Возникновение экуменического движения

Озабоченность проблемой единства христианских Церквей, охватывающего все традиции, их историческую эволюцию и ныне существующие общины, - идея современная. Конечно, в период с XVI по XIX век было немало иронически настроенных людей, например, фламандский католический богослов Георг Кассандр (†1566), лютеранский философ Лейбниц (†1716), состоявший в переписке с Боссюэ, а также некоторые философы-мистики, связанные со Священным союзом, как, например, Франц фон Баадер (†1841). Такой человек, как Уильям Пальмер (†1879) через всю свою жизнь пронес эту страсть к объединению Церквей. Англиканин, близкий к Оксфордскому движению, он налаживает связи с русским православием: встречается с митрополитом Московским Филаретом и переписывается А.С. Хомяковым. Сначала он думает о том, чтобы стать православным, а затем в 1855 году присоединяется к Римской Церкви.

Из эпохи, более близкой к нам, можно назвать имена англиканина Лорда Галифакса (†1934) и его друга аббата Фернана Порталя (†1926), которые под покровительством кардинала Мерсье (†1926) строили планы объединения католичества с англиканством как с Церковью «присоединенной, но не поглощенной». Аббат Кутюрье (†1953) в 1934 году провозгласил неделю молитвы о единстве христиан.

На протяжении столетий с этой идеей было связано множество лиц, встреч и диалогов. Однако идея движения, а позднее экуменической организации, появилась недавно, и возникла она в протестантской среде.

Первыми, кто пришел к этому, были студенты и миссионеры. Британские организации студентов, молодых юношей и молодых девушек (YMCA и YWCA), основанные в середине XIX века, были первыми межконфессиональными организациями в протестантском мире. Дж. Олдхэм (†1969) и Дж. Мотт (†1955), организовав в 1910 году в Эдинбурге Всемирную Миссионерскую Конференцию, были убеждены, что разделение Церквей разрушает доверие к Евангелию (Ин 17:23) в тех странах, которые еще нуждаются в евангелизации. Но лишь после первой мировой войны эти организации смогли встать на ноги. Определяющую роль здесь сыграл Натан Зодерблом (†1931)²⁴⁶, с 1914 года лютеранский архиепископ Упсалы и Швеции. Близкий к идеям либерального протестантизма, и 1918 году он выдвигает идею о созыве конференции для обсуждения проблем жизни и деятельности христиан. В 1920 году Константинопольский Патриарх призывает «все Церкви Христа к большему сотрудничеству». В том же году епископы Англиканского Сообщества, собравшиеся на свою конференцию, составляют Ламбетский Призыв «к соединению Церквей». И, наконец, в этот момент у многих созревает понимание, что необходимо начать и доктринальный диалог, о чем говорил, например, американский епископ К. Брент (†1929), принадлежащий к Епископальной Церкви.

Вследствие различных инициатив и призывов возникли три движения. В 1921 году образовался Международный Миссионерский Совет. В 1925 году и Стокгольме, параллельно с возникновением «Лиги Наций» в Женеве, было положено начало движению практического христианства («Life and Work»), которое было озабочено христианской ответственностью перед лицом насущных социальных проблем. В 1927 году в Лозанне во время конференции, на которой был поставлен вопрос о Церкви, было инициировано движение «Вера и церковное устройство» («Faith and Order»).

Эти три движения - миссионерское, пастырское и доктринальное - продолжали свою деятельность, однако очень скоро стало ясно, что нужен некий единый организм. В 1938 году в Утрехте был создан временный комитет по подготовке Всемирного Совета Церквей, секретарем которого стал пастор реформатской Церкви Лейдена в Голландии Виссерт Хуфт (†1985). Вторая мировая война помешала достижению поставленной цели, однако экуменическая идея укоренилась в умах людей, как об этом свидетельствует доминиканец Ив Конгар в своей работе 1937 года под названием «Разъединенные христиане: принципы католического "экуменизма"», а также основание общины в Тэзе в 1940 году, посредством которой Роже Шютц хотел примирить протестантизм с монашеской традицией и создать специальное место, где будет возноситься молитва о христианском единстве.

Испытания второй мировой войны, хотя и усилили церковное разделение в Германии, где возникла Исповедующая Церковь, вместе с тем позволили христианам различных конфессий соприкоснуться друг с другом, оценить друг друга и более отстраненно взглянуть на свое историческое соперничество. В этом контексте после 1945 года стало возможным осуществление проекта экуменического Всемирного Совета Церквей (ВСЦ). Этот Совет был основан на Ассамблее, проходившей в Амстердаме с 22 августа по 4 сентября 1948 года, темой которой стал контраст между «мировой смутой и божественным планом спасения». ВСЦ со штаб-квартирой в Женеве объединил 147 Церквей.

Образовавшийся орган не стал ни суперцерковью, ни некоей Вселенской Церковью, но вместе с тем не остался и только координационным центром. Совет определил себя как «братскую ассоциацию («fellowship»), основанием которой является Иисус Христос, Господь и Спаситель». Первым секретарем ВСЦ был избран Виссерт Хуфт²⁴⁷.

С самого начала выявились два полюса. Наиболее многочисленный протестантский полюс был представлен в Амстердаме Карлом Бартом, который настаивал на трансцендентности Слова Божия как спасающего события; другой, более институциональный полюс с акцентом на традиции и таинствах представлял тогда русский богослов, эмигрант во Франции, а затем в США, Георгий Флоровский (†1979). Греческие Православные Церкви и Константинопольский Патриархат принимали участие в экуменическом движении уже на самом первом подготовительном этапе, тогда как Римская Церковь отказалась от приглашения. Были, однако, католические богословы, которые, конечно же, не приехали бы без разрешения со стороны Рима...

Генеральные Ассамблеи Всемирного Совета Церквей, которые являются самыми важными событиями в жизни этой организации, последовательно проходили: в Эванстоне, штат Иллинойс, США, в 1954 году; в Нью-Дели в 1961 году; в Упсале в 1968; в Найроби в 1975; в Ванкувере в 1983; и, наконец, в Канберре в 1991. На каждой из этих Ассамблей обсуждалась какая-то определенная тема. Многие Церкви Африки и Азии являются членами ВСЦ, который проявлял живой интерес к проблемам справедливости, развития и национального освобождения в трудный период деколонизации и продолжает проявлять его сегодня.

