СУЩНОСТЬ МИРОВОГО ПРОЦЕССА ИЛИ ФИЛОСОФИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

ГЛАВА IX БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В МЫШЛЕНИИ '

Теперь посмотрим на деятельность бессознательного в обра­зовании понятий, которыми выражаются отношения различных представлений друг к другу, каковы, например, равенство, нера­венство, единство, множество, отрицание, причинность и т. п.' Здесь является подлинное творчество, ибо элементы этих понятий вовсе не лежат в тех данных представлениях, из которых они

' 705

создаются. Так, например, понятие равенства не лежит в вещах или в производимых ими ощущениях, но именно созидается ду­шой. Однако душа не может произвольно назвать два представ­ления равными или неравными. Равны они для нее тогда, когда они тождественны, не принимая в расчет времени и места, т. е. если бы оба представления, сменяясь на одном и том же месте поля зрения без всякого промежутка времени, вызывали тождест­венное впечатление. Но в действительности это не может осуще­ствиться, следовательно, душа должна сама выделить в виде по­нятия тождественную часть обоих [представлений]: вычтя эту часть из обоих представлений и отнеся индивидуальные остатки к области времени и места, душа сознает оба представления как равные и, таким образом, получит понятие равенства. Очевидно, что если бы весь этот процесс совершался в сознании, то душа уже должна бы была иметь понятие равенства еще до получения его описанным процессом. Но это явное противоречие. Затем, так как каждая животная и человеческая душа действительно имеет это понятие, то остается принять, что в главных своих частях этот процесс совершается бессознательно, и только результат его в виде понятия о равенстве или в виде суждения — А и В равны — попадает в сознание (стр. 195, 198—199).

Другой пример представляет образование понятия -причинно­сти. Несомненно, что это понятие выводится на основании теории вероятностей, причем расчет делается в сравнении с предположе­нием абсолютного случая, т. е. отсутствия причинности. [...]

Таким образом, мы можем находить вероятность, что то или другое явление может происходить при тех или других условиях; и далее этого наше знание не идет. Но кто же подумает, что именно этим способом доходят до понятия причинности дети и животные, а между тем дойти от понятия простого следования до понятия необходимого следствия или действия иного пути нет; следовательно, этот процесс должен происходить в области бес­сознательного и понятие причинности входит в сознание как готовый результат этого процесса.

Те же выводы можно приложить и к прочим понятиям отно­шений. Все они могут быть развиты по правилам дискурсивной логики; но это развитие столь тонко и отчасти столь сложно, что совершенно невозможно, чтобы оно происходило в сознании су­ществ, когда они образуют их в первый раз. Значит, они входят в это сознание уже готовыми. Кто видит невозможность получить эти понятия извне и необходимость образовать их самому, тот считает их априорными, кто же опирается на то, что процесс этого образования не может иметь места в сознании, но что поня­тия даны ему (т. е. сознанию) как нечто готовое, тот считает их апостериорными. Платон, называя всякое изучение воспомина­нием, чувствовал и то и другое. Шеллинг высказал это в положе­нии: «Поскольку я могу производить все из себя, все... знание есть a priori; поскольку же мы не сознаем того, что производим... все a posteriori. Есть, следовательно, понятия a priori, хотя нет при­рожденных понятий». Таким образом, все истинно априорное по­становлено бессознательным и попадает в сознание только в виде результата... Обыкновенный эмпиризм отрицает априорное в духе; философская спекуляция отрицает, чт<* все априорное в духе по­знаваемо только a posteriori (индуктивно) (стр. 201—202).

706

Глава X

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В ПРОИСХОЖДЕНИИ ЧУВСТВЕННОГО ВОСПРИЯТИЯ

Кант в своей трансцендентальной эстетике высказал, что про­странство не воспринимается пассивно душой извне, но произво­дится ею самостоятельно, и этим положением произвел целый переворот в философии. Почему же, однако, это верное положе­ние столь антипатично как общему человеческому смыслу, так, за немногими исключениями, и естественнонаучному образу мыслей?

1) Потому что Кант, а за ним Фихте и Шопенгауэр из вер­ного положения вывели ложные и противоречащие инстинкту здравого смысла односторонние идеалистические следствия.

2) Потому что Кант для своего верного положения дал не­верные доказательства, которые на самом деле ничего не дока­зывают.

3) Потому что Кант, не давая в том себе отчета, говорит о бессознательном процессе в душе, между тем как тогдашний об­раз воззрений знал и считал возможными только сознательные душевные процессы. Сознание же отрицает свою самостоятель­ность в произведении пространства и времени и с полным правом считает за fait accompli' то, что они даны чувственным восприя­тием.

4) Потому что Кант наряду с пространством поставил и вре­мя, для которого его положение не имеет силы (стр. 217—218).

Глава XII БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИИ

[...] Если мы в историческом развитии, взятом в его целом, не можем не признать единого плана, ясно предначертанной цели, на которую претендуют все ступени развития, если мы притом должны допустить, что отдельные действия, посредством которых созданы эти ступени, нисколько не имели этой цели в сознании, но что люди почти всегда желали другого и делали другое, то мы должны признать, что в истории скрытно действует нечто иное, чем случайная комбинация отдельных действий. Шеллинг в системе трансцендентального идеализма выражается об этом так: «Через самую свободу, когда я думаю, что действую свободно, должно бессознательно, то есть без моего участия, возникнуть то, чего я вовсе не имею в виду». [...]

Но что же это такое [...], о чем говорит Шеллинг, как не господство бессознательного, господство исторического инстинкта в действиях людей до тех пор, пока сознательный рассудок не созрел еще настолько, чтобы цели истории сделать своими це­лями? (Стр. 287—269).

Глава XIII

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И СОЗНАНИЕ В ИХ СРАВНИТЕЛЬНОЙ ЦЕННОСТИ ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

[...] Если мы сравним сознательное и бессознательное, то

707

прежде всего бросается в глаза то, что есть сфера, которая предоставлена только бессознательному, ибо она недоступна со­знанию. [...] Далее [...] оказывается, что все то, что может быть выполнено сознанием, может быть выполнено и бессознательным, и даже еще удачнее, быстрее, удобнее (стр. 284).

Дело в том, что сознательный разум действует отрицательно, критически, контролируя, поправляя, измеряя, сравнивая, комби­нируя, упорядочивая и подчиняя, выводя общее из частного, приводя частный случай к общему правилу, но никогда он не действует производительно, творчески, никогда не изобретает. В этом отношении человек вполне зависит от бессознательного, и если он теряет бессознательное, то он теряет источник своей жизни, без которого он в сухом схематизме общего и частного будет однообразно влачить свое существование (стр. 287).

КЬЕРКЕГОР

Серен Кьеркегор (1813—1855) — датский религиозный фило­соф, предшественник современного экзистенциализма. Родился в семье копенгагенского коммерсанта, где царила глубоко религиоз­ная атмосфера. В 1840 г. получил степень кандидата теологии при Копенгагенском университете, что давало ему право занять долж­ность пастора. Однако Кьеркегор не стал священником и вел в дальнейшем частный образ жизни, занимаясь писательской дея­тельностью.

После неожиданного и тяжело сказавшегося на его душев­ном состоянии разрыва с невестой, с которой был давно помолв­лен, Кьеркегор в 1841 г. на один год ездил в Берлин, где в уни­верситете слушал лекции по философии и теологии, в том числе позднего Шеллинга. Немецкая классическая философия и романти­ческая поэзия Новалиса, Ф. Шлегеля, Гёлъдерлина и других ока­зали влияние на формирование его мировоззрения, но по духу он более был близок Августину и Паскалю. Свои многочисленные сочинения последующих лет Кьеркегор издавал, как и свой соб­ственный журнал «Мгновение», на средства, оставшиеся ему в наследство от отца, на что они в основном и разошлись. Можно выделить два периода его творчества — с 1840 по 1846 г. и с 1849 г. до смерти, из них второй носил уже религиозный характер. За эти, годы Кьеркегор смог создать огромное количество произве­дений: его литературное наследство опубликовано в 28 томах, из которых 14 составляют дневники.

