Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров 13 страница

В своей книге Лосев разрешает почти все частные про­блемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка.

4. Д. В. Болдырев и С. А. Левитский

После того как Н. О. Лосский и С. Л. Франк разработали систему интегрального интуитивизма, т. е. учение о том, что все виды познания являются непосредственным созерцанием реальности познающим субъектом, некоторые их последователи продолжали дальше разрабатывать это учение. Среди них следует особенно отметить Д. В. Болдырева и С. А. Левитского.

Дмитрий Васильевич Болдырев (1885—1920) был доцентом Пермского университета. Во время гражданской войны он попал в руки большевиков и умер от тифа в иркутской тюрьме. Главная работа Д. Болдырева «Познание и суще­ствование»¹ осталась незаконченной и была опубликована его вдовой в Харбине в 1935 г. с введением Н. Лосского. В этой книге Болдырев развивает чрезвычайно оригинальную концепцию «интенсивной величины», т. е. степени реальности объекта, которая видоизменяется с удалением объекта во времени и пространстве.

Иными словами, Болдырев утверждает вездесущность объекта-образа во времени и пространстве в видоизменяющейся степени и формулирует положение о том, что «все существует во всем», которое имеет существенное значение для его «объективизма» и интуитивизма. В своем оригинальном учении о фантазии и несубъективном характере ее обра­зов Болдырев использовал тесную взаимосвязность всех объектов, одного с другим, и непрерывный переход их друг в друга, лежащий в основе сходства между ними.

Разрабатывая свою теорию фантазии как видение объек­тов потустороннего мира, Болдырев провел зиму 1914 г. в Пи­ренеях с целью быть поближе к Лурду, в окрестностях ко­торых св. Бернадетту осенило видение Девы Марии. Болды­рев описал свои впечатления в статье «Неопалимая купина» («Русская мысль», 1915), показывающей, что у него было определенное литературное дарование³¹³. Исследования в области теории познания в духе интуитивизма продолжались даже в Советской России в первые дни большевистского режима, когда его тирания еще не раздавила полностью всякую философскую мысль, которая не соответствовала материалистическому шаблону. В 1926 г. в Москве Б. Бабининым, А. Огневым, Ф. Бережковым и П. Поповым был опубликован сборник «Пути реализма». Свое направление в мышлении они назвали «интуитивным реализмом», имея в виду сходство между интуитивизмом Лосского и англо-американским реализмом Александера Лэрда, Монтегю и др. Обе эти теории утверждают, что воспринятые объекты включаются в поле сознания познающего субъекта такими, какими они являются сами по себе, и поэтому познаются такими, какими они существуют независимо от акта познания.

Сергей Александрович Левитский уехал из России после большевистской революции. Учась в Пражском университете, он стал последователем интуитивизма и персонализма Лос­ского. Левитский получил степень доктора философии за дис­сертацию, в которой доказывал, что свобода воли есть необ­ходимое условие критического отношения к суждению, поми­мо которого истина является недостижимой. После второй мировой войны он живет в Германии в качестве Д. П. [перемещенного лица. — Перев., и там ему удалось написать книгу «Основы органического мировоззрения»³¹⁴. В этой книге он живо и талантливо изложил сущность интуитивизма» персо­нализма и морально-социальных теорий «солидаризма».

В. А. Кожевников

Владимир Александрович Кожевников (1850—1917) жил и работал в Москве в качестве независимого ученого и фило­софа. Он в основном интересовался проблемами религиозной философии и прекрасного в природе. В 1873 г. Кожевников опубликовал исследование о религиозных учениях в грече­ской философии во втором столетии новой эры. Им написаны: «Философия чувства и веры в восемнадцатом столетии»; «Марксизм и христианство» (1907); «Дарвинизм и витализм», а также чрезвычайно ценная работа «Буддизм в сравнении с христианством», в 2 томах, Петроград» 1916.

При помощи многочисленных цитат из буддийской лите­ратуры Кожевников дает яркое изображение буддийского абсолютного отрицания мира, их учения о том, что всякое космическое бытие есть зло, что источник личного существо­вания — себялюбие. Поэтому буддийским идеалом является полное уничтожение вселенной, и прежде всего личного бытия — самоуничтожение. Кожевников хорошо описывает упражнения, разработанные буддистами для разрушения личного бытия, и заканчивает свою книгу следующим аргу­ментом:

«Ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадеж­ности; один буддизм осмелился свершить этот шаг, и в этом — трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли (гадаем мы) и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мирово-дительства рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды» Красоты и Божества и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного...

Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека; «Немощен есмь!» — и в этом всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первой: он не заслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатью Божией...

В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой, бессмыс­ленный круговорот будто бы безначальных, слепых косми­ческих сил... Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третье­му кличу «души болезнующей, помощи и спасения требую­щей»: "Творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего • спасения" (вторая молитва пред святым причащением, ли­тургия Василия Великого)... »

«... ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздо­ровляющая духовная сила и нравственная красота христи­анства» (Ф. А. Кожевников, Буддизм в сравнении с хри­стианством, т. IIИ, Петроград, стр. 754, 755).

«Отрицая гордые и непоследовательные претензии на спасение себя путем самоуничтожения, христианин обраща­ется к Богу, который есть «Любовь и устами Кроткого и Сми­ренного сердцем зовет нас»: «Приидите ко мне вси страж-дующии и обремененнии... и обрящете покой душам вашим», покой не нирваны, не бытия вечного» а жизни в Боге, жизни вечной (756).

Кожевников писал о философии чувства и веры потому, что он был сторонником теории познания Якоби. Враждебно относясь к агностицизму Канта, Якоби преодолевал его в своей теории о том, что чувственное восприятие и логическое мышление человека дополняются также способностью мистической интуиции — непосредственного созерцания реальности индивидуального бытия других. К несчастью, Якоби неуместно назвал эту мистическую интуицию «верой». Его теория познания есть интуитивизм, хотя и не полный, а частичный, в некотором роде сходный с интуитивизмом, который защищал Владимир Соловьев в своих ранних работах по философии.

Более подробная информация о таких замечательных людях, как Кожевников, станет доступной тогда, когда будет устранен железный занавес и представится возможность ра­ботать в библиотеках Москвы. Некоторые данные о Кожев­никове можно найти в книге Н. С. Арсеньева «Святая Моск­ва»³¹⁵ (137—142, 1940 г. ). Эта книга переведена также на французский и немецкий языки.

Глава XVIII

Л. П. Карсавин

Лев Платонович Карсавин родился в 1882 г. Его отец был артистом балета; сестра — всемирно известная балерина Тамара Карсавина; он также в детстве учился в балетной школе. Л. П. Карсавин получил высшее образование в Петербургском университете, где специализировался по средневековой западноевропейской истории и в конце концов занял кафедру истории. В 1922 г. он был выслан из России совет­ским правительством. После этого был профессором в уни­верситете в Ковно в Литве, а затем в Вильно, где и живет в настоящее время.

Основные работы Карсавина: «Очерки итальянской рели­гиозной жизни в двенадцатом и тринадцатом столетиях», 1912; «Основы средневековой религии в двенадцатом и три­надцатом столетиях» (главным образом об Италии), 1915; «Saligia, или Краткое наставление о Боге, вселенной, человеке, зле и семи смертных грехах», Петроград, 1919; «Восток, Запад и Русская идея», 1922; «Римский католицизм», 1922²; «Средневековая культура»; «Жизнь в монастырях в средние века»; «О сомнении, науке и вере»; «Церковь, личность и государство»; «Диалоги», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «Святые отцы и наставники церкви (изложение православия в их работах)», 1926; «Философия истории», Берлин, 1923; «О началах», Берлин, 1925; «О личности», Ковно, 1929; «Поэма о смерти».

Карсавин, как и Франк, опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и coinsibentia oppositorum (единства или совпадения противоположного). «Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии от­носительному» («Философия истории», 72 и сл. ). Он утвер­ждает «понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства, абсолютности — «Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя — с «иным», которое ею создается из ничего» (351). Это «иное», т. е. сотворенное бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть аб­солютизировано и стать совершенным всеединством» заклю­чающим в себе все время и все пространство, потому что абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях.

Поскольку тварь недостаточно подготовлена к восприя­тию абсолютного блага, она сохраняет свой характер стяжен-ного всеединства, эмпирического бытия, ограниченного во времени и пространстве. Абсолютная благость не оставляет своей твари даже в этом жалком состоянии: «... через Бого-вошющениё эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и божественным моментом»; оно искупается и «осуществляется» в Богочеловеке (358). Отсюда Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом «ничто»; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом — к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности».