В 1961 году Всемирный Миссионерский Совет объединился с ВСЦ. В том же году Московский Патриархат был принят в члены ВСЦ, а официальная католическая делегация присутствовала на Ассамблее в Нью-Дели; одновременно с этим на II Ватиканский Собор были приглашены в качестве наблюдателей представители других Церквей; ВСЦ с большим интересом откликнулся на это предложение. В 1966 году была создана смешанная рабочая группа с участием Католической Церкви, а два года спустя образован совместный секретариат, в который вошли представители ВСЦ и Папской Комиссии «Справедливость и Мир».

В послевоенный период имело место множество попыток объединения, воссоединения и слияния, которые предпринимали различные протестантские общины во многих странах. Одним из самых скороспелых и демонстративных объединений - поскольку оно включало Церкви как имеющее епископальную структуру, так и не имеющие ее - стала т.н. Церковь Южной Индии: этот союз, провозглашенный 27 сентября 1947 года, объединил англикан, методистов и Церковь, которая уже представляла собой объединение просвитериан, конгрегационалистов и реформатов других толков. Богословским обоснованием явился Lambeth Quadrilateral - принятый в 1888 году англиканами документ, содержащий доктринальные основы для любого будущего объединения: Священное Писание как высшее правило веры; Апостольский символ как крещальное исповедание веры и Никейский символ; два таинства - Крещение и Трапеза Господня; наконец, епископальная структура, которую, таким образом, должны были принять другие Церкви, ранее ее не имевшие.

Можно было бы привести примеры объединений в рамках отдельных конфессий (например, у методистов с 1932 года в Англии и с 1939 года в США); подобные союзы заключались в каждой стране (например, во Франции есть Церковь, объединяющая евангелических и либеральных реформатов и методистов).

За пределами этого весьма краткого обзора истории протестантизма остались многие ее аспекты, а также некоторые другие, в частности, менее институционализированные формы протестантской традиции, например, пентекостализм и иные течения, существующие на американском или африканском континентах. Но даже этот беглый взгляд ставит перед католическим богословом вопрос, который ранее не осмеливались формулировать: каков смысл Реформы в истории Церкви и даже шире - в истории спасения? Этим вопросом много занимался французский философ Габриэль Марсель (†1973), обратившийся в католичество из протестантизма в 1929 году, который пытался создать христианскую версию экзистенциализма.

В декрете об экуменизме II Ватиканского Собора «Unitatis redintegratio» в очень осторожных, выдержанных в братском духе терминах неоднократно говорится о тех «элементах», которые сохранили и даже уберегли отделенные братья; заявляется даже, что «эти Церкви и общины... не лишены значения и ценности (significato et pondus) в тайне спасения. Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения» (3). Можно ли сказать больше? Можно ли идти дальше? Но прежде всего нужно задать себе вопрос; как вообще можно говорить богословски об истории Церкви, как ее расшифровать?

Глава 15
Можно ли богословски расшифровать историю Церкви?

Леон Блуа (1846-1917) очень много думавший о христианском смысле истории, написал в1917 году введение (впрочем, неоконченное) к истории Франции, «рассказанной Веронике и Мадлен». Его мысль столь же проста, сколь и грандиозна: «Я ищу Бога в истории, то есть Десницу Божию во всех исторических событиях». Нужно ли это воспринимать трагически? Нет, так как это значит быть выше неизбежного обеднения духа: «Нужно, напротив, сказать себе, что все происходящее достойно восхищения - как в истории народов, так и в истории отдельных людей - и что ничто не следует считать лучшим или более счастливым, случающееся сегодня или случившееся пять столетий назад, даже самые ужасные катастрофы! Когда изучаешь историю в таком духе веры и простоты, это замечательно»²⁴⁸. Перед подобным абсолютизмом мысли, который напоминает некоторые интуиции отца де Косада, касающиеся Провидения, можно застыть в восхищении, но с чувством некоторой растерянности...

Сам Блуа в «Отчаявшемся» говорит о своем персонаже, который пытается расшифровать не знаки времени, но знаки Бога во времени: «Он мечтал быть Шампольоном, расшифровывающим исторические события как божественные иероглифы символического откровения, подтверждаемого другим Откровением... История представлялась ему гомогенным текстом, внутренне связанным, позвоночным, костистым, диалектическим, но совершенно темным, и дело заключалось в том, чтобы транскрибировать его в такой грамматике, которая сделала бы его доступным»²⁴⁹.

***

Но в каких словах, понятиях, категориях говорить об этом действии Бога, которое утверждает вера? Если Бог, судя по всему, скрывает Себя и если Он предупредил нас, что Царство и его рост не будут явными для глаз (Лк. 17:20), то как обнаружить трансцендентное измерение истории человечества и истории Церкви, не впадая в провиденциализм, которому оказался не чужд Леон Блуа?

Некоторые христианские мыслители пытались выработать грамматику, синтаксис, словарь трансцендентного, присутствующего в относительности текущего времени, в рамках одной из самых сложных гуманитарных наук: истории. Но в исторической науке не может быть ничего вполне истинного как в отношении достоверности приведенных фактов, так и их истолкования.

Известные нам попытки говорить богословски об истории взаимно перекликаются, дополняют друг друга и даже пересекаются. Прежде всего вспомним об одном из великих умов XX века, хотя и мало известном: иезуит Гастон Фессар (1897-1978). Он был одним из первых, кто пытался по-христиански осмыслять Гегеля; и он был одним из первых и самых активных людей, вставших в духовную оппозицию нацизму начиная с 1940 года. Логика этой двойной установки и двойного действия: христианского осмысления современной философской мысли и активного сопротивления неоязыческой и тоталитарной идеологии - неизбежно привела его к размышлению о том, что такое история.

Фессар не отделяет чтение Гегеля, Кьеркегора или Маркса от распознавания конкретных исторических ситуаций - экзистенциальных ситуаций, порожденных нацизмом и коммунизмом, которые ставят вопросы войны и мира, власти и подчинения. Он различает три уровня историчности²⁵⁰: история естественная, история человеческая и история сверхъестественная. Фессар думает о том, как можно говорить об этой сверхъестественной истории. В некоторых статьях, опубликованных в двухтомнике «Об исторической актуальности»²⁵¹, Фессар выделяет исторические категории, которые образуют своего рода язык, позволяющий в какой-то мере проникнуть в тайну истории.