Важным событием в его биографии, случившимся незадолго до смерти, был острый спор с официальной церковью. Кьеркегор заявил, что церковь и клир лицемерны, не воплощают в себе духа подлинного христианства, враждебны сердцу и истинный хри­стианин должен покинуть церковь.

Основные произведения Кьеркегора: диссертация «Понятие иронии, рассмотренное с постоянным обращением к Сократу» (1841 г.); «Или — или» (1843 г.); «Страх и трепет» (1843 г.), «По­вторение» (1844 г.); «Назидательные речи» (1844 г.); «Понятие страха» (1844 г.); ((Философские крохи» (1845 г.); «Заключитель­ное ненаучное послесловие к философским крохам» (1846 г.), «Болезнь к смерти» (1849 г.).

708

Кьеркегор выступил против Спекулятивного системосози&а-ния, исходящего из неподвижного рационализма, а в особенности подверг критике диалектику Гегеля. Его панлогизму Кьеркегор противопоставил категорию «существование» кал выражение лич­ности того, кто философствует, и стремился создать так называе­мую экзистенциальную фило­софию, враждебную всякому логическому мышлению и на­уке. Кьеркегор отверг на­учный способ философствова­ния как «безличный» и пото­му ложный. Как и Ньюмен, он ищет только личную исти­ну («субъективность и ирония вместо истины»), допускает гносеологический 'плюрализм и отвергает всякую систем­ность. Он подчеркивает бесси­лие человека, пытающегося бе­жать от мучительной для него вечности и от самого себя в убожество повседневной жиз­ни и мечущегося между эти­ми двумя альтернативами

(«или — или»). Рассматривая «существование» как глубин­ную характеристику челове­ка, раздираемого противоре­чиями конечности и бесконеч­ности, Кьеркегор предлагает новые средства анализа диа­лектики несчастного созна­ния — категории «страх», «отчаяние», «решимость» и др. Экзистенциалисты XX в. Хайдег-гер, Ясперс, Сартр заимствовали впоследствии их у Кьеркегора.

Важнейшую роль в религиозных построениях Кьеркегора играла категория «парадокс». Поскольку, согласно Кьеркегору, человеческое и божественное несоизмеримы, постольку их взаимо­соприкосновение приобретает парадоксальный характер, недо­ступный для логических средств и лежащий по ту сторону мо­рали. Обычная христианская вера, по его мнению, всегда поэтому имеет дело с «парадоксальной» ситуацией, вернее даже, она сама есть разрушительный для человека парадокс в силу несоизмери­мости имманентного и трансцендентного миров, на границе кото­рых она рождается. Поэтому этический и религиозный стили жизни мало чем легче «эстетического», т. е. чувственного.

Упадочнические и погруженные в религиозные контроверзы идеи Кьеркегора были подхвачены и развиты в XX в. не только экзистенциализмом, но и так называемой диалектической теоло­гией кризиса, главным представителем которой является К. Барт.

Публикуемая ниже подборка фрагментов из главнейших про­изведений С. Къеркегора принадлежит П. П. Гайденко. Отрывки, из «Или — или» («Enten — Eller») в переводе с датского языка П. Г. Ганзена даны по кн.: 1) С. К up к е г о р. Наслаждение и

709

долг. СПб., 1894. Для данного издания они заново отредактированы и сверены по изданию: S. Kierkegaard. Samlede Vaeerker. 2 udg. Bd. I — II. Kebenhavn, 1920. Далее следуют впервые давае­мые на русском языке в переводе с датского М. П. Ганзен-Кожев-никовой отрывок из произведения «Страх и трепет» («Frygt og Hieven») и в переводе Э. В. Переслееиной отрывок из работы «Понятие страха» («Begrebet Angest»). Два последних перевода даны по изданию: 2) S Kierkegaard. Vssrker i udvalg. Bd. II. Kobenhavn, 1950. Фрагменты из «Болезни к смерти» («Sygdommen til Doden») даны в переводе с немецкого языка И. С. Нарского по изданию: 3) S. Kierkegaard. Auswahl von H. Diem. Frankfurt am Main — Hamburg, 1956. Сверка произведена с датским ориги­налом: S. Kierkegaard. V&rker i udvalg. Bd. II. Kobenhavn, 1950.

ИЛИ — ИЛИ·

[СОСТОЯНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СТАДИИ]

Что такое поэт? Несчастный человек, носящий в душе тяжкие муки, с устами, так созданными, что крики и сто­ны, прорываясь через них, звучат как прекрасная музыка [...]. И люди толпятся вокруг поэта и говорят ему: «Пой скорее снова», иначе говоря — пусть новые страдания (Lidelser) мучают твою душу, лишь бы уста оставались прежними, потому что вопль пугал бы нас, а музыка при­ятна. К ним присоединяются и критики: это верно, так и должно быть по правилам эстетики (1, стр. 9).

Да, теперь я вижу ясно, что вам представляется толь­ко два выхода, вы должны решиться или на то, или на другое, но, откровенно говоря, сделаете ли вы то или дру­гое, вы одинаково раскаетесь (1, стр. 225).

Можешь ли ты представить себе что-нибудь ужаснее такой развязки, когда существо человека распадается на тысячи отдельных частей подобно рассыпавшемуся леги­ону изгнанных бесов, когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека — объединяющую силу личности, свое единое, сущее Я? (1, стр. 227).

[ПЕРЕХОД К ЭТИЧЕСКОЙ СТАДИИ]

Не раз говорил я тебе и вновь повторяю, вернее, восклицаю: выбор необходим, решайся: «или — или» (1, стр. 223).

710

Издевающийся над ближним издевается, однако, и над самим собой, и подобное отношение к жизни, характери­зуемое фразой «или — или, безразлично» служит лишь печальным доказательством твоей душевной развинченно­сти (1, стр. 225).

[...] Главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совер­шенствовании своей личности, своего Я (1, стр. 228).

Выбор сам по себе имеет решающее значение для вну­треннего содержания личности: делая выбор, она вся на­полняется выбранным, если же она не выбирает, то чах­нет и гибнет. Одну минуту может еще казаться, что выби­раемое остается как бы вне самого выбирающего, что душа последнего сама по себе не имеет никакого отношения к предмету выбора и может остаться индифферентной к-нему. Минута эта, однако, может существовать лишь в от­влеченном смысле, как момент мышления, а не реальной действительности; поэтому, чем дольше останавливаешься над ней, тем меньше она в строгом смысле существует. Выбираемое находится в самой тесной связи с выбираю­щим, и в то время, когда перед человеком стоит жизненная дилемма «или — или», самая жизнь продолжает ведь увле­кать его по своему течению, так что, чем более он будет медлить с решением вопроса о выборе, тем труднее и слож­нее становится этот последний, несмотря на неустанную деятельность мышления, посредством которого человек надеется яснее и определеннее разграничить понятия, раз­деленные «или — или». Смотря на эти слова с такой точки зрения, нелегко впасть в искушение шутить ими: в этом именно случае видно, что внутреннее движение личности не оставляет времени на эксперименты мысли, что лич­ность непрерывно и неудержимо стремится вперед, закла­дывая по пути основания то тому, то другому, и что вслед­ствие этого выбор становится все труднее и труднее — придется ведь разрушать ранее заложенные основания (1, стр. 230-231). '

Строго говоря, всюду, где только речь идет о выборе, там выдвигаются и этические вопросы, и единственный абсолютный выбор, это — выбор между добром и злом, бла­годаря которому человек разом вступает в область этики. Выбор же эстетика или совершается непосредственно и потому не выбор,»или теряется во множестве предметов выбора (1, стр. 234).

