке, поскольку абсолют как абсолютная благость передает себя полностью миру» спасает мир через воплощение и делает его совершенным. Таким образом, весь исторический процесс является божественно человеческим. Совершенство — не хронологический конец развития; с точки зрения несовершенного субъекта, идеальное всегда находится перед ним и вечно реализуется «в бесконечном числе индивидуализации, но это ни в малейшей степе­ни не препятствует идеальному быть также некоторой реаль­ностью, более высокой, чем аспект становления, который оно содержит, или выше, чем эмпирический исторический процесс. Во всеединстве «в любой его точке совпадают становление и завершение, совершенствование и совершенство» (86 и сл. ).

Таким образом, концепция развития Карсавина резко от­личается от позитивистской концепции прогресса. Во все­единстве любой момент развития признается качественно равноценным любому другому и ни один не рассматривается просто как средство или стадия перехода к решающему концу; эмпирически моменты имеют различную ценность в со­ответствии со степенью, до которой всеединство раскрывает­ся в них. История любого индивидуума содержит момент самого полного раскрытия всеединства, являющегося апо­геем его развития. Критерий для определения момента этого апогея может быть найден путем исследования религиозного характера данного индивидуума, имея в виду его «специфи­ческое отношение к абсолюту» (к истине, добродетели, красоте). Поскольку историческое развитие как целое есть божественный человеческий процесс, критерий его приближения к идеалу должен быть найден в личности, наиболее полно выражающей абсолют в эмпирической сфере, а именно в Иисусе. Вся история человечества — это «эмпирическое становление и гибель земной христианской Церкви» (214). Поэтому историческая наука должна быть религиозной и, более того, православной (175, 356).

Карсавин формулирует свою теорию об отношении церкви к государству в брошюре под названием «Церковь, личность и государство»³¹⁶. Церковь есть тело Христа, совершенство мира, спасенного Сыном Бога (3). Становясь церковью, мир свободно преобразует себя. Общность церкви есть не всеобщность, а соборность — совместность (5). «Един во всем и в согласии со всем», т. е. любящее, гармонизированное единство многих выражений истины (6). Церковь есть все­объемлющая личность, содержащая гармонические личности местной и национальной церквей (7 и сл.).

Государство есть необходимая самоорганизация грехов­ного мира. Если государство стремится к истинам и идеалам церкви, то оно является христианским государством (12). Поскольку человек и государство греховны, акты насилия, на­казания, войны неизбежны, но они все же остаются грехом; их можно преодолеть через единение с Христом (13). Но отка­зываться от войны, рассчитывая на чудо, — значит искушать Бога и совершать серьезное преступление, подвергая опасности граждан и потомство (14). Толстовское абсолютное «непротивление злу насилием» доказывает непонимание несовершенства мира. Избегать применения насилия в борьбе против зла — значит поистине косвенно и лицемерно сопротивляться путем насилия, поскольку другой народ ведет войны и преследует преступников, а я предоставляю это делать все остальным, сам оставаясь в стороне. Только личность, страдающая от зла, имеет право не сопротивляться ему путем насилия, что есть не непротивление, но самопожертвование как наилучшее средство победы (28). Мир, стремящийся к совершенству, содержит внутренние противоречия, которые ведут к трагическим конфликтам (30).

Государство должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви, но эмпирически оно является христианским лишь в небольшой степени (67). Церковь благословляет не деятельность государства как таковую, ко­торая отчасти даже имеет греховный характер, но благо­словляет только добродетельное в ней; так, например, церковь молится за христолюбивое воинство. В военное время церковь молится за торжество божественной справедливости, а не за эмпирическую победу над врагом. Так, например, молебны заступницы нашей Богоматери, столь любимые в России, связаны с чудом, которое привело к победе греков над русскими (19).

Карсавин говорит о нелепости современной идеи отделе­ния церкви от государства: 1) государство, отделенное от церкви, пришло бы к религии человечества, или к само­обожествлению, или к релятивизму; 2) такое отделение не­возможно, поскольку государство имеет истинные, потен­циально христианские идеалы. Необходимо установить гра­ницы деятельности церкви и государства. Задача церкви — настаивать на том, чтобы государства свободно совершен­ствовались ради царства небесного, осуждать зло, благо­словлять добро, но не принимать участия в политическом руководстве. Государство должно обеспечить церкви неза­висимость в сфере ее собственной деятельности — теологи­ческой, воспитательной, моральной, миссионерской, литур­гической; церковь должна иметь право осуждать несправед­ливость, иметь право на собственность, но она не должна пользоваться экономической поддержкой государства или ис­пользовать государственную власть для преследования ере­тиков; государство должно защищать церковь против агрес­сивной пропаганды (23). Гармония между церковью и го­сударством — это идеальные отношения между ними.