В довольно оригинальном комментарии на «Послание Галатам» (3:28), он выявляет три диалектические пары, располагающиеся на разных уровнях, но взаимосвязанные: мужчина-женщина, хозяин-раб, иудей-язычник. Эти антиномии разрешаются во Христе, который судит и примиряет все разделения человека с самим собой, с другими и с Богом. Но все свершится лишь тогда, когда Бог станет все во всем: для Фессара история вообще и история Церкви направлены на разрешение этой тройной диалектики.

Заметим, что, к примеру, антагонизм иудея и язычника, являющийся для Фессара одним из ключей к прочтению истории, - это не этнический антагонизм. Это религиозное отношение, своего рода судьба, которую принимает на себя каждый человек или община: мы пребываем в истории или как иудеи, или как язычники, но такая же разность подходов обнаруживается в нашем отношении к Слову Божию.

Имеет ли история смысл? Этот вопрос отец Фессар поставил во время лекции, прочитанной в г. Виши 15 декабря 1940 года. Тема, место и время знаменательны для человека, выступающего в качестве богослова. Текст этой лекции под заглавием «О смысле истории» прошел полицейскую цензуру правительства Виши. В этом тексте, который отразил всю тяжесть и вместе с тем торжественность момента, как нельзя лучше выражено исповедание христианской веры в трансцендентный порядок, который можно распознать, даже находясь в мутном и безумном потоке человеческой истории.

«История святая, история трансцендентная, которая воистину есть история освящения профанного мира, трансцендирования человеческого, которое поднимается до Божественного. Различные моменты, основные акты этой человеческой и божественной драмы не являются звеньями бесконечной вереницы событий и чисто человеческих рассказов, которые, возникая только в какой-то момент настоящего, потом навсегда исчезают в прошлом, бесследно и безвозвратно. Поскольку они составляют умопостигаемую ткань, которая вбирает в себя полноту всеобщей истории, они обладают таинственной привилегией повторяться и в каждый момент становиться временными, в соответствии со своим вечным ритмом. Это таинственное преимущество позволяет именно нашей вере разрешить тайну истории и знать о том, что она разрешается. Ибо, как только мы поняли различные моменты этой священной истории в их внутренней связи, мы можем применить это понимание как своего рода решетку для чтения шифров, накладывая ее на переживаемые нами события, чтобы расшифровать их глубинный и подлинный смысл. Эта решетка закрывает в криптограмме все второстепенное и, наоборот, выявляет существенное, окончательно освобождая скрытое содержание послания. Так же и в очах веры, которая просвещается тайной священной истории, хаос событий утрачивает свой случайный характер и дает возможность проявиться тайной структуре, которая указывает на окончательную развязку. Там, где взгляд человека, желающего освободиться как от рационалистических, так и от мистических иллюзий, склонен видеть лишь ночной бред сумасшедшего, вера христианина усматривает действие Божественной Премудрости, которая все устраивает ради великого дня, когда ее Любовь станет явной»²⁵².

Из этого текста мы можем сделать три вывода: во-первых, как и в иудейской традиции, утверждение действия Бога в истории есть акт веры; во-вторых, если использовать «решетку, закрывающую в криптограмме все второстепенное», то можно ощутить некую тайную структуру; и, наконец, речь идет о существенно эсхатологическом видении истории, полностью направленном к явлению последнего Дня, когда история обретет свое завершение.

Какова та «решетка», о которой говорит о. Фессар? Как представить это снятие покрова с истории, осуществляемое взглядом верующего историка, пребывающего в Церкви? Каким должен быть его язык? Какие здесь действуют законы? Можно ли их сформулировать и применить? Кардинал Шарль Журне говорит об этом в своих рассуждениях об истории, сначала опубликованных разрозненно, а затем в 1969 году собранных в III томе его труда «L'Eglise du Verbe incarne» («Церковь воплощенного Слова»), который имеет подзаголовок «Очерки богословия истории спасения». На эту же тему он написал статью «Тайные законы истории Церкви», напечатанную в журнале Nova et Vetera²⁵³: «Святой Дух ведет Церковь, Тело Христово, Царство Божие теми же путями, которыми Слово вело святое человечество Христа».

Законы, которые можно вывести - с большой осторожностью, - созерцая историю Церкви, будут, таким образом, подобны тем, что определяют христологию. Ибо бесспорным является то, что история Церкви составляет часть таинства Воплощения, как и сама Церковь²⁵⁴. Для того, чтобы быть правильно понятым, Шарль Журне в книге «Церковь воплощенного Слова» приводит в качестве примера искушения Христа²⁵⁵. В четвертой главе Евангелия от Матфея он находит как бы всеобщую схему толкования, в той мере, в какой параллельный текст евангелиста Луки утверждает: «И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк. 4:13).

Цитируя Достоевского, кардинал Журне видит в трех искушениях Христа в пустыне три основные требования человечества, восставшего против Бога в ситуации столкновения двух трансцендентных городов, описанных блаженным Августином. Они касаются трех реальностей, которые сами по себе являются благом: хлеба, покоя и земли, но которые, тем не менее, могут быть узурпированы духом зла и извращены.

Первое искушение состоит в материальном соблазне, в примате экономики: этот соблазн может заглушать вопли голодных, восходящие к небу и исторгаемые из груди тех, кто ощущает себя забытым хорошо устроенным и преуспевающим миром. Желание хлеба - что может быть более законного? Но Христос напоминает нам, что «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4).

Второе искушение более тонкое, так как оно прикрыто соблазнами духовности. Сатана предлагает Иисусу безоглядно довериться Провидению, постоянно призывая к чуду, чтобы жить и выжить, и при этом сам цитирует Писание: «Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Мф. 4:6; 11с. 90:11). Возложить на Бога всю нашу каждодневную борьбу - какой покой, какое отдохновение! Но это покой, являющийся следствием пассивности, покой фаталиста, который на самом деле капитулировал, сдался, спрятавшись за внешним проявлением благочестия. Этот покой необходимо ясно отличать от богословского упования, которое «не испытывает Бога», но уважает порядок тварного бытия, вверенное Богом нашей свободе.

И, наконец, третье искушение - поскольку предыдущее не подействовало - опирается на миссию, Самим Богом доверенную человеку (Быт. 1:28), которая состоит в том, что человек должен населить землю, покорить ее и властвовать над ней. Это искушение в истории Церкви является самым распространенным, оно присутствует везде и во все времена. Политическую власть стремились почти что обожествить, и, что еще хуже, сама духовная власть пыталась обожествить себя, когда узурпировала всю полноту власти. «'Гебе дам власть над всеми сими царствами и славу их» (Лк .4:5 и Мф. 4:8). Владение землей, когда оно вырождается в идолопоклонство перед властью, фактически вбирает в себя самый главный человеческий грех - ненасытную жажду могущества.