711

СТРАХ И ТРЕПЕТ²

[...] Возможно ли телеологическое отстранение этиче­ского?

Этическое, как таковое, есть общее, и как общее дей­ствительно для каждого, что, с другой стороны, можно выразить и так: оно действительно в любой момент. Оно имманентно пребывает в самом себе, не имеет вне себя ничего, что могло бы быть его telos³, но само есть telos для всего, находящегося вне его, и когда этическое вос­примет это, дальше ему идти уже некуда. Индивид (den Enkelte),непосредственно взятый в чувственном и духов­ном смысле, есть такой индивид, который имеет свою telos в общем, и этической его задачей является постоянно выражать себя в общем, отрешиться от своей индивидуаль­ности, чтобы стать общим. Едва же индивид захочет про­явить свою действительность индивидуальности в отноше­нии общего, как впадет в грех, и, только признав это, может снова примириться с общим. Всякий раз как инди­вид после того, как совершилось включение в общее, по­желает вновь отстаивать свою действительность как инди­вид, он впадает в соблазн и может очиститься лишь путем раскаяния и отречения от себя как индивида для слияния с общим. Если это высшее, что можно сказать о человеке и о его существовании, то этическое для человека равно­значно вечному блаженству, которое и вовеки веков и в каждую данную минуту является telos человека, и было бы противоречием, если бы можно было отказаться от него (телеологически отстраниться), ибо, как только оно начинает отстраняться (suspenderes), оно утрачивается, между тем как то, что отстраняется, не утрачивается, а, наоборот, сохраняется в наивысшем, которое есть его telos. Если дело обстоит так, то Гегель прав, что человек по отношению к добру и совести определяется лишь как инди­вид, Гегель прав, рассматривая эту определенность как «моральную форму зла» (ср. особенно с философией пра­ва), которая должна разрешаться в телеологии нравст­венного так, что индивид, пребывающий в той стадии, или грешит, или его охватывает душевная борьба, вызванная соблазном (Anfaegtelse). Зато Гегель не прав, когда гово­рит о вере, не прав в том, что не выражает громогласно протеста против почитания и прославления Авраама как

712

отца веры, тогда как его надо изобличить и заклеймить как убийцу.

Дело в том, что вера и есть тот парадокс, что индивид выше общего, однако при условии, что движение повто­ряется, т. е. что индивид, побывав в лоне общего, выде­ляет себя теперь в качестве индивида как нечто высшее по сравнению с общим. Если это не вера, то Авраам по­гиб, и тогда веры и не бывало никогда на свете именно потому, что она была всегда. Ибо если признать этическое, т. е. нравственное как наивысшее, и в человеке ничего не остается, кроме несоразмерного, и это несоразмерное вы­ступает не иначе как злое, т. е. индивидуальное, которое должно выражаться в общем, то не понадобится никаких других категорий, кроме тех, какие знала уже греческая философия или какие можно извлечь из нее путем логиче­ского мышления. И Гегелю не следовало скрывать этого, ведь он все-таки изучал классиков.

Не редкость встретить таких людей, которые за невоз­можностью углубиться в сущность этого явления или воп­роса увлекаются фразами, говоря, что христианство оза­рено светом, а язычество окутано мраком. Такие речи все­гда казались мне странными, тем более что и в наше время каждый более основательный мыслитель, каждый более серьезный художник вновь обретает молодость в вечной юности греческого народа. Такие высказывания можно объяснить только тем, что люди просто не знают, что ска­зать, и говорят зря. В порядке вещей, например, такое вы­сказывание, что в язычестве не было веры; но, чтобы гово­рить так с некоторым основанием, следовало бы немножко разобраться, что следует понимать под словом «вера», а то ведь опять все сводится к фразам. Объяснить все бы­тие, включая и веру, не имея представления о том, что такое вера, легко, и тот, кто рассчитывает на успех тдкого объяснения, не ошибется в расчетах, ибо, как говорил Вуало: «Un sot trouve toujours un plus sot, qui Г admire» ⁴.

Вера как раз являет собой тот парадокс, что индивид, как таковой, выше общего, правомочен, не подчинен ему, а поставлен над ним: должно, однако, заметить, что это такой индивид, который был в качестве индивида под-Чинен общему, а теперь через это общее стал выше его, причем этот индивид как индивид находится в абсолют­ном отношении к абсолютному.

713

Эта точка зрения не требует размышлений, ибо все размышления происходят как раз в области общего, что есть и останется вечно парадоксом, недоступным для понимания. Все же вера является парадоксом (и эти умозаключения я хочу просить читателя помнить посто­янно, поскольку было бы слишком обстоятельным оста­навливаться на них каждый раз) или веры никогда не существовало именно потому, что она всегда была, иначе сказание об Аврааме ложно.

То, что этот парадокс для индивида легко может быть спутан с соблазном, вероятно, истинно, и именно поэтому его не следует утаивать. Весьма вероятно, что многие устроены так, что этот парадокс отталкивает их, но из-за этого не следует превращать веру в нечто другое, чтобы иметь ее, лучше признаться, что ее у них нет, в то время как те, у которых она есть, должны думать о том, чтобы создать какие-то критерии, по которым можно было бы отличить парадокс от мук соблазна.

Рассказ об Аврааме и содержит подобное телеологи­ческое отстранение этического. Не было недостатка в остроумных головах и тщательных исследованиях, кото­рые не отыскали бы к нему аналогии. Их мудрость вся в изречениях, которые в сущности все одинаковы. Если же захочешь поближе присмотреться, то я сильно сомневаюсь, можно ли во всем мире найти хотя бы единственную ана­логию, за исключением рассмотренной ниже, которая ни­чего не доказывает, когда утверждает, что нормы веры олицетворяет и выражает Авраам, жизнь которого не только самая парадоксальная, какую можно себе пред­ставить, но до того парадоксальная, что это нельзя себе представить. Он действует в силу абсурда, поскольку это тот самый абсурд, по которому он как индивид выше об­щего. Этот парадокс не подтверждается размышлением, ибо, как только он начинает размышлять, ему приходится признать, что он находится в стадии мучений соблазна, и, если это так, он никогда не пожертвует Исааком или если он им пожертвует, то он, кающийся, должен вернуться к общему. В силу абсурда он получает Исаака обратно. Поэтому-то Авраам ни на миг не есть трагический герой, а совсем другой — или убийца или верующий. То средне-определяющее, что спасает трагического героя, у Авраама отсутствует. Поэтому я могу понять трагического героя, но не могу понять Авраама, сколько бы я в каком-то опре-

7ί4

деленном безумном смысле ни восхищался им больше, чем всеми остальными.

Отношение Авраама к Исааку в этическом плане вы­ражено просто: отец должен любить сына больше, чем себя. Однако этическое в пределах собственного объема вмещает различные градации; мы увидим, существует ли в этом рассказе более высокое определение этического, ко­торое с точки зрения этики могло бы объяснить его посту­пок и давало ему право отстраниться от этических обязан­ностей по отношению к сыну без того, чтобы перейти границы этической телеологии.

Когда всеобщее дело, на котором сосредоточены заботы всего народа, не удается, когда такому делу препятствует немилость неба, когда разгневанное бо­жество посылает полное безветрие, парализующее всё усилия, и прорицатель, выполняя свой тяжкий долг, возвещает, что бог требует в жертву молодую девушку, отец ее должен героически принести эту жертву. Кроме того, он должен мужественно скрывать свою скорбь, тогда как в душе желал бы быть «ничтожнейшим из смертных, имеющим право плакать», а не королем, обязанным посту­пать по-королевски. И пусть страдание проникнет в его сердце в одиночестве, и всего при трех свидетелях из на­рода, скоро весь народ станет свидетелем его страдания, но также и его подвига, того, что ради общего блага он готов принести в жертву дочь, юную прекрасную девушку.