Карсавин утверждает, что его религиозная метафизика выходит за пределы противоположности между теизмом и пантеизмом. Она отличается от пантеизма потому, что он признает сотворение мира из ничто и ограниченную природу сотворенных сущностей, так же как и вечное, неизменное бытие Бога (351), Но сотворение мира из ничто не означает для Карсавина, что Бог сотворил что-либо, отличное от самого себя. «Обычно предполагается, — говорит он, — что Бог творит определенное нечто, некоторую реальность, которая, будучи производной, является совершенно иной, чем Он, и что нечто находится в гармонии с Богом или лишено этой гармонии» («О началах», 37). Карсавин отвергает такое положительное нечто. «Помимо Бога и без Бога нет «меня», абсолютно нет», — говорит он. «Сам по себе и в самом себе я не существую. Но поскольку думаю и обладаю волей, я су­ществую, т. е. поскольку я чувствую в Боге и становлюсь Богом, я стою лицом к лицу с ним как другой субстрат его божественного содержания, настолько неотделимого от него, что без него, помимо него, в моей собственной личности, я — ничто, я не существую» (37).

Карсавин считает, что сотворение вселенной есть теофа-ния или эпифания. Сам по себе, как вечный неизменный принцип, Бог есть непостижимое; в этом аспекте — он субъект отрицательной теологии, божественное ничто, невыразимое в идеях; ограничивая себя, он реализует самосотворение как божественное становление, как относительное нечто (20), которое реализуется в форме пространства и времени и ста­новится познаваемым (42). Но следует помнить, что «это нечто есть ничто», так как оно отлично от Бога (20).

В книге «О началах» Карсавин развивает свою систему следующим образом: сотворение мира есть теофания; абсо­лют передает самого себя «иному», которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится тварным нечто», «вторым субъектом» (45). Однако не следует думать, что тварный субъект наделен творческой силой даже в том смысле, что он способен творить свою собственную жизнедеятельность. «Тварь, — говорит Карсавин, — не может сотворить из ничто; творит только сам Бог» (39). «Именно каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ниче­го, кроме Бога» (20). Хотя все содержание тварного субъ­екта и вся его жизнь утверждаются как божественные, тем не менее о субъекте нельзя сказать, что он — Бог.

В действительности Карсавин говорит о свободном порож­дении твари. «Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и собственное свободное самопорождение» («О началах», 37).

После сотворения ограниченных субъектов абсолют пере­дает им себя. Самоотчуждение абсолюта есть выражение его всеблагости, благодаря которой ограниченно сотворенный мир может стать бесконечным и обожествленным посредством процесса, представляющего в некотором роде божественный круг: «Сначала (не в смысле времени) только Бог; затем Бог, ограничивающий и уничтожающий себя в своем самоотчуждении в твари; Бог — Творец, ограниченный своей тварью, и тварь, становящаяся Богом в своем самоутверждении. Далее, только тварь, которая полностью становится Богом, Всеблагостью и поэтому «снова» только Богом, который восстанавливает себя в твари и через нее и который был им восстановлен» (48).

Пантеистический характер системы Карсавина обнару­живается в том, что в ней отношение между Богом и косми­ческим процессом является в некотором роде игрой Бога с самим собой, «Поскольку тварь есть также Бог, Бог в само­отчуждении себя твари получает обратно от нее и в ней то, что он ей отдает. Он осуществляет себя до такой степени, в какой опустошает себя. Он активно опустошает и уничто­жает себя как Бог в твари; тварь активно его восстанав­ливает. И поскольку тварь есть также Бог, активное восста­новление им Бога есть также его активное самовосстанов­ление» (39).