Хлеб, покой и земля эти три законные требования, благие, прекрасные и привлекательные, могут при нечистоте помыслов принять форму извращенного мессианства. И совсем неслучайными в этой связи представляются ссылки кардинала Журне на обещания, которые раздавал Ленин в своей речи 3 апреля 1917 года в Петрограде.

Эти три искушения как бы резюмируют историю мира: они дают пищу поразительным мыслям о рабстве и свободе, проблемы которых интересовали Достоевского. Легенда о Великом Инквизиторе, рассказанная Иваном в «Братьях Карамазовых», противопоставляет молчаливого и смиренного узника, то есть Христа, - инквизитору, которому русский писатель в пылу жестокой полемики с Католической Церковью отводит роль Искусителя²⁵⁶. Старец обращается к узнику со следующими словами: «Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, - великий дух говорил с Тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы «искушал» Тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в книгах названо «искушениями»? А между тем, если было когда-нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо. Если бы возможно было помыслить, лишь для пробы и для примера, что три эти вопроса страшного духа бесследно утрачены в книгах и что их надо восстановить, вновь придумать и сочинить, чтоб внести опять в книги, и для этого собрать всех мудрецов земных - правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов, и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того, что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того, в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества - то думаешь ли Ты, что вся премудрость земли, вместе соединившаяся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены Тебе тогда могучим и умным духом в пустыне? Уже по одним вопросам этим, лишь по чуду их появления, можно понимать, что имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая, и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле».

Судя по всему. Искуситель призывает к свободе и обещает, что, если за ним будут следовать и ему поклоняться, тогда будут иметь хлеб, покой и землю, и это - навсегда. Но по существу он предлагает упразднить историю, ибо она не что иное, как театр, место упражнений человеческих свобод и свободы Божественной. Достоевский, славянофил и антизападник, идет гораздо дальше в своем разоблачении искушений, так как он хочет полемически показать, что именно Римская Церковь приняла те искушения, от которых отказался Христос.

«Мы исправили твое творение, и мы основали его на чуде, тайне и власти. И люди возрадовались оттого, что они снова стали ведомы, как стадо, и оттого, что они освободились, наконец, от столь ужасного дара, который стоил им стольких мучений. Скажи, правы ли мы были, что так поступили и так учили? Разве мы истинно не любили человечество?»

Кардинал Журне, со своей стороны, обращает внимание на позитивные аспекты того, что может быть обнаружено в истории спасения, протекающей в человеческом времени. Как, например, Церковь могла противостоять этому тройному искушению? Как она пережила свободу, принесенную Христом? Женевский богослов предлагает своего рода типологию святости и показывает различные пути действия благодати в разные исторические периоды.

Вначале он говорит о тех, кого называет вершиной Ветхого Завета - эпохи, в которую персонажи и участники подготовки спасения во Христе являются святыми в силу «Христовой икономии через предвосхищение»: ожидание Христа имело освящающее значение благодаря обратимости заслуг Спасителя. Это происходит посредством того, что он называет «великими согласиями»: «да», сказанное Авраамом, Моисеем, Анной, Давидом и другими, постепенно подводят к словам Девы Марии: «Да будет».

Затем он говорит о «Христовой икономии деривации», которую следует отличать от первого Завета, так как здесь критерии святости будут уже иными. Это святые Нового Завета и в особенности Дева Мария, в образе которой соборное присутствие Церкви становится личным - как провозвестие, как «образ» и как своего рода «сгусток»²⁵⁷. Девы Мария вбирает в себя все Тело Христово, в Ней все собрано воедино, поскольку Она - Мать Спасителя.

Что важно для историка в работе кардинала Журне - так это его попытка выявить законы и его желание установить определенную типологию святости, которую может различить только взгляд верующего. Подобные подходы можно найти и у Жака Маритена, когда он размышляет о «тайне» слов Церкви, то есть о Возлюбленной в аллегорическом тексте Песни Песней²⁵⁸, а также у кардинала Даниелу²⁵⁹.

Запомним, что история Церкви может быть прочитана только в соответствии с жизнью, делом, решимостью Христа, Главы Церкви, Который также есть Христос земного странствия, как нам говорит Евангелие. Можно было бы вывести некоторые глубинные законы, которые регулируют взаимоотношения и развитие в Церкви. Так о законе, который требует от странствующей Церкви, от мистического Тела никогда не достижимого соответствия своему Главе, странствующему Христу Евангелий, кардинал Журне говорит: «Этот закон проявляется через всегда новую привлекательность слов: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое"» (Мф. 19:21)²⁶⁰.

Затем кардинал упоминает «закон эсхатологического напряжения», «закон декантации» (осветления) и другой, «весьма таинственный»: «двойной, контрастный закон заботы нашего Бога и Спасителя, Который, с одной стороны, стремится самым очевидным образом проявить Свою преимущественную любовь к Церкви, а с другой стороны, не перестает выходить за эти видимые границы».

***

В своем труде, который получил во французском переводе название «Об интеграции: аспекты богословия истории»²⁶¹, Ханс Урс фон Бальтазар размышляет об истории мира и Церкви с точки зрения их соответствия жизни Христа. Оригинальное немецкое название еще более краткое: «Das Ganze im Fragment» - «Целое во фрагменте». Богослов хочет показать, насколько история включена, интегрирована в Слово Божие.

Слово, откровение Отца, есть также и откровение о человеческом существовании, и не только в смысле примера, но и в смысле действительной реализации, которую мы предощущаем в истории благодаря Воплощению - вхождению вечного в историческое. Жизнь, Путь, Страсти, Смерть и Воскресение Спасителя сотканы из «предчувствия вечности». Человечество Христа становится понятным для нас благодаря тому, что уже есть в нас, ибо мы сотворены по образу и подобию Божию, - тому, в чем уже присутствует божественное, что ведет нас к освящению, которое есть сообразность Спасителю.