«О перси! О прелестные ланиты, златые власы» (ст. 687). И дочь растрогает его своими слезами, и он от­вратит лицо свое, но герой занесет нож. Когда же весть об этом доходит до отчего дома, все прекрасные девы Греции воспылают восторгом, а если эта дочь была неве­стой, то и жених ее не станет гневаться, а будет гордиться своим участием в подвиге отца, ибо дева связана с ним более нежными узами, чем с отцом.

Когда же храбрый судья, спасший Израиль в час бед­ствия, в один миг связывает бога и себя самого одним и тем же обетом, он должен был вооружиться мужеством, чтобы превратить в скорбь ликование девы, радость любимой дочери. И весь Израиль печалится с ней, жалея ее девственную юность. Но каждый благородный муж пой­мет, каждая добросердечная женщина подивится Иевфаю, а каждая израильская дева пожелает подражать по­ступку его дочери. Ибо какой же прок был бы от победы

715

Иевфая, одержанной в силу его обета, если бы он не сдер­жал его? Разве не была бы тогда победа вновь отнята у народа?

Когда сын забывает свой долг, и государство вручает меч судьи отцу, и законы требуют кары виновному от руки отца, то последний должен мужественно забыть, что виновный — сын его, мужественно скрыть скорбь свою, но во всем народе верно не найдется ни единого человека, считая и сына, кто бы не удивлялся отцу, и при каждом новом толковании римских законов будет помянуто, что многие толковали их мудрее, но никто не превзошел в славе Брута.

А если бы, напротив, Агамемнон, флот которого при попутном ветре на всех парусах несется к цели, вздумал послать гонцов за Ифигенией, чтобы принести ее в жертву; если бы Иевфай, не будучи связан обетом, решающим судьбу народа, сказал бы своей дочери: «Оплакивай два месяца свою краткую юность, я собираюсь принести тебя в жертву»; если бы у Брута был праведный сын, и все же он вздумал бы призвать ликторов, чтобы казнить его, — кто понял бы таких отцов? И если бы эти трое отцов на вопрос, почему они поступили так, ответили бы: «Это ис­пытание, наложенное на нас», — лучше ли поняли бы их тогда?

Когда Агамемнон, Иевфай и Брут в решающий момент превозмогли свою скорбь, героически приняли утрату лю­бимого и им осталось лишь завершить деяние, какой чело­век с благородной душой не прослезился бы при виде их скорби, не подивился бы их подвигу! Но если бы эти трое в решительную минуту, принесшую им столько горя, при­бавили бы, что ничего такого не будет, кто понял бы их тогда? И если бы они в виде объяснения прибавили: мы верим, что этого не будет, верим в силу того, что это абсурдно, разве тогда их поняли бы лучше? Ибо как ни легко понять, что это абсурдно, но как понять, что так можно верить в это?

Различие между трагическим героем и Авраамом само бросается в глаза. Трагический герой остается еще в пре­делах этического. Он предоставляет выражению этиче-ческого иметь свою telos в высшем выражении этического: он низводит этическое отношение между отцом и сыном или отцом и дочерью до степени чувства, которое имеет свою диалектику в своем отношении к идее нравственно-

716

сти. Так что здесь не может быть и речи о телеологиче­ском отстранении самого этического.

Авраам иное дело! Он своим деянием перешагнул че­рез границы этического и имел вне его более высокую telos, опираясь на которую он отстранил прежнюю. Хотел бы я знать, каким образом иначе сохранить связь между деянием Авраама и общим? Найдется ли какая-нибудь точка соприкосновения между тем, что свершил Авраам, и общим, кроме той, что Авраам переступил границы об­щего? И сделал он это не ради спасения народа, не ради утверждения идеи государства, не ради того, чтобы умило­стивить разгневанных богов. Если и могла зайти речь о божественном гневе, то разве лишь о гневе на самого Авраама, и тогда всё деяние Авраама не находится ни в каком отношении к общему, а есть чисто личное предпри­ятие. Поэтому в то время как трагический герой велик своей нравственной добродетелью, Авраам велик чисто личной добродетелью. В жизни Авраама не было более высокого выражения этического, нежели долга отца лю­бить сына. Об этическом в значении нравственного тут не могло быть и речи. Общее, поскольку оно тут обрета­лось, было запрятано в самом Исааке, было, так сказать, скрыто в чреслах его и должно было крикнуть устами Исаака: «Не делай этого, ты все погубишь!»

Чего же ради Авраам поступал так? Ради господа и вместе с тем ради самого себя. Он делал это ради господа, ибо господь требовал такого доказательства его веры, и ради самого себя, чтобы иметь возможность дать такое доказательство. Единство мотивов совершенно правильно и обозначается словом «испытание» или «искушение», ко­торое всегда применяется для обозначения такого взаимо­отношения. Искушение, а что это такое? То, что вообще искушает человека. Обыкновенно искушение для чело­века заключается в чем-нибудь таком, что удерживает его от исполнения ею долга, но здесь искушением является само этическое, удерживающее его от выполнения воли божьей. Но что же тогда есть долг? Долг есть именно вы-«ражение божьей воли.

Очевидно, чтобы понять Авраама, необходима новая категория. Язычество не знало такого отношения к боже­ству. Трагический герой не вступал ни в какие частные сношения с божеством, но [для него] этическое — это бо-

717

жественное, почему и представляется возможным разре­шить этот парадокс в общем.

Для Авраама нет разрешения, другими словами — он не может говорить. Коль скоро я заговорю, я выражу общее, а если я этого не делаю, никто не может понять меня. Коль скоро Авраам пожелает выразить себя в общем, ему следует сказать, что в ситуации, в которой он нахо­дится, его искушает соблазн, ибо у него нет более высо­кого выражения общего, которое стоит над тем общим, которое он преступил.

Поэтому, возбуждая мое восхищение, Авраам в то же время ужасает меня. Тот, кто отрекается от самого себя и жертвует собой ради долга, отказывается от конечного, чтобы обрести бесконечное, тот уверен; трагический герой отвергает определенное во имя чего-то более определен­ного, и глаз наблюдателя воспринимает это спокойно. Но тот, кто отказывается от общего, чтобы обрести нечто еще более высокое, что уже не есть общее, что он делает? Воз­можно ли, чтобы это было чем-то иным, чем муки соблазна? И если это возможно, но индивид впал в ошибку, что тогда может спасти его? Он терпит все муки трагического героя, убивает свою радость в этом мире, отрекается от всего и, может быть, этим же отгораживается стеной от той воз­вышенной радости, которая была ему так дорога, что он хотел купить ее какой бы то ни было ценой. И созерцаю­щий его никак не может понять его, не может смотреть на него спокойно. Быть может, то, что имеет в виду веру­ющий, совершенно неосуществимо, раз оно немыслимо. А если осуществимо, если индивид неверно понял боже­ство, в чем же тогда спасение этого человека? Трагический герой нуждается в слезах и требует их, но где же столь завистливые глаза, что не пролили бы их вместе с Агамем­ноном? Но где же столь заблудившаяся душа, что дерз­нула бы оплакивать Авраама? Трагический герой совер­шает свой подвиг в определенный момент, но и вообще в течение времени совершает не менее значительное, явля­ясь ободряющим примером для всех тех, чьи души под гнетом скорби, чья грудь не может вздохнуть свободно от накопившихся в ней рыданий, кто подавлен мыслями, чре-, ватыми слезами: он является им и разрушает чары скорби, снимает гнет и вызывает слезы: сострадая скорби героя, страдающий забывает свою скорбь. Авраама нельзя опла­кивать. К нему приближаешься с священным ужасом

718

(horror religiosus), как Израиль приближался к горе Синайской.

А если бы одинокий человек, восходящий на гору Мо-рия, своей вершиной возвышающейся над долиной Аули-са, не будучи лунатиком, который уверенно скользит над пропастью в то время, как стоящий у подножия горы, глядя на него, дрожит от страха и от благоговения и ужаса не смеет даже окликнуть его, если бы он смутился духом, ошибся?