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на то» что, с его точки зрения, каждая тварь не есть Бог, поскольку, имея своей основой «ничто», твари ограничены, преходящи, подвержены изменениям, тогда как Бог, Абсолют, — вечен и неизменен («Философия истории», 351),

Однако необходимо иметь в виду, что каждая сотворенная сущность есть проявление Бога: все сотворенные содержания возникают через самоотчуждение Бога, так что не только наши добрые мысли, чувства, желания и действия божест­венны, но и «наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание также божественно. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечестивым предположением» («О началах», 21). Таким образом, идея всеединства как действительно всеобъемлющий принцип ока­зала влияние на решение всех проблем у Карсавина. Как и многие другие русские философы — Владимир Соловьев, отец Сергий Булгаков, С Франк, — Карсавин предполагает, что если бы нечто, даже сотворенное нечто, было онтологически внешним по отношению к Богу, то оно ограничивало бы Бога. Поэтому Карсавин настойчиво утверждает, что Бог есть всеединство, а тварь — ничто (7). Он предвидит воз­ражение, что Бог не есть абсолют в смысле бытия, соотноси­тельного с относительным и поэтому состоящим в отношении взаимной зависимости с относительным. Он знал о сущест­вовании философов, которые признают Бога как сверхабсо­лют и утверждают, что ничто внешнее не может ограничивать его. Но Карсавин доказывает, что если Бог не был бы все­единством, тогда мог бы существовать рядом с ним другой, третий... десятый Бог (8).

351

При исследовании божественной реальности и сферы сотворенного бытия Карсавин повсюду обнаруживает триединство. Эту концепцию он основывает на учении об абсолюте как всеобъемлющем всеединстве; если он открывает принцип, обусловливающий противоположность другому принципу, то он показывает, что оба принципа вступают в отношение противоположности через отрицание первоначального единства и разъединение одного от другого; разъединение ведет к борьбе за воссоединение и к установлению един­ства противоположностей.

Карсавин доказывает триединство Бога при помощи различных методов: анализируя Бога как истину, затем -как любовь и как всеблагость. Таким образом, например, в любви он открывает элементы: I) самоутверждения, тре­бующего полного обладания любимым существом (разруши­тельная любовь); 2) самопожертвования (жертвенная лю­бовь); 3) воскресения в ней. Все эти изыскания ведут к иссле­дованию основной, решающей проблемы — о связи между неопределимостью и определимостью. Как первое, непости­жимое, поистине всеобъемлющее всеединство есть неопреде­лимость; как второе, оно — определимость, противоположное неопределимости, и как третье, оно — их воссоединение. Таким образом, троичность и догмат Троицы составляют основу и пресветлую истину христианского мировоззрения.

В книге Карсавина "О личности" учение о единстве противоположностей применяется не только к божественному триединству, но и к каждой личности, поскольку она совер­шенствует себя и достигает обожествления.

По определению Карсавина, личность есть «конкретно-духовная, телесно-духовная определенная сущность, единст­венная в своем роде, незаменимая и многосторонняя» (2). Единство личности есть ее духовность, а множественность — ее телесная природа.

Поскольку единство личности есть единство множествен­ности, личность является «всецело духовной и всецело телес­ной» (143). В своей простой телесности, т. е. в своей множе­ственности, она есть данность, необходимость, а в своей ду­ховности она преодолевает необходимость и является самооп­ределением, т. е. свободой. Относительность этих определений показывает, что личность содержит «нечто более высшее, чем свое единство, свободу и необходимость, а именно «лично себя» (4). Принцип личности как таковой неопределим (37), он есть усия, сущность по отношению к определенному первоначальному единству — отцу, к самораздельному единству — Сыну и к воссоединяющему себя единству — Св. Духу.

Принцип личности неопределим, поскольку определение возможно только тогда, когда имеется деление; оно лежит в основе определенного первичного единства личности, соотно­сительного с ее саморазделением и, далее, с ее самообъеди­нением. Таким образом, в абсолюте неопределимое первоначальное единство есть троичность; на теологическом языке — это усия; определенное первоначальное единство есть отец, самораздельное единство — Сын, самовоссоеди­няющееся единство — Дух Святой, Святая Троица, единая в Трех Лицах (39).

Божественное триединство есть, строго говоря, единствен­ное в своем роде личное бытие (85); оно раскрывает и опре­деляет себя главным образом во второй ипостаси, Логосе, которое как саморазделение есть тело Св. Троицы (145).

В книге «О началах» Карсавин пишет, что сотворенное я есть 1) первоначальное единство, 2) его разделение на субъект и объект и 3) их воссоединение в сознании (99). Воссоединение, достигнутое через познание, не является полным; в нем соединения меньше, чем разделения. Мы знаем об этой неполноте, и поэтому нам кажется, что наше бытие и самосознание есть «нечто нереальное, нечто в роде сновидения» (103). Осознать эту иллюзорность бытия кого-либо — значит определить его с точки зрения более высокого бытия; тем самым подразумевается, что в дополнение к моему более низкому бытию я обладаю также более высоким бытием, а именно, я представляю собой то совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке. Как только мы прекращаем сосредоточиваться на нашем более низком бытии, как только скоро мы опустошаемся, «осознавая свою ничтож­ность, мы видим Бога в нашем самосознании, и все наше са­мосознание, все наше познание в целом становится духовной молитвой, наслаждение которой возрастает в соответствии с нашим смирением» (108).