Будет ли правильным просто объединить в одно целое все эпохи и все личности? Нет, этого не достаточно, потому что в каждой личности, в каждую эпоху, целое содержится в части. Как и Евхаристии мельчайшая частица или малейшая капля содержат в себе полноту Тела Христова, так же и каждый фрагмент истории, каждое событие, каждая судьба позволяют расшифровать всю тайну этой истории. Вот почему Бальтазар будет прочитывать историю, показывая, что Воплощенное Слово превосходит, включает в Себя и разрешает три диалектики, выявленные о. Фессаром в комментарии на Послание Галатам: диалектику мужчины и женщины, разрешающуюся в Браке Агнца, в союзе Христа и Его Церкви, который воспевается в конце Апокалипсиса; диалектику хозяина и раба, поскольку в лице Спасителя абсолютный господин всего занимает место последнего из слуг; и диалектику иудея и язычника, поскольку во Христе Закон не превосходится и не уничтожается, но, наоборот, исполняется и расширяется.

Это превосхождение диалектик осуществляется в человеческом времени, в человеческой истории: без сомнения, в этом и заключается смысл истории. Ведь, действительно, зачем нам было дано это время - после Вознесения? Эти диалектические напряжения не были упразднены; в той или иной форме они будут существовать вплоть до конца времен, но они преодолеваются и разрешаются посредством того видения, которое от веры и евангельской надежды.

Верующий взгляд на историю Церкви невозможен без выявления и уважения ее эсхатологического измерения. Смысл истории откроется только в последние времена, но мы благодаря образу Христа уже достаточно знаем о нем, чтобы размышлять об истине и правде. Существует неизбежное напряжение между нашей историей, то есть историей мира, и историей спасения. Используя выражение художников, Бальтазар замечает, что мы воспринимаем это напряжение как «свето-тень»; в другом месте он прибегает к словарю Августина из его «Исповеди»: distensio-tensio. Рекапитуляция - восстановление всех вещей в Воскресшем Слове - совершается внутри самого этого напряжения, тогда как история уже собрана и сосредоточена в Нем, Распятом²⁶².

Это напряжение историк Церкви чувствует каждую минуту: существует как бы зияние, постоянная дистанция между человеческой наукой, подобной другим, с ее историческими изысканиями, стремлением к точности, сосредоточенностью на критике и на восприятии новых методов, с одной стороны, а с другой, собственно богословским дискурсом, духовным распознаванием того, что было таким образом обретено. Историк оказывается перед необходимостью выработать другой язык, что не так-то легко. Ведь Провидение - говорит, но как говорит? Оно не является ни слепой силой, ни идеей, которая постепенно разворачивается в соответствии с какой-то диалектикой, ни фатумом, который неумолимо руководит судьбами мира: Провидение - это Кто-то. Но почему этот Кто-то никогда не говорит от первого лица? Почему Главный Герой никогда не говорит «Я»? Почему Он, скорее, выбирает диалог, эхо, предчувствие, пробуждаемое Его действием у Его партнеров?

Эта Личность действительно вступила в диалог с Церковью, которая, даже если это слишком часто забывают историки, представляет собой другую Личность. Когда Маритэн старается различать Церковь как Персону и ее «персонал», историк должен ему внимать и сохранять в уме это различение, когда, например, будет говорить об Ecclesia semper reformanda - о всегда реформирующейся Церкви - и показывать ее развитие. Именно реформа «персонала» и человеческих структур Церкви всегда происходила и будет происходить, оставаясь обратимой; Церковь же - свята.

Но тот факт, что Церковь - это Личность, в которой каждый христианин может истинно произнести «Отче наш»²⁶³, придает иное измерение теологической перспективе историка. Святая Катерина Сиенская, которая увидела лицо Невесты Христовой, как бы обезображенное язвами грехов ее служителей и христиан, что не умалило ее достоинства, не переставала при этом утверждать, что она навсегда остается «святой Церковью»²⁶⁴. То же самое говорит и кардинал Журне: «Церковь - без греха, но не без грешников»²⁶⁵.

Но нужно сказать больше, ибо существует таинственное взаимодействие между этим духовным и нравственным обновлением служителей и христианского народа, с одной стороны, и с другой, - святостью Церкви, которая не является застывшей, неподвижной, идеальной в платоническом смысле этого понятия. История Церкви может быть названа историей святости, если здесь под историей подразумевается история обращений.

Вот почему, без сомнения, не существует более прекрасной аллегории Церкви в ее историческом аспекте, чем пять видений из «Пастыря Ерма» - книги, написанной во II веке в пределах Римской Церкви. Сперва Церковь предстает здесь как «старица в сияющих одеждах, держащая в руках книгу», которая сидит в кресле, призывая к обращению и покаянию (Видение I, 2): «Не переставай исправлять детей своих, ибо я знаю, что если они будут приносить покаяние из глубины сердечной, то будут записаны в книгах жизни имеете со Святыми» (Видение 1, 3). Эта женщина не сивилла, как верит Ерм, но Церковь, «немолодая, поскольку она была создана прежде всего остального» (Видение 11, 4). Во время двух следующих видений она постепенно молодеет и становится «красивой, веселой, внешне привлекательной», «ибо те, кто раскается, полностью омолодятся и укрепятся» (Видение 111, 13). И, наконец, во время четвертого видения навстречу выходит молодая девушка, «украшенная, как если бы она выходила из брачного чертога (11с. 18:5; Откр. 21:2), вся в белом, в белой обуви, и покрывале до самого лба и с шапочкой на голове. У нее были белые волосы» (Видение IV, 2).

Богословская и символическая перспектива, как представляется, указывает на то, что мир, безусловно, стареет, но Церковь молодеет. Во всяком случае, она обязывает нас не ограничиваться научным подходом, но сохранять перспективу, которая позволяет созерцать тайну.

***

Итак, в своей молитве историк будет просить о точности и строгости, а также о предощущении тайны и христианского парадокса, различая подходы, но и соединяя их в фокусе верующего взгляда.

«Господи Иисусе, Слово Божие, вечный Сын Отца, Который из любви к человекам пожелал войти в нашу историю, дай нам созерцать вместе с Тобой этапы нашего странствования на этой земле.

Даруй нам Твоего Духа, чтобы всегда искать того, что истинно, без предубеждений и без пристрастия, исследовать с усердием и представлять другим со смирением, зная, сколь ограничено наше познание этой великой книги, смысл которой - в Тебе, Кто живет и царствует вместе с Отцом в единстве Духа Святого во веки веков. Аминь.»

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Giuseppe Alberigo «Méthodologie de I'histoire de I'Eglise en Europe», Revue d'histoire ecclésiastique, 81 (1986), pp. 401 - 420. На протяжении уже тридцати лет продолжается дискуссия между теми, кто рассматривает историю Церкви как дисциплину, одновременно историческую и теологическую, и теми, кто признает за ней лишь полностью и исключительно историческую природу. Это не абстрактный и не сугубо формальный вопрос. Обе эти позиции, как одна, так и другая, имеют далеко идущие следствия (р.409).