Спасибо и еще раз спасибо тому, кто подскажет тому, с кого ураганом налетевшие горести жизни сорвали все по­кровы, подскажет ему выражение — словесный фиговый листок, чтобы прикрыть его убожество. Спасибо тебе, ве­ликий Шекспир, умеющий выразить все, все точно так, как оно есть. Но почему ты никогда не выразил словами этой " муки? Или, быть может, ты оставил ее про себя? Сохра­нил для себя одного как возлюбленную, не терпя даже, чтобы свет знал ее имя? Эту силу слова, эту власть выска­зывать словами тяжелые тайны других поэт покупает це­ной своей маленькой тайны, которую он не может выска­зать: поэт не апостол, он изгоняет дьяволов дьявольской же силой.

Но если этическое, таким образом, телеологически от­странено, каким же образом существует индивид, в кото­ром оно отстранено? Он существует как индивид в проти­воположность общему. Грешит ли он в этом случае? По­скольку это и есть форма греха, увиденная в идее таким образом, что если ребенок и не грешит, потому что он не осознает свое существование как таковое, то это сущест­вование с точки зрения идеи греховно, и этическое в любой момент берет здесь свои права. Если вы будете отрицать, что эта форма не может повторяться таким образом, чтобы она не была грехом, тогда Аврааму вынесен приговор. Как же тогда существовал Авраам? Он верил. Вот тот пара­докс, на острие которого он остается и который он не'мо­жет сделать ясным для кого-нибудь другого, ибо парадокс заключается в том, что он как индивид становится в абсо­лютное отношение к абсолютному. Правомочен ли он? Его правомочность опять-таки парадокс: ибо если он правомо­чен, то не в силу того, что он есть нечто общее, а в силу того, что он есть индивид.

Как же индивид убеждается в своей правомочности? Довольно легко нивелировать все существующее, руковод-

719

ствуясь идеей государства или общества. Сделав это, не­трудно примирить противоречия (mediere): ведь тогда и не приходишь вовсе к тому парадоксу, что индивид как инди­вид выше общего, к тому парадоксу, который я могу выра­зить одним из положений Пифагора, что нечетное число со­вершеннее четного. Если и случается в наше время услы­шать отзывы о парадоксе, то они сводятся к тому, что судить об этом надо-де по результатам. Какой-нибудь герой, став­ший skandalon⁵ для своего века, сознавая, что он представ­ляет собой парадокс, который не может сделать себя понят­ным, успокаивает современников возгласом: «Результат покажет, что я был правомочен». В наше время, однако, такой возглас редко услышишь: наше время ведь не рож­дает героев, в чем состоит его недостаток, зато преимуще­ство нашего века в том, что он мало порождает и карика­тур. Поэтому, услыхав в наше время слова: об этом надо судить по результатам, сразу узнаешь, с кем имеешь честь говорить. Выступающие с таким доводом принадлежат к довольно многочисленной породе, которую я объединяю под наименованием доцентов. Они живут мыслями, обу­словленными обеспеченностью их существования: они имеют прочное положение и хорошие виды на будущее в правильно организованном государстве; между ними и потрясениями всемирной истории (Tilvae relsens Rystelser) легли столетия, а то и тысячелетия, и они не боятся повторения подобных потрясений. На что иначе полиция и газеты? Дело жизни— судить великих людей, судить по результатам. Подобное обращение с великими пред­ставляет странную смесь высокомерия и убожества: высо­комерия — потому что мнят себя призванными судить, убожества — потому что не сознают, не чувствуют в своей жизни ни малейшей связи с теми великими. Всякий, кто хоть чуточку причастен к erections ingenii⁶ и еще не превратился в холодного и скользкого слизня, подходя к великому, никогда не сможет забыть, что с самого сотворения мира результат, так уж повелось, приходит последним, и если действительно хочешь чему-нибудь по­учиться у великого, то надо обратить внимание на начало. Если тот, кто собирается совершить нечто, станет судить о себе самом по результату, то ему и начать никогда не придется. Пусть даже результаты обрадуют весь мир, герою это не может помочь; он-то узнал о результате

720

впервые тогда, когда все было кончено, и не результат доказал его геройство, а начало.

Кроме того, результат (поскольку это ответ конечного на бесконечный вопрос) в своей диалектике совершенно не однороден с экзистенцией (Existents) героя. Ну разве возможно доказать, что Авраам был вправе противопоста­вить себя как индивид общему потому, что он чудом обрел Исаака? Если бы Авраам "действительно принес Исаака в жертву, стал ли бы он из-за этого менее право­мочным?

Результат вызывает любопытство, как окончание инте­ресной книги, страха же, горя, парадокса никто и знать не хочет. С результатом эстетически заигрывают, он при­ходит столь же неожиданно, но так же и легко, как лотерейный выигрыш: а узнав результат, испытываешь -нравственное удовлетворение.

Между тем, ни один святотатец, отбывающий нака­зание на каторге, закованный в железные кандалы, не бывает так гнусно преступен, как тот, кто таким образом грабит святое, и даже Иуда, продавший господа своего за тридцать сребреников, не вызывает такого презрения, как тот, кто таким образом продает великое.

Не по душе мне говорить о великом как о чем-то не свойственном человеку, смутно представлять его себе на огромном расстоянии, рассматривать его только как великое, забывая о заключающемся в нем человеческом, отчего оно собственно и перестает быть великим. Ведь не то, что свершается со мной, делает меня великим, а то, что свершаю я сам. И едва ли кому вздумается считать человека великим за то, что ему посчастливилось взять главный выигрыш в лотерее. Пусть даже человек родился в крайней бедности, я, однако, требую от него, чтобы он не был по отношению к себе самому настолько бесчеловечным, чтобы представлять себе королевский за­мок лишь на расстоянии, лишь мечтать о нем как о чем-то крайне далеком, недоступном ему по своему величию; так, униженно возвеличивая королевский замок, он -в то же время и возвеличил бы его чрезмерно, и лишил бы его всякого величия. Я требую от него, чтобы он всегда оста­вался настолько человеком, чтобы доверчиво и с достоин­ством вступить также туда. Он не должен настолько ронять себя как человека, чтобы бесстыдно отбросить вся­кие приличия, врываться в королевские чертоги прямо с

721

улицы: от этого он потеряет больше, чем король. Наобо­рот, он должен с радостью и готовностью соблюдать все требования приличия, это именно и сделает его чисто­сердечным. Это, конечно, лишь образ; ибо данное здесь различие лишь весьма несовершенное выражение разли­чий в области духа. Я требую от каждого человека, чтобы он не думал о себе самом настолько негуманно, что он и помыслить не смеет войти в королевские чертоги, где не только живет память об избранных, но где и сами они обитают. Он не должен бесстыдно проталкиваться впе­ред и навязываться им в родственники, пусть почитает себя блаженным всякий раз, как преклонится перед ни­ми, но он должен быть доверчивым и чистосердечным и всегда быть большим, чем какой-то прислужник; ибо если у него не будет стремления быть больше, то он никогда и не войдег туда. Поддержкой же ему послужат как раз страх и горе, ниспосланные во испытание вели­ким. При иных условиях эти великие могли бы возбудить в нем — если он мало-мальски живой человек, — одну только справедливую зависть. То же, что кажется великим лишь на расстоянии, что возвеличивается с помощью пустых фраз, тем самым и уничтожается.