В своей брошюре «Восток, Запад и Русская идея» Кар­савин рассматривает проблему особенности русского духа, Русский народ, говорит он, есть единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации (7). Русские люди станут великими в будущем, которое они должны построить. Они велики и в том, что они уже сделали, — в их государственной организации, духовной культуре, церкви, науке, искус­стве (23).

Согласно Карсавину, существенная черта русских людей состоит в их религиозности, которая включает воинствующий атеизм (15). Чтобы раскрыть центральную идею русской ре­лигиозности, он сравнивает Восток, Запад и россию и про­водит также различие между тремя путями понимания абсо­люта или Бога в отношении к миру — теистическим, панте­истическим и христианским (18). Под «Востоком» он пони­мает нехристианские цивилизации ислама, буддизма, индуиз­ма, таоизма, греческий и римский натурализм, а также народы на стадии варварства (17); Запад и Россия — циви­лизованный христианский мир. Теизм означает для Карсави­на учение о том, что Бог выходит за пределы мира и находится во внешнем к нему отношении (18). Карсавин называет пан­теизмом тот взгляд, согласно которому Божество имманентно в мире: это, однако, не мир как таковой, который является божественным, но только «истинная сущность всего» (26 и сл.) в неопределенной потенциальности без индивидуальной дифференциации (учение таоизма, буддизма, брахманизма). Христианство есть учение об абсолютном триединстве как принципе всеединства, несводимого к недифференцирован­ной потенциальности всех вещей, что имеет место в пан­теизме (31).

Христианское учение считает, что относительное отлично от абсолюта и вместе с тем составляет с ним единство; все актуальное божественно — и в этом заключается теофания; тварь воспринимает Бога в самой себе (32). Подобного рода истолкование христианства, говорит Карсавин, иногда счи­тается пантеизмом. Христианство утверждает абсолютную ценность личности в ее конкретной реализации; оно способ­ствует дальнейшему развитию культуры и признает целью жизни всеобщее преображение и воскресение (35 и сл.),

Религия на Западе, которая включает в свое вероучение догму о filioque, т. е. учение о появлении Св. Духа как от Отца, так и от Сына, содержит искажение главной основы христианства. В самом деле, такое учение предполагает, что Св. Дух появляется «от того, в чем отец и Сын едины»; в этом случае существует особое единство Отца и Сына не в субстанции или личности, но в сверхличном. Отсюда следует, что Св. Дух ниже Отца и Сына, но это означает «Богохульство против Св. Духа». Но, помимо Св. Духа, тварь не может быть обожествлена; поэтому принижение Св. Духа ведет к принижению Христа в его человечности и к идее о том, что эмпирическое существо­вание не может быть полностью обожествлено или стать абсолютом. Таким образом, ставится непреодолимая преграда между абсолютным и относительным; познание признается ограниченным (41). Если человек допускает слабость своего разума и воли, ему необходимы несомненная истина на земле и непобедимая земная церковь; отсюда возникает земная организация церкви в форме иерархической монархии с папой римским во главе, обладающим светской властью (46). Далее, это ведет к отрицанию небесной жизни, к сосредоточению на мирском благополучии, к процветанию техники, капитализма, империализма и, наконец, к релятивизму и саморазрушению (47 и сл. ).

В восточном христианстве, т. е. в православии, которое не приняло никаких новых догматов после седьмого вселенского собора, нет никакого разрыва между абсолютным и относи­тельным (54). Относительное может быть обожествлено пол­ностью и превратиться в абсолютное; нет пределов для по­знания; познание есть не только мысль, но и «живая вера», единство мысли и деятельности; поэтому и не возникает проблемы, которая расколола Запад на католицизм и про­тестантство (55). Искупление — это не юридическое восста­новление в правах, достигнутое принесением себя в жертву Христом. Раскаяние, с точки зрения православия, есть пре­образование всей личности, а не эквивалентная компенсация за грех соответствующим количеством хорошей работы. Поэтому для православия невозможны индульгенции и учение о чистилище (56). Православие является космическим, и это выражено в православных иконах посредством символики цвета, символизма космической жизни.