² Yosef Hayim Yerushalmi «Zakhor, Histoire juive et mémoire juive», Paris, 1984. В раввинском иудаизме, пронизывающем собой жизнь евреев во всем мире, история перестала писаться уже давно, несмотря на то, что вера в ее осмысленность сохранилась... Но это никоим образом не мешает передаче из поколения в поколение живого иудейского прошлого. Иудаизм не утратил ни своей связи с историей, ни основополагающего для него исторического измерения. Сложность, сопровождающая осознание этого кажущегося парадокса, объясняется бедностью языка, который вынуждает нас, за неимением лучшего, использовать слово история для обозначения как прошлого, исследуемого историками, так и прошлого иудейской традиции (р. 42).

³ Церковь верит, что ключ, центр и конец всей человеческой истории пребывает в ее Господе и Учителе. Gaudium et Spes № 10, 2. См. также энциклику папы Иоанна Павла II «Redemptor hominis».

⁴ Oscar Cullmann «Christ et le temps», Neuchâtel, 1947.

⁵ Именно об этом говорит Пеги, в частности, в «Le Mystère de la Charité de Jeanne d'Arc».

⁶ Charles Harold Dodd «Conformément aux Ecritures», trad. de I'anglais, Paris, 1968, p.128.

⁷ В этом смысле можно говорить о начале времени и истории как о протяженности Бога вовне. Мах Seckler «Le salut et I'histoire. La pensée de S. Thomas sur la théologie de I'histoire», trad. de I'allemand, Paris, 1967.

⁸ Dodd, op. cit, p.129.

⁹ Seckler, op. cit, для святого Фомы спасение может быть понято лишь как спасение в истории и как исцеление истории и никогда как спасение вне истории или освобождение истории (р. 83).

¹⁰ S. lrénée «Adversus Haereses», IV, 33, 7-8 (trad. A. Rousseau).

¹¹ Henri-lrénée Marrou «Théologie de I'histoire», Paris, 1968, p. 25.

¹² Holderlin «An die Deutschen», vers 43-44.

¹³ Hans-Urs von Balthasar «De I'intégration», trad. de I'allemand, Paris, 1970, p. 132.

¹⁴ Jean Danielou «Essai sur le mystère de I'histoire, Paris, 1953.

¹⁵ «Somme de théologie», la llае, qu. 106, art. 4. См. также Joseph Ratzinger «La théologie de I'histoire de saint Bonaventure», Paris, 1988.

¹⁶ Seckler, op. cit., p. 208.

¹⁷ Marrou, op. cit., p. 82.

¹⁸ По этому вопросу см.: David Belbington «Patterns in History. A Christian Perspective on Historical Thought», Leicester, 1979.

¹⁹ Documentation catholique, 1965, col. 1799.

²⁰ Irénée Dalmais «Le temps de I'Eglise», â Eglise et les Eglises, Chevetogne, 1954, t. 2, p. 87-103 (cit. p, 96).

²¹ Dalmais, art. cit., p. 99.

²² art. cit, p. 92.

²³ Alain Birou «Histoire et eschatologie. Propos pour notre temps», Revue thomiste, 98 (1990), p. 409-435.

²⁴ Jaroslaw Pelikan «Jesus through the Centuries», New York, 1987.

²⁵ Данная глава повторяет в общих чертах нашу работу «L'Histoire de I'Eglise. Science humaine ou théologie?», Paris, Mentha, 1992. Итальянское издание: Milan, Jaca Book, 1992.

²⁶ Origines du culte chrétien, 1899, 3 ed. 1903; Fastes épiscopaux de I'ancienne Gaule 1893-99; Liber Pontificalis 1886-92; Histoire ancienne de I'Eglise, v. 1-2, 1906-08; русск. пер. «История древней Церкви», т. 1-2, М., 1914. - Ред.

²⁷ Documentation catholique, t.70 (1973), pp. 556-557. См. также: Jacques Prévotat «Les lectures françaises de J. B. Montini», Instituto Paolo VI- Notizario, №. 7, pp. 96-97. Папа произнес эту речь по-французски.

²⁸ Выражение Анри Бергсона (лат. - Homo faber). См.: Бергсон А. «Творческая эволюция», СПб., 1914, с.124-127. -Ред.

²⁹ Jacques le Goff, Pierre Nora «Faire de I'histoire», III, Paris, 1974.

³⁰ Этот процесс прослежен в пространном введении, которое монсеньор Г. Йедин предпослал своему учебнику по истории Церкви: «Handbuch der Kirchengeschichte», H. Jedin (ed.), tome I, Freiburg ... 1965, pp. 17-55 (учебник был переведен на многие языки, но не на французский).

³¹ Иоахим Флорский оказал влияние на некоторых представителей «нового религиозного сознания» в России в начале XX в., в частности, на Д. С. Мережковского. - Ред.

³² См. Shafer Williams «The Oldest Text of the Constitutum Constantini», Traditio, 20 (1964), pp. 448-461.

³³ «Handbuch der Kirchengeschichte», p. 41.

³⁴ Пытались «определить дату» этого фольклорного измышления. Легенда эта была убедительно опровергнута еще протестантом Д. Блонделем (1590-1655), а в XIX в. - И.ф. Деллингером. Тем не менее, она до недавних пор продолжала кочевать в различных светских атеистических изданиях. - Ред.

³⁵ Alain Boureau «La papesse Jeanne», Paris, 1988.

³⁶ Andre Vauchez «La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age», Rome, Ecole française de Rome, 1981. Можно также сослаться на работы П. Делоза по социологии святости.

³⁷ См. нашу работу: «La morale devant la nouvelle histoire. L'Eglise et I'enfant des Réformes aux Lumières», dans Novitas et Veritas vitae. Mélanges offerts à S. Pinsckaers, Fribourg/Paris, 1991, pp. 23-35.

³⁸ См. М.Вебер «Протестанская этика и дух капитализма (1904-1905)» и «Хозяйственная этика мировых религий (1916-1919)». - Ред.

³⁹ Например, «La Peur en Occident», Paris, 1978.

⁴⁰ Блаженства как конечной цели человека, состоящей в самой превосходной деятельности, а именно в познании Абсолютной Истины, т.е. Бога. Сущность этики св. Фомы Аквината в учении о сущем как благе и о Боге - абсолютном благе. - Ред.