Кто в мире может сравниться величием с благодатной матерью божьей девой Марией? И как о ней все-таки говорят? То, что она избрана меж всех жен быть носи­тельницей благодати, не придает ей величия, поскольку не кажется странным, что слушающие могли думать столь же бесчеловечно, как и те, кто это говорил, то каждая девушка имела бы право спросить: почему бы и мне не получить благодати? И, не найдись у меня ничего другого в ответ, я бы все-таки не отверг такого вопроса как глупый, ибо в отношении благоволения всякий человек с абстрактной точки зрения правомочен. Исключение со­ставляют горе, страх, парадокс. Моя мысль чиста не­смотря ни на что, и тот, чья мысль вместит подобное, останется чист помыслами. В противном случае ему гро­зит ужасное. Ибо кто раз вызвал эти образы, не сможет уже отделаться от них, а если согрешит против них, они отомстят ему ужасным молчаливым гневом страшнее гро-могласия десятка свирепых рецензентов. Правда, Мария родила дитя чудесным образом, но в остальном ей при­шлось вынести то же, „что и другим женщинам, и время это было для нее временем страха, горя и парадоксов.

722

Ангел явился ей с благой вестью, но не был настолько услужлив, чтобы явиться и всем другим девушкам Израи­ля и сказать: «Не презирайте Марию, с ней свершилось чудо». Ангел явился лишь одной Марии, и никто не мог понять ее. Какая женщина была так поругана, как Мария, и разве не оправдались на ней слова: кого бог возлюбит, того и проклянет одновременно? Таково духовное понима­ние Марии. Она отнюдь не владычица (en Dame), воссе­дающая на престоле и играющая с божественным младен­цем, — такое мнение о ней, возмущающее меня, смесь легкомыслия и бессмыслицы. Когда она, несмотря ни на что, сказала: «Смотрите, я божья служанка», — в тот мо­мент она была велика, и, я думаю, было бы нетрудно объяснить, почему она стала богоматерью. Она не нуж­дается ни в каком земном поклонении, как Авраам не нуждается в оплакивании его, ибо она не героиня и он не герой, но оба стали выше героинь и героев не тем, что были избавлены от горя, мук и парадокса, но именно благодаря горю, мукам и парадоксу.

Когда поэт выставляет своего трагического героя на поклонение людям, дерзая добавить: «Плачьте над ним, ибо он того заслуживает», — получается величественное впечатление. Великое дело заслужить слезы тех, кто до­стоин их проливать. Величественно, когда поэт дерзает обуздывать толпу, дерзает так всколыхнуть людей, что каждый допытывается у себя самого, достоин ли он опла­кивать героя, ибо дешевые слезы плакс только оскорбляют святость; но всего величественнее лицезрение рыцаря ве­ры, который даже благородному человеку, готовому про­лить слезы над ним, дерзает сказать: не плачь обо мне, но плачь о себе самом.

Умилительна мысль, уходящая в далекое прошлое, в те прекрасные времена, когда Христос ходил по земле обетованной; эта страна, эта эпоха вызывают в людях сладкую тоску, становятся желанной целью. Забывается страх, горе, парадокс. А разве так легко было тогда,не впасть в ошибку? Разве не жутко было, что человек, смешавшийся с толпой, был богом, разве не жутко было сидеть с ним за одним столом? Разве так легко было тогда стать апостолом? Но в результате 18 протекших веков помогают; да, помогают этому подлому обману и самообману. У меня не хватает мужества желать быть современником подобных событий, зато я и не сужу стро-

723

го тех, кто тогда впал в ошибку, как не умаляю заслуг тех, которые не ошиблись.

Однако я возвращаюсь опять к Аврааму. В то время, до результата, Авраам либо был готов стать убийцей, либо мы стоим перед парадоксом, который выше всех примирений (Meditationer).

История Авраама содержит телеологическое отстране­ние этического. Он как индивид стал выше общего. Это парадокс, который не поддается примирению (ikke lader sig mediere). Так же необъяснимо то, как он пришел к нему, как необъяснимо и то, как он продолжает нахо­диться в нем. Если это не так в случае с Авраамом, то он даже не трагический герой, но убийца. Продолжать называть его отцом веры, говорить об этом людям, кото­рые не заботятся ни о чем, кроме слов, бессмысленно. Трагический герой может быть человеком при помощи собственных сил, но рыцарь веры не может. Когда человек вступает на тяжелый в определенном смысле путь траги­ческого героя, то многие могут давать ему советы; тому, кто идет трудным путем веры, никто не может советовать, никто не поймет его. Вера есть чудо, и все же ни один человек не отлучен от нее, ибо то, в чем едина жизнь всех людей, есть страсть, а вера есть страсть (2, стр. 58-67).

ПОНЯТИЕ СТРАХА⁷

[...] Невинность есть неведение. В невинности человек не определен как дух (Aand), но душа его определена (sjelelig be­stemmet) в непосредственном единстве со своей природой. Дух дремлет в человеке. Это определение вполне соответствует биб­лейскому, которое, отрицая у невинного человека возможность различия между добром и злом, выносит приговор всем католи­ческим фантазиям.

В этом состоянии царят мир и покой, но в то же время есть и нечто другое, отнюдь не являющееся враждой и борьбой, по­скольку не с чем бороться. Что же это тогда? Ничто (Intet). Но какое воздействие имеет ничто? Оно порождает страх (Angest). В том и состоит глубокая тайна невинности, что она в одно и то же время является страхом. Дух в своих грезах создает свою собственную действительность (Virkelighed), но эта действитель­ность есть ничто, но это ничто невинность неизменно видит вокруг себя.

Страх есть определение (en Bestemmelse) грезящего духа и относится как таковой к психологии. Бодрствование есть поло­жение различия между мной самим и моим иным, у спящего оно отстранено, у грезящего оно намекает на ничто. Действитель­ность духа показывает себя постоянно как образ, который иску-

724

шает его возможности, но исчезает, как только дух схватывает его, и это есть ничто, которое может только устрашать. Большего он не может до тех пор, пока он только показывается. Понятие страха (Angest) почти никогда не рассматривается в психологии; именно поэтому я должен обратить внимание на то, что оно резко отличается от боязни (Frygt) и подобных понятий, относя­щихся к чему-то определенному, между тем как страх есть дей­ствительность свободы, как возможность для определенной воз­можности (Mulighed for Muligheden). Потому не встретишь страха у животного, что оно по своей природе не определено как дух.

Когда мы рассматриваем диалектические определения страха, то обнаруживаем, что они как раз и обладают психологической двусмысленностью. Страх есть симпатическая антипатия и анти­патическая симпатия. В языке это подтверждается полностью, говорят: сладкий (s0d) страх, сладкая (s0d) тревога (den sede Besengstelse), говорят: непонятный (underlig) страх, страх, вызы­ваемый застенчивостью (en sky Angest), и т. д.

Тот страх, который содержится в невинности, во-первых, не является виной, во-вторых, не является тяжелым бременем, стра­данием, которое нельзя было бы привести в гармонию с блажен­ством невинности. Когда смотришь на детей, обнаруживаешь этот страх ярко выраженным в стремлении к приключенческому, чу­довищному, загадочному. Тот факт, что существуют дети, не об­ладающие этим качеством, ничего не доказывает, поскольку жи­вотные тоже его не имеют, и, чем ничтожнее дух, тем меньше страх. Этот страх присущ ребенку в столь значительной степени, что он не хочет избавиться от него; хотя страшное и пугает его, оно и пленяет его своей сладкой тревогой. У всех наций, у кото­рых детское начало сохранено как греза духа, присутствует этот страх, и, чем глубже он, тем глубже [дух] нации. Только прозаи­ческая глупость может считать, что это дезорганизация. Страх имеет здесь то же значение, что меланхолия на гораздо более позднем этапе, когда свобода, пройдя несовершенные формы своей истории, должна в самом глубоком смысле прийти к себе самой.