Борьба против эмпиризма и рационализма и интерес к метафизическим проблемам —характерная черта русской мысли (57). Русская художественная литература является «по своему характеру героической». В русской внешней по­литике, начиная еще со времени Священного союза и по на­стоящее время, идеологический элемент выдвинут на первый план (58). Русский идеал — это взаимное проникновение церкви и государства (70). Но церковь представляет все­единство человечества как целое. Поскольку церковь разде­лена на западную и восточную, мы должны подождать воссоединения церквей, прежде чем приступить к выполнению нашей общей задачи (70 и сл. ). Тем временем задача русской культуры — «актуализировать потенциал, сохранившийся с XVIII в. », воспринять потенции, актуализированные Западом («европеизация»), и завершить эти потенции на основе их собственных принципов. Воссоединение церквей есть не просто формальный акт, а соединение культур, которое уже незаметно совершается (73).

Недостатком русского православия является его пассив­ность и бездеятельность; многое из того, что в нем ценно, представляет собой лишь «тенденцию к развитию» (58). Рус­ские «созерцают Абсолют сквозь дымку мечты» (59). «Уве­ренность в будущем обожествлении делает настоящее бес­плодным». Идеал не достигается через «частичные реформы и изолированные усилия (62), и русские всегда хотят дей-створать во имя некоторого абсолюта или подняться на уровень абсолюта». Если русский сомневается в абсолютном идеале, он может впасть в полное безразличие ко всему или даже проявить грубость; он «способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту». В своем стремлении к бесконечному русский боится определений, как ограничений; отсюда происходит русский гений преобразования (79).

Система Карсавина представляет собой одну из форм пантеизма. Он рассматривает абсолют как всеобъемлющее единство. Подвергая критике концепцию всеединства в фи­лософии Владимира Соловьева и отца Сергия Булгакова, я указывал, что Бог есть сверхсистематический принцип тво­рения всемирной системы как нечто онтологически ему внеш­него. Бог не становится впоследствии ограниченным бытием, потому что отношение ограничения возможно только между однородными объектами. Карсавин говорит, что если Бог не есть всеединство» тогда может быть другой, третий... десятый Бог кроме него. Это возражение неубедительно. Мы по необ­ходимости приходим к концепции Бога как сверхсистемати­ческого принципа, обусловливающего существование все­мирной системы с ее актуальным и возможным содержанием. Всемирная система вместе с сверхсистематическим принци­пом, Богом, содержит все, что Карсавин включает в свою кон­цепцию всеединства.

Подобно тому как всеединство Бога уникально, он как сверхсистематический принцип является уникальным вместе со вселенной как своей основой. Когда Карсавин говорит, что наряду с таким Богом мог бы существовать второй, тре­тий... десятый Бог, я спрашиваю его, где он найдет вто­рую, третью... десятую вселенную, которые вынудят нас признать существование и второго, и третьего... и десятого Бога. Никто не может указать на такие вселенные; поэтому признание многих богов есть произвольный полет фан­тазии.

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на свою теорию сотворения бытия; но он сам разъясняет, что Бог творит положительное нечто, обладающее своей собствен­ной природой. Сотворенная сущность есть, по его мнению, ничто, которому отдает себя абсолют, и поскольку это ничто получает божественное содержание, оно становится «сотворенным нечто», «вторым субъектом». Это совершенно неудовлетворительная попытка избежать пантеизма; ничто — не пустой сосуд, который может быть наполнен чем-либо или, еще менее того, проявлять гордость, которая препятствует ему воспринять полноту божественной жизни. Это объясняет то, почему в своей системе, как об этом говорит и сам Карсавин, тварь не является, строго говоря, личностью; она получает все свое содержание из божественного всеединства и не творит чего-либо сама, так что весь сотворенный мир, по Кар­савину, есть теофания (85, 175). Концепция теофании может быть также обнаружена в теистической системе, но там она означает проявление Бога в его деяниях, а именно в его со­творенных сущностях, онтологически отличных от него, бытие которых, тем не менее, свидетельствует о том, что Бог суще­ствует как их творец. Для Карсавина слово «теофания» озна­чает нечто другое, а именно проявление Бога в твари в том смысле, что все положительное содержание твари есть содер­жание божественного бытия; тварь, поскольку она есть нечто, онтологически тождественное с Богом, также, во всяком случае, является частью божественного бытия.

Критикуя учение отца Сергия Булгакова, я указывал, что пантеизм логически несостоятелен. В системе Карсавина его логическая несостоятельность становится особенно ясной, по­скольку он абсолютно все реальное относит к Богу, принимая тварь просто за ничто. Подобно всем формам пантеизма, система Карсавина не в состоянии объяснить свободу со­творенных сущностей в смысле их независимости от Бога и даже их гордое противопоставление ему. Под свободой Карсавин понимает просто самоосновывающееся или обус­ловленное самим собой бытие. Система Карсавина также не может дать удовлетворительного ответа на вопрос о проис­хождении зла и его характера. Чтобы быть последователь­ным» Карсавин ограничивается пониманием зла и несовер­шенства твари как просто неполноты добра. Такое истолкова­ние резко противоположно реальной природе зла, содержа­ние которого, как, например, личная ненависть, часто совер­шенно невозможно свести к недостаточной любви. Неудиви­тельно поэтому, что Карсавин отрицает существование дьявола; если бы он не отрицал его, то должен был бы при­знать, что Бог реализует теофанию, состоящую в ненависти Бога к Самому Себе.