В этом высшем аспекте относительно самих себя мы все находимся во всем пространстве и во всем времени, а в низ­шем аспекте мы низводим себя к ограниченному моменту времени, появляющемуся и исчезающему, и к ограниченному положению в пространстве.

Теория, согласно которой мое я имеет аспект всепростран-ственного, предполагает, что частица моего тела, оставляя меня и становясь элементом тела другого существа, не оставляет меня совсем: «Запечатленное мною, оно есть мое собственное я и во всевременной и всепространственной реальности остается «мной» всегда и всюду, хотя оно также ста­новится чем-то другим — миром как целым» (139).

В книге «О личности» Карсавин разработал свое учение о сотворенном я. Строго говоря, тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничего, как свободный — т. е. само­порожденный из ничего — неопределимый субстрат и в себе совершенно не устанавливает чего-либо; при ассимиляции божественного «содержания» она впервые становится лич­ностью. Поскольку тварь получает все свое содержание через участие в Логосе, цельность сотворенного мира есть теофания (85, 175). Грех и несовершенство твари означают, что личность недостаточно наделена благостью, что ассимиляция ею божественного содержания неполна. «Имея в Боге и в самом себе начало своего существования, тварь сразу начинает сосредоточиваться в самой себе, заменяя смирение гордостью», и желает невозможного — стать частью бытия, вместо того чтобы стремиться к полноте бытия; но «то, что невозможно для человека, возможно для Бога; Бог осуществляет абсурдное желание твари» и, уважая ее сво­боду, дал ей полубытие, полунебытие, как она и желала, неполную смерть и неполную жизнь, дурную бесконечность увядания (195 и сл.). Эта неполная жизнь есть следствие нашей лености и инерции, которые препятствуют нам ассими­лировать полноту божественного бытия, ниспосланного нам Богом в своей жертвенной любви. Наше раскаяние может быть правильно выражено словами: «Я недостаточно желал» принять божественное бытие в себя. Эта греховная «слабость есть не особая сила. Карсавин говорит, что верить в это было бы манихейством; слабость есть просто нежелание ассими­лировать Бога (35 и сл. ). Грех как вина всегда сопровожда­ется грехом как страданием, которое является и наказанием за вину и ее искуплением (30). Раскаяние кого-либо в своей вине не есть, строго говоря, самоосуждение: оно состоит в осуждении действием «Высшего начала», а не моего собст­венного я (23). И действительно; в самоосуждении кого-либо теофания противопоставляет одно другому, более великое — малому, того, что символизирует полноту Божества, — тому, что менее полно: «Мы осуждаем себя за неполное постиже­ние Бога» (34 и сл. ).

Карсавин рассматривает всякое зло как неполноту теофа-нии. Так, гордость есть попытка утверждать себя в своем собственном я; поскольку она существует — она теофания (49), потому что «обладание есть отражение обладания всего в Боге», но она страдает от неполноты; гордый человек — глупый вор (51), он хочет обладать всем, он жадный и алч­ный, но он совершенно не достигает владений в Боге, принад­лежащих самому я, желающему поистине обладать всем, т. е. «желающему, чтобы все, в том числе и Бог, обладали да­рами, которыми он обладает» (52).

Из этой концепции зла Карсавин делает вывод, что путь к совершенствованию — «не в борьбе с каким-либо несу­ществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и с Богом» (68). «Не судите», — учит господь (68); не отде­ляйтесь один от другого через осуждение, и «в преодолении слабости вы поймете, что нет никакого зла» (69). «Не про­тивьтесь злу, ибо нет никакого зла», но «творите благо», узрите в том, что называется злом, «слабое мерцание добра, и раздувайте это небольшое пламя до тех пор, пока оно не зажжет весь мир» (69). Познавайте «только добро, ибо нет зла» (75). «Быть может, на вашу долю выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни путем убийства виновного» (70). «Я думаю, что Бог ниспосылает такое испытание только людям, у которых нет никакого понимания» (71), «Есть такие вещи, как справедливое убийство и справедливая война», — допускает Карсавин. Однако при решении этого вопроса в реальной жизни необходимо остерегаться голоса антихриста (72).