Поскольку отношение страха к своему предмету, к чему-то, что есть ничто (обычное словоупотребление также весьма четко: страшиться неизвестности (at aengstes for Intet)), совершенно двусмысленно, то переход от невинности к вине именно настолько диалектичен, что показывает: объяснение этому то, какое и должно быть, — психологическое. Качественный скачок, вне всякого со­мнения, недвусмыслен, но тот, кто становится виновным через страх, ведь невиновен, ибо это был не он сам, а страх, чуждая сила, захватившая его, сила, которую он не любил, но которой страшился, и все-таки он ведь виновен, ибо потонул в страхе, который он все-таки любил, испытывая боязнь перед ним. Ничего нет в мире более двусмысленного, чем это, и поэтому ему можно дать только психологическое объяснение, в то время как это, опять повторяю, никогда не станет объяснением, которое бы объяснило тот качественный скачок. Любое представление о том, что запрет соблазнил его или что соблазнитель обманул его, обладает уже только при поверхностном наблюдении до­статочной двусмысленностью, искажает этику, привносит коли­чественное определение и хочет с помощью психологии польстить

725

человеку за счет этики, а от этой лести следует отказаться каж­дому этически развитому человеку как от нового, более изощрен­ного соблазна.

То обстоятельство, что страх проявляется наглядно, есть тема нашего разговора. Человек является синтезом души (det Sjelelige) и тела. Но синтез немыслим, если два компонента не объеди­няются в третье. Это третье есть дух (Aanden). В своей невин­ности человек не является только животным, ибо, если в какой-то момент своей жизни он бы был только животным, он вообще ни­когда не стал бы человеком. Дух тоже присутствует, но как нечто непосредственное, грезящее. Поскольку он присутствует, он в некотором роде является враждебной силой, ибо. постоянно мешает отношениям между душой (Sjel) и телом, которые имеют существование (Bestaaen) и все же его не имеют, поскольку сна­чала получают его от духа. С другой стороны — это дружеская сила, которая как раз и стремится установить это отношение. Но каково же отношение человека к этой двуликой силе, как отно­сится дух к самому себе и к своему условию? Он относится как страх. Избавиться от самого себя дух не может, постигнуть себя самого он тоже не может до тех пор, пока он находится за пределами себя самого, опуститься до растительной жизни (det Vegetative) человек тоже не может, поскольку он ведь определен как дух; избегнуть страха он не может, ибо он любит его; до конца любить его он не может, ибо он избегает его. Здесь невин­ность достигает своего апогея. Она незнание, но не животная грубость, а незнание, определенное духом, которое именно как таковое есть страх, потому что это есть незнание ничто. Здесь нет знания о добре и зле и т. д., но вся действительность знания про­ектируется в страх как чудовищное ничто незнания.

Здесь еще присутствует невинность, но стоит лишь прозву­чать слову, как незнание концентрируется. Этого слова невин­ность, естественно, не может понять, но страх как будто получил свою первую добычу, вместо ничто он получил таинственное слово. Когда в книге Бытия говорится, что бог сказал Адаму: «Только от древа познания добра и зла не должен ты вкушать»,— отсюда само собой следует, что Адам, собственно говоря, не по­нял этого слова. Ибо как мог он понять разницу между добром и злом, когда это различие последовало лишь за наслаждением?

Если исходить из того, что запрет вызывает вожделение, то получаешь знание вместо незнания, ибо Адам должен был знать, что такое свобода, поскольку у него было вожделение использо­вать ее. Но это объяснение приходит только задним числом. Запрет устрашает его, потому что вызывает в нем возможность свободы. То, что прошло мимо невинности, как ничто страха, теперь вошло в него и здесь снова превратилось в некое ничто (et Intet), в пугающую возможность мочь (kunne). Он не имеет ни малейшего представления о том, что он может, ибо иначе предполагается, что и происходит обычно, позднейшее различие между добром и злом. Только возможность мочь есть высшая форма незнания, которая представляет собой высшее выражение страха, поскольку она в более высоком понимании есть и не есть, поскольку Адам любит ее и ее же избегает.

После слов запрета следуют слова проклятия: тогда должен ты умереть. Что значит умереть, Адам, конечно, не понимает,

726

но это не мешает ему получить представление о чем-то ужасном (det Forfaerdelige), если допускают, что это было ему сказано. Даже животное может в подобном случае понять мимические движения и интонации в голосе говорящего, не понимая его слов. Если допустить, что запрет будит вожделение, то и слово нака­зания будит запугивающее (afskraekkende) представление. Это тотчас же сбивает с толка. Ужас (Forfaerdelsen) становится здесь лишь страхом (Angest), ибо Адам не понял сказанного, и налицо снова двусмысленность страха. Бесконечная возможность мочь, которую пробудил запрет, становится еще ближе благодаря тому, что эта возможность открывает еще возможность как свое след­ствие.

Таким образом, невинность доведена до своего предела. Она во власти страха по отношению к запрету и наказанию. Она не­виновна, и все же она исполнена страха, как если бы она уже погибла.

Психология не может пойти дальше, но до этой точки она дойти может, и прежде всего она может это показывать снова и снова в своих наблюдениях над человеческой жизнью.

В заключение я обратился здесь к библейской притче. Я до­пустил, что запрет и наказание приходят извне. Это, безусловно, мучило многих исследователей. Хотя можно посмеяться над этой трудностью. Невинность вполне может говорить за себя, поскольку она обладает в языке средствами для выражения всего духовного. Тем более что следует исходить из того факта, что Адам говорил сам с собой. Несовершенство притчи заключается в том, что дру­гой говорил с Адамом о том, что он не понял, но и оно отпадает. Ибо из того факта, что Адам мог говорить, не следует, что он сумел понять высказанное во всей его глубине. Прежде всего речь идет о различии добра и зла, которое хотя и существует в языке, но существует лишь для свободы. Невинность может говорить об этой разнице, но для нее она не существует, а имеет лишь то значение, которое мы показали в предыдущем отрывке.

СТРАХ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА

И КАК ОБЪЯСНЕНИЕ ЭТОГО ГРЕХА

С РЕТРОСПЕКТИВНЫМ ВЗГЛЯДОМ НА ЕГО

ПРОИСХОЖДЕНИЕ

Давайте поближе познакомимся с тем, что излагается в книге Бытия, попытавшись отказаться от навязчивой идеи, что это миф, и помня о том, что ни одно время не было так способно к созда­нию мифов рассудка (Forstands-Myther), как наше, которое само создает мифы, в то время как хочет уничтожить все мифы.

Адам был создан, дал имена животным (можно сослаться на язык, хотя бы на похожий, правда несовершенный, способ, ка­ким пользуются дети при изучении азбуки для различия живот­ных⁸), но Адам не мог найти для себя общества. Была сотворена Ева, создана из его ребра. Она была в столь внутренних, столь тесных с ним отношениях, насколько это возможно, хотя это были еще внешние отношения. Адам и Ева — это только числен-

727

нов повторение. Если бы в данном случае была .тысяча Адамов, они значили бы не больше, чем один. Это с точки зрения проис­хождения рода от одной пары. Природа не любит бессмысленного изобилия. Если допустить, что род произошел от нескольких пар, то тогда существовал момент, когда природа обладала никак не объяснимым излишеством. Между тем как только установлена связь поколений, ни один человек не является лишним, ибо каж­дый индивид (Individ) существует сам по себе и одновременно как род.

За этим следует запрет и проклятие. Змий был хитрее всех земных животных, и он соблазнил женщину. Сколько бы сейчас ни называли это мифом, следует помнить, что это не мешает мысли и не спутывает понятия, как это делает миф рассудка. Миф позволяет внутреннему происходить внешне. Вначале следует подчеркнуть, что женщина была соблазнена первой и что она потом соблазнила мужчину.

В предыдущем отрывке несколько раз упомянуто о том, что идея, высказанная в этом сочинении, не отрицает распростране­ние греховности в поколениях, или, другими славами, что грехов­ность в поколениях имеет свою историю, только говорится, что она распространяется в количественных определенностях, в то время как первородный (bestandig) грех входит в мир путем ка­чественного скачка индивида (Individets). Значение умножения от поколения к поколению можно увидеть уже здесь. Ева является производным от Адама. Правда, она создана подобно Адаму, но она создана из прежнего творения. Правда, она невинна подобно Адаму, но в ней словно есть предчувствие предрасположения, ко­торого еще нет в действительности, но которое выступает как намек на утверждающуюся при размножении греховность, кото­рая производна и предрасполагает индивида (den Enkelte) [к ви­новности], но не делает его виновным.