Карсавин — персоналист. Он рассматривает любую сущ­ность либо как потенциально личную, либо как эмбрионально личную (животные), либо как актуально личную. Он счи­тает, что культурные единицы нации и человечество — гар­монические личности. Любая из этих личностей, однако, является одним и тем же всеединством, хотя и «ограничен­ным» в любом из них различным образом. Поэтому у него нет концепции истинной вечной индивидуальной уникальности как абсолютной ценности: все развитие состоит в том, что со­творенная сущность, существующая наряду с Богом, ста­новится Богом, и в конце развития существует «снова лишь один Бог». Карсавин отвергает концепцию субъекта как инди­видуальную субстанцию, т. е. как сверхпространственный, сверхвременной и, следовательно, вечный деятель. И это не удивительно, ибо такая концепция вступила бы в противо­речие с его пантеистическим монизмом. Он хочет сверхпро­странственное и сверхвременное подменить всепространственным и всевременным; это означает, что для него мир всецело состоит из событий, т. е. из временных и пространственно-временных процессов, хотя сущность, достигшая высшей стадии бытия, реализует эти процессы во всякое время и во всяком пространстве. Нетрудно показать, что концепция бы­тия во всяком пространстве и во всяком времени не может объяснить некоторых аспектов мира, которые становятся доступными пониманию с точки зрения, что я, иначе говоря, субстанциальный деятель, является сверхпространственным и сверхвременным. Любое событие длится во времени, если даже оно совершается только в одну секунду, и занимает пространство, если даже оно имеет только один миллиметр и состоит из бесконечного числа сегментов, которые являют­ся внешними друг другу. Может быть только одно целое, при условии, что оно сотворено сверхвременным и сверхпро­странственным деятелем, который его объединяет. Даже вос­приятие такого временного процесса как мелодии как чего-то, происходящего во времени, требует» чтобы оно было бы по­нято сразу в качестве единого целого, — и это возможно только потому, что воспринимающий субъект является вне­временным.

Эти возражения против некоторых основных положений философии Карсавина не должны быть препятствием для признания значительной ценности целого ряда его учений, та­ких, например, как его концепция истории, гармонической личности, о божественном человеческом процессе и незави­симом развитии всякой сущности, о внешнем и индиви­дуальном теле и т. п.

Глава XIX

Логические исследования

Принимая во внимание, что русская философия начала развиваться сравнительно недавно, следует признать, что в области логики была проделана большая работа. «Классификация выводов» Карийского представляет собой подход к логике отношений и теории несиллогистических выводов. Работу Введенского «Логика как часть теории познания» можно считать классическим образцом системы логики в духе критической философии Канта. «Логика» Лосского есть теория вывода в духе всесторонности в противоположность экзистенциальным теориям. Обо всем этом уже упоминалось; остается сказать лишь о работах С. И. Поварнина и Н. А. Васильева.

С. И. Поварнин, доцент Петроградского университета, изложил свою систему логики в двух книгах: «Логика отно­шений» и «Логика» (опубликованы в «Записках историко-филологического факультета Петроградского университета», 1915). В этих работах Поварнин уделяет гораздо больше внимания, чем Каринский, несиллогистическим выводам. Его теория основана на идее, что суждения являются выражениями многих и различных отношений между объектами, например отношение причинности, равенства, неравенства, последовательности, сосуществования и т. п. Суждение, говорит он, есть идея «о двух объектах, соединенных отношением». При таком истолковании концепция утверждения или отри­цания приобретает второстепенное значение, а главное зна­чение придается отношению между двумя объектами. Исходя из этой теории, Поварнин формулирует свое учение о клас­сификации выводов.

Работы Поварнина были рассмотрены профессором Лап­шиным в большой монографии «Гносеологические исследо­вания» («Записки историко-филологического факультета Петроградского университета», 1917). Монография содержит интересные сведения по истории логики, в особенности по логике отношений. Лапшин отмечает связь между теорией Поварнина и символической логикой.