Несовершенство твари может быть таким, что оно будет иметь только зачаточное личное бытие (животные) или даже просто потенциальное личное бытие (вещи) («О личности», 127). Совершенство личности зависит от ее полной ассими­ляции божественной природы, т. е. в ее достижении обо­жествления. Онтологическая последовательность в процессе. самопожертвования Бога ради твари и самопожертвование твари ради Бога состоит в следующем: «Сначала — только Бог; затем — умирающий Бог и рождающаяся тварь; далее — только тварь вместо Бога; потом — умирающая тварь и восходящий Бог; далее — снова только Бог. Но при всех «сначала», «затем» и «всех одновременно»: Бог есть также Богочеловек» (161).

Единство между Богом и человеком в божественной ипо­стаси оказывается возможным благодаря воплощению Логоса, состоящего в том, что он свободно становится несовер­шенным, стремясь не к несовершенству как таковому, а толь­ко к его экзистенциальному аспекту, иначе говоря, к не­совершенству, как без вины страдание и смерть (224). По­скольку человечность Христа есть не внешняя для его лич­ности, а «внутри ее», страдание и смерть Христа — божественная трагедия, несмотря на воскресение; и действительно, даже patripassionism (учение о том, что отец так же страдает, как и Сын) содержит в себе зерно истины (192).

Тварь, обожествленная через молитву» есть истинный Бог, но это еще не ведет к пантеистическому отождествлению Бога и мира: существует весьма значительная онтологическая раз­ница между "не, вытекающим из есть, и после есть» и «есть появляющимся после не и вытекающим из не» (160).

У Карсавина есть интересная теория телесности, которую он определяет как множественность в саморазделяющейся личности, обусловленной определенностью я. Эта определен­ность необходимо «приводит в соотношении мое тело с други­ми телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаим­ное слияние. Мое тело содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю, помню или даже воображаю, есть моя телесность, хотя не только моя, но и также внешняя для меня. Весь мир, оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также моей телесностью» ( 128).

При помощи этой теории Карсавин, верный своему прин­ципу единства противоположностей, преодолевает различие между феноменализмом и интуитивизмом (79 и сл.). Для него весь мир, внешний по отношению к индивидуальному телу не­совершенной личности, есть до некоторой степени также его тело, но только «внешнее» (131 и сл.); он стремится исполь­зовать эту концепцию для объяснения таких вещей, как психометрия, воплощение в конкретной форме чувствитель­ности и т. п. Он объясняет наличие ощущения в ампути­рованных членах тем, что части и частицы тела, отделенные от него, еще не теряют с ним всей связи (130). Следовательно, Карсавин утверждает, что вопрос о способе расположения тела для нас не безразличен. Материалист проклинает себя при обнаружении своего заблуждения, когда его тело подлежит сожжению и превращению в пепел в соответствии с последним словом техники мрачного крематория.

Различие между несовершенной и совершенной личностью состоит в том факте, что первая имеет как индивидуальное, так и внешнее тело, тогда как во второй все ее внешнее тело слито с ее индивидуальным телом (134).

«Философия истории» Карсавина — исключительно цен­ная работа. В ней Карсавин формулирует основные принципы исторического бытия и рассматривает вопрос о «месте и зна­чении исторического в мире как в целом, так и по отношению к абсолютному бытию» (5). Он считает, что «высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыс­лить весь космос, все сотворенное всеединство как единый развивающийся субъект» (77). История, в узком смысле этого термина, изучает «развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта» (75).

Под «развитием» Карсавин понимает процесс, в котором некоторое «целое» (организм, психическая жизнь) постоянно изменяется, «постоянно становится качественно различным, тогда как становление происходит изнутри, из самого себя, а не через дополнения чем-то извне» (10).

Постоянство развития показывает, что развивающийся объект не состоит из отдельных частей, из атомов, а образует единый субъект, который не отличается от своего развития, но является реальным в нем и поэтому всевременным, всепространственным, всекачественным, всеобъемлющим (11). (Карсавин отвергает идею субстанции как принцип, отличающийся от процесса. )