То, что сказано в предыдущем параграфе о словах запрета и проклятия, следует помнить и здесь. Несовершенство притчи со­стоит в том, что кому-то должно было прийти в голову сказать ¹ Адаму то, что он, очевидно, не мог бы понять, но и оно отпадает, как только мы поймем, что тот, кто говорил, это был [именно] язык и что Адам и был поэтому тем, кто говорил.

Теперь снова вернемся к змию. Я не сторонник остроумия, и volente deo⁹ устою перед соблазнами змия, которые в начале вре­мен соблазнили Адама и Еву, а с течением времени соблазнили писателей быть остроумными. Я предпочитаю сразу сознаться, что я ни в чем не могу присоединиться к ним. Трудность со зми- _ ем, кроме того, в другом, в том, что искушение идет извне. Это прямо противоречит библейскому учению, известному классиче­скому отрывку у Иакова, по которому следует, что бог никого не соблазняет и никем не соблазняем, но что каждый соблазняется самим собой. А именно, если веришь, что дать человеку быть соблазненным змием — значит спасти бога и далее согласиться с Иаковым, что «бог никого не искушает», то нарушается следую­щее, что бог никем не искушается, ибо искушение змием чело­века было одновременно косвенным искушением бога, ибо было попыткой вмешаться в отношения между богом и человеком; и нарушается еще третье, то, что каждый человек искушается са­мим собой.

728

За этим следует грехопадение. Психология не может это объ­яснить, ибо грехопадение является качественным скачком. Но давайте на мгновение рассмотрим результат, каким он дается в этом повествовании, для того чтобы еще раз подкрепить свой взгляд на страх как на предпосылку первородного греха.

Результат был двойным — что грех пришел в мир, и что было утверждено сексуальное, и что одно должно быть неотделимо от другого. Это чрезвычайно важно для того, чтобы показать перво­начальное положение человека. Если он не был синтезом, успо­коившимся в третьем, то не должно было одно иметь два резуль­тата. Если бы он не был синтезом души и тела, поддерживаемым духом, то сексуальное никогда бы не пришло вместе с грехов­ностью..

Мы отбросили различные прожектерские толкования и про­сто примем наличие половых различий до грехопадения, хотя этого и не было, так как они отсутствуют в незнании. В этом от­ношении нас поддерживает Писание.

В невинности Адам был как дух грезящим духом. Синтез еще не присутствует, ибо связующее начало и есть дух, а он еще не положен как дух. У животных половые различия могли быть развиты инстинктивно, но человек не мог обладать ими таким же образом именно потому, что он синтез. В этот момент, когда дух полагает себя, он полагает синтез, но для того, чтобы поло­жить его, нужно сначала различить его, и крайняя форма чув­ственного (det Sandselige) и есть половое. Этой крайней формы человек способен достигнуть впервые в тот момент, когда дух становится действительным. До этого времени он не животное, но еще и не собственно человек, только в тот момент становится он человеком, притом, что он одновременно и животное.

Греховность ни в коей мере не является чувственностью (Sandseligheden), но без греха нет сексуальности и без сексуаль­ности нет истории. Совершенный дух не обладает ни той, ни дру­гой, почему половое различие и не возобновляется при воскре­сении и почему также ни у одного ангела нет истории. Даже если бы архангел Михаил записывал все приказания, с которыми он был послан в мир и которые он выполнил, это еще не было бы его историей. Сначала в сексуальном синтез положен как противоречие, но вместе с тем, как любое противоречие, положен как задача (Opgave), чья история начинается в тот же самый момент. Это и есть действительность, которой предшествует воз­можность свободы. Но возможность свободы не в том, чтобы мочь выбрать добро или зло. Подобная необдуманность столь же мало сообразуется с писанием, как и с [философским] мышлением. Воз­можность состоит в том, чтобы мочь. В логической системе легко сказать, что возможность переходит в действительность. В дей­ствительности это не так-то просто, и здесь необходимо ввести опосредующее 'определение (en Mellembestemmelse). Это опосре-дующее определение — страх, который так же мало объясняет качественный скачок, как и этически оправдывает его. Страх не определение необходимости, но также и не определение свободы, он является скованной свободой, где свобода не свободна сама" цо себе, но скована и скована не необходимостью, но собой самой. Если грех по необходимости пришел в мир (что является противоречием), то тогда нет страха. Если грех пришел путем

24 Антология, т. 3                          729

абстрактной liberum arbitrium!' (которая столь же мало суще-етвовала в мире позднее, как и вначале, и это тоже бессмыслица), то это также не страх. Пытаться логически объяснять происхож­дение греха — нелепость, которая может прийти на ум только людям, которые заботятся только об объяснении, что может вы­звать только смех.

Если у меня есть право иметь желание, то я бы хотел, чтобы ни один читатель не спросил бы глубокомысленно: а если бы Адам не согрешил? В тот момент, когда положена действительность, возможность проходит стороной как ничто, соблазняющее всех немыслящих людей. Однако наука не может решиться держать людей в повиновении, а себя в узде! Когда кто-либо задает глупый вопрос, то замечаешь, что ему не отвечают, ибо иначе будешь так же глуп, как спрашивающий. Нелепое в таком вопро­се лежит не столько в самом вопросе, как в том, что человек тем самым обращается к науке. Если человек остается с ним наедине подобно умной Эльзе с ее проектами; зовет одинаково мыслящих друзей, то хоть до некоторой  степени он понимает свою глу­пость. Наука однако не может объяснить подобное. Каждая наука основана или на логической имманентности, или на имманентно­сти внутри трансцендентного, которое она не может объяснить. Грех здесь как раз то трансцендентное, то discrimen rerum", в котором грех входит в индивида (den Enkelte) как индивид. Ина­че jpex не может войти в мир и никогда не вошел бы. Когда индивид настолько глуп (taabelig), что спрашивает о грехе как о чем-то ему постороннем, тогда спрашивает он как дурак (Nar), ибо или он вообще не знает, о чем идет речь, и не может этого понять, или он знает и понимает это, и в то же время знает, что никакая наука не может объяснить ему это. Между тем иногда наука была в достаточной степени уступчива и способствовала сентиментальным желаниям различными гипотезами; она сама до последнего времени соглашалась, что объяснения, содержащиеся в последних, недостаточны. Это совершенно верно, но путаница в том, что наука нерешительно отклоняет нелепые вопросы и таким образом укрепляет суеверных людей в том, что однажды возникнет научный проект, по которому человек найдет справед­ливое (det Rette). Говорят о том, что вот уже 6000 лет тому назад грех пришел в мир, точно так же как и 4000 лет назад Навуходо­носор стал быком. Если так понимают дело, то не удивительно, что затем возникает такое объяснение. Что в одном отношении есть самое простое в мире, то превращено в самое трудное. То, что самый наивный человек понимает по-своему и совершенно правильно, что не 6000 лет назад грех пришел в мир, это наука при помощи искусства прожектеров выставила в качестве вопроса, решение которого награждается призом, но на который до сих пор не было получено ответа. Каким образом грех пришел в мир, каж­дый человек понимает только сам; если он захочет узнать это от другого, тогда он ео ipso ^l2 неправильно поймет это. Единственная наука, способная хоть что-то здесь сделать, — психология, но и она признает, что она не объясняет этого и не может и не хочет объяснить больше. В случае, если бы какая-либо наука смогла бы объяснить это, то все было бы запутано. Что ученый должен забыть себя — верно; но поэтому как удачно, что грех не является научной проблемой и что ни один ученый, так же как

730