⁴¹ Прямо противоположное мнение см. в: Pierre Chaunu «Histoire quantitative, histoire sérielle», Paris, 1978.

⁴² Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, 1982.

⁴³ Заслуга в подготовке издания, показывающего эволюцию типографского облика Annotationes принадлежит Anne Reeve и Michael Screech. О работе над «паратекстом» в эпоху Возрождения см. «L'Ecrivain face à son publique en France et en Italie à la Renaissance» C.A. Forato et J. C. Margolin (ed.), Paris, 1989, и «Le temps des Réformes et la Bible» G. Bedouelle et B. Roussel (ed.), Paris, 1989, особенно стр. 157-197.

⁴⁴ A Study of History, 12 vol., 1932-1961.

⁴⁵ «L'Eglise aux tournants de I'histoire. De Jérusalem vers Jérusalem». Курс, прочитанный в Анвере в 1897-1898 гг.; переиздан во Фрибурге (Швейцария) с предисловием П.де Лобье, 1985.

⁴⁶ Ор. cit., pp. 11-12.

⁴⁷ Salomon Wittmayer Baron «Histoire d'lsraël», t. I, Paris, 1986, p. 232.

⁴⁸ Ср. с т.н. оглашенными в Православной Церкви. - Ред.

⁴⁹ По-видимому, неканонические Книги Маккавейские, в особенности 2-я и 4-я (приписываемые Иосифу Флавию), повествующие о страданиях за преданность вере ветхозаветных мучеников: старца Елеазара, Соломонии и семи ее сыновей. - Ред.

⁵⁰ На эту тему, масштабом своим выходящую далеко за рамки настоящей работы, см. Jean Miguel Garrigues (et autres) «L'Unique Israël de Dieu», Limoges, 1987.

⁵¹ Erik Peterson «Le mystère des Juifs et des Gentils dans I'Eglise», préf. de J. Maritain, Paris, s.d. (немецкое заглавие: «Die Kirche aus Juden und Heiden»).

⁵² Irénée «Adversus Haereses» IV, 21, PG 7, col. 1043-1046; Cyprien «Testimonia ad Quirinum» I, 19, CCSL 3, 19; Tertullien «Adversus Judaeos» I, CCSL 1, 1339-1341.

⁵³ Анализ этого аспекта Деяний Апостолов, а также отношения ап. Луки к проповеди язычникам см. в кн.: Bruno Wildhaber «Paganisme populaire et prédication apostolique», d'après I'exégèse de quelques séquences des Actes, Genève, 1987.

⁵⁴ Franz Cumont «Les religions orientales dans le paganisme romain», Paris, 1966, p.237 (cf. Wildhaber, op. cit, p.171).

⁵⁵ Robin Lane Fox «Pagans and Christians in the Mediterranean World from the second century A. D. to the conversion of Costantin», London, 1982, p. 23.

⁵⁶ Немецкий романист Альфред Деблин в романе, созданном им в 1949 году, после собственного обращения, замечательно описал царящее в душе обращенного язычника смятение; хотя это описание и принадлежит целиком к сфере художественного вымысла, создатель его, тем не менее, опирался на историю подлинного исторического персонажа - некоего Этарии, в конце IV века описавшего свое паломничество в Иерусалим: «Die Pilgerin Aetheria», Olten, 1978: французский перевод, Aetheria, Lagrasse, Verdier, 1991.

⁵⁷ Histoire des religions, t. 2, (Encyclopédie de la Pléiade, 34), Paris, 1972, pp. 77-78. Michel Meslin «Réalités psychiques et valeurs religieuses dans les cultes orientaux», Revue historique, 512, octobre-décembre 1974, главным образом см. стр. 308-314; автор данной работы основной акцент делает на сосуществовании и соперничестве этих культов с христианством.

⁵⁸ Jérôme Murphy O'Connor «Corinthe au temps de S. Paul», Paris, 1966. Основополагающей работой на эту тему до сих пор остается André - J. Festugiere «L'idéal religieux des Grecs et I'Evangile», Paris, 1932. См. также завершающие главы небольшой работы того же автора «L'enfant d'Agrigente», Paris, 1941.

⁵⁹ Daniel Bourgeois «La sagesse des Anciens dans le mystère du Verbe». Evangile et philosophie chez saint Justin., philosophe et martyr, Paris, 1981.

⁶⁰ Endre von Ivanka «Plato christianus». La réception critique du platonisme chez les Pères de I'Eglise., trad. de I'allemand, Paris, 1990 (немецкое изд: «Einsiedeln», 1964).

⁶¹ Jean-Michel Poffet «La méthode exégétique d'Héracléon et d'Origène», commentateurs de Jean 4; Jésus, la Samaritaine et les Samaritains, Fribourg, 1985.

⁶² Robin Lane Fox «Pagans and Christian», op. cit., p. 202s; 647-651; 681. Из христианских апологетов сивиллины пророчества использовал, в частности, Лактанций († ок. 325). См. также A. de Waal «Ara Coeli oder die Sibylle des Augustinus», 1902.

⁶³ Orpheus «The Metamorphosis of a Myth, ed. by John Warden», Toronto, 1982. В домашней часовне императора Александра Севера († 235) изображения Христа и Орфея непосредственно соседствовали одно с другим.

⁶⁴ Как рассказывает Плутарх [(† 125) «Почему оракулы молчат?», гл. 17], в царствование Тиберия некий корабельщик по имени Тамус, проплывая мимо острова Паксы, услышал громовой голос: «Великий Пан умер!..». Это означало конец прежнего мировосприятия.

⁶⁵ О взаимоотношениях христиан с окружающим миром в этот период см. Roland Minnerath «Les chrétiens et le monde», Paris, 1973.

⁶⁶ Apologie, 50, 13 (Apologeticum), CCSL, 1, p. 171.

⁶⁷ Jacques Moreau «La persécution du christianisme dans I'Empire romain», Paris, 1956. William Hugh Clifford Frend «Martyrdom and Persecution in the early Church. A study of a conflict from the Maccabees to Donatus», Oxford, 1965.

⁶⁸ Послание Игнатия к Ефвсянам, 11.

⁶⁹ Послание к Филиппийцам, 1,1.

⁷⁰ Первое Послание св. Климента, 60, 4 - 61,1.

⁷¹ lenri-lrénée Marrou «Autour du monogramme constantinien», Mélanges Gilson, Paris, 1959, pp. 403-414.