Васильев, сын профессора Васильева, занимавшего ка­федру математики в Казанском университете, был доцентом этого же университета. В своей статье «Воображаемая (не­аристотелева) логика» («Журнал министерства народного просвещения», август, 1912) он заложил основы новой си­стемы логики.

«... наша аристотелева логика, — говорит Васильев, — есть только одна из многих возможных систем логики». По­добно тому как Лобаческий создал не-евклидову систему геометрии без аксиомы о параллельных линиях, подобно этому мы можем продумать не-аристотелеву логику без зако­на противоречия. Такая логика может быть полезной для познания в мире, который отличается от нашего: «Закон противоречия выражает несовместимость утверждения и отрицания... Красное мы называем отрицанием синего и говорим: красный предмет не синий, потому что красное несовместимо с синим» (212). «Вообще можно утверждать, что единственным логическим основанием отрицания является несовместимость» (214). Под этим подразумевается, что возможность не-аристотелевой логики может быть доказана на гносеологи­ческой основе следующим образом. Мы знаем о несовместимости из опыта. Отсюда, закон противоречия в аристоте-левой логике есть «эмпирический и реальный закон». Это — реальный закон потому, что он относится «не к идеям, но к реальности, не к суждениям, но к объектам». Следовательно, аристотелева логика не есть чисто формальная логика. «Фор­мальные законы мышления касаются только мысли, а не реальности, — они имеют дело с суждениями, а не с объек­тами» (221). «Но если закон противоречия есть реальный, эмпирический закон, мы можем обходиться без него в. мыш­лении, и тогда мы должны прийти к воображаемой логике». Эта логика отрицает онтологический закон, согласно ко­торому «в предметах нет противоречия», но сохраняет фор­мальный закон; «Суждения не должны быть взаимно про­тиворечивыми».

«Построить логику без онтологического закона противо­речия — значит построить логику, в которой не было бы ни­какого отрицания в нашем смысле несовместимости. Возмож­но, что в некотором объекте основания как для утверди­тельного, так и для отрицательного суждения могут совпа­дать» (216). В этом случае следовало бы признать возмож­ность суждений, выражающих противоречие, имеющееся в предмете, а именно выражение, что С есть и в то же самое время не есть А». Такие суждения Васильев называет «нейтральными». Таким образом, в воображаемой логике Васильева суждения подразделялись бы по качеству на три вида: положительные, отрицательные и нейтральные.

Васильев далее показывает, что в его логике, отрицающей онтологический закон противоречия, возможно развить те­орию силлогизма. Он показывает на примере первой фигуры силлогизма, как его теория отличалась бы от традиционной логики.

Васильев сравнивает особенности не-аристотелевой логи­ки с особенностями не-евклидовой геометрии. Математиками уже дано реальное истолкование этой геометрии, и подобным же образом он пытается показать, что «при наличии данного некоторого устройства вселенной или нашей способности вос­приятия логика должна быть по необходимости не-аристоте­левой». В нашем мире, говорит он, все ощущения являются положительными. «Ощущения, порождаемые отрицательными причинами, являются также положительными: тишина, темнота, состояние покоя не менее положительны, чем звук, свет, движение. Темнота становится отрицанием света только вторично, через несовместимость с ним. Поэтому отрица­тельность есть нечто внешнее по отношению к другим ощущениям. Но мы могли бы воспринимать мир посредством отри­цательных ощущений, как чистое не-А. Такое отрицание было бы абсолютным» в отличие от нашего относительного отри­цания. Можно представить себе, что в таком мире «некоторые объекты С вызывали бы в нас в одно и то же время как поло­жительные ощущения А, так и отрицательные не-А», и тогда мы должны были бы составить нейтральное суждение: «С есть и не есть А в одно и то же время» (238 и сл. ). Построив свою теорию о возможности не-аристотелевой логики на ошибочной основе, Васильев, тем не менее, развил ее искусно и последовательно. Лосский в своей «Логике» объясняет, что закон противоречия, конечно, не есть выраже­ние несовместимости каких-либо двух качеств, как, например, красного и синего. Он выражает нечто более значительное, а именно, что «красное не есть не красное» или что «краснота, поскольку она является краснотой, не есть отсутствие крас­ноты». Таким образом, мы приходим к заключению, что закон противоречия есть онтологический закон, открытый через ин­теллектуальную интуицию и абсолютно неопровержимый. Признавая это истолкование, Лосский показывает несостоя­тельность всех попыток доказать возможность нарушения закона противоречия, которые предпринимались со стороны Гегеля, Франка, Введенского, Лапшина и диалектических материалистов.

Глава XX

Трансцендентально-логический идеализм в России и его критика, В. Ф. Эрн