⁷² По преданию, перед битвой император Константин увидел на небе сияющий крест, изображенный звездами, с надписью: «Сим побеждает!». Ночью ему явился в видении Христос и повелел сделать знамя (лат. Labarum) с изображением креста. Отсюда и монограмма, сочетание букв Р и X, начального слога имени Христос. - Ред.

⁷³ Если не считать 70-летних гонений на христиан, воздвигнутых атеистическими властями большевистской России (СССР) в 1917-1987 гг. - Ред.

⁷⁴ Дар Константина (Donation Constantini) - подложный документ, согласно которому Константин Великий, перенося столицу на Восток, в Константинополь, якобы передал во владение Папе Сильвестру I Рим, все города и провинции Италии и западные области империи. Подложность этого документа доказал в XV в. Л. Валла. - Ред.

⁷⁵ «О Константин, каким злосчастьем миру Не к истине приход твой был чреват, А этот дар твой пастырю и клиру!» Ад. XIX, 115-117. (Перевод М. Лозинского}. Цит. по: Данте Алигьери «Божественная комедия», М., 1967, с. 87. См. также: Чистилище 32, 124-129; Рай 20, 55-60; De Monarhia, III, 10.

⁷⁶ Представляется уместным напомнить читателям хронологию Семи Вселенских Соборов: 1. I Никейский, 325 г. - осуждение арианства; 2.1 Константинопольский, 381 г. - довершение осуждения арианства; 3. Эфесский, 431 г. - против несторианской ереси; 4. Халкидонский, 451 г. - против ереси т.н. монофизитов; 5. II Константинопольский, 553 г. - довершение осуждения монофизитов; 6. III Константинопольский, 680 г. - против ереси монофизитов (утверждавших единство божественной воли Христа); 7. II Никейский, 787 г. - осудивший иконоборчество. Среди многочисленных ценных исследований по истории Вселенских Соборов отметим выдающийся обобщающий труд лютеранского историка и богослова Jaroslav Pelikan «The Christian Tradition I», The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago, 1971. См; также: Aloïs Grillmeier «Le Christ dans la tradition chrétienne», t. 2/1: Le Concile de Chalcédoine (451) Réception et opposition (451-513), trad. de I'allemand, Cerf, 1990 (немецкое заглавие: «Jesus der Chistus im Glauben der Kirche»).

⁷⁷ Henry Chadwick «The Origin of the Title 'Oecumenical Council'», Journal of Theological Studies, n. s., 23 (1972), pp. 132-135.

⁷⁸ Удобное издание этих текстов см. в I томе «Decrees of the Ecumenical Councils», Norman P. Tanner (ed.), London-Washington D.C., 1990.

⁷⁹ Pierre-Th. Camelot «Les conciles oecuméniques», Paris, 1988, p. 27.

⁸⁰ Capreolus de Carthage, Epitre 1, PL 53, col. 845.

⁸¹ Karl Schatz «Oecuménicité du concile et structure de I'Eglise à Nicée II et dans les Livres Carolins», Nicée II, 787-1987, ed. F. Boespflug et N. Lossky, Paris, 1987, pp. 263-270. Мы не рассматриваем здесь IV Константинопольский Собор (869-870), проходивший в условиях распри между Римом и Патриархом Константинопольским Фотием. В средние века на Западе этот собор считали вселенским, тогда как православные его категорически таковым не признавали. В отношении Соборов Римской Церкви последовавших за семью (или восьмью), происходившими на Востоке, Папа Павел VI ввел употребление термина «всеобщие».

⁸² Commonitorium 2, 3; CCSL 64 p. 149.

⁸³ Hans Urs von Balthasar «Catholique», trad. de I'allemand, Paris, 1976, pp. 98-101.

⁸⁴ Epitre V, 44 à Jean de Constantinople, CCSL 140, p. 332.

⁸⁵ Послание 127 к Принципии, 12, CSEL 56, 154.

⁸⁶ Введение к толкованию на Иезекииля, CSEL 75, 3.

⁸⁷ Послание 128 к Пакатуле, 5, CSEL 56, 161.

⁸⁸ Adversus Paganos, VII, 41, CSEL 5, 552-55.

⁸⁹ Sermon 105, 9, PL 38, 623-24.

⁹⁰ Sermon 81, PL 38, 505.

⁹¹ О том отвращении, которое порой внушали культурным римлянам варвары, можно судить хотя бы по следующим словам христианского поэта Пруденция († 415): «Sed tantum distant Romana et barbara, quantum quadruples abjuncta est bipedi vel muta loquenti» (Contra Symmachum), II, 816-817) - «To же расстояние пролегает между римлянином и варваром, что и отделяющее двуногого от четвероногого; того, кто наделен даром речи, от того, кто этого дара лишен».

⁹² Jaroslav Pelikan «The Excellent Empire. The Fall of Rome and the Triumph of the Church», San-Francisco, 1987.

⁹³ Historia Francorum, PL 71, 276 с.

⁹⁴ Claude Dagens «Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes», (Etudes augustiniennes), Paris, 1997.

⁹⁵ Послание 1, 30, CCSL 140, 37.

⁹⁶ Historia ecclesiastica Gentis Anglorum, I, 22 (è 1, 4), PL 95, 52 (6 30).

⁹⁷ Ibidem, I, 30, PL 95, 70-71.

⁹⁸ Текст опубликован: E. Caspar «Gregor II und der Bilderstreit», Zeitschrift für Kirchengeschichte, 52 (1933), p. 84-89. Перевод на фр. см.: Hugo Rahner «L'Eglise et I'Etat dans le christianisme primitif», trad. de I'allemand, Paris, 1964, p. 337.

⁹⁹ Jean Batani «Des 'trois fonctions' aux 'trois états'?», Annales, 18 (1963), p. 933-938.

¹⁰⁰ Carmen ad Robertum Regem, Huckel (éd.), «Les poèmes satiriques d'Adalberon de Laon», Paris, 1901, p. 155-156. Ср. Claude Carozzi «Les fondements de la tripartition sociale chez Adalbéron de Laon», Annales, 33 (1978), p. 683-702.

¹⁰¹ Mythe et Epopée, 3 vol., Paris, 1968-73. Для Жоржа Дюби эта схема является скорее идеалом и средством анализа, чем реальным разделением общества: Georges Duby «Les trois ordres ou I'ordre imaginaire du féodalisme», Paris, 1978.

¹⁰² Земельное владение, которое вассал получал в пожизненное пользование от короля или крупного феодала на определенных условиях. - Ред.

¹⁰³ В связи с политическим августинианством. См. сноску к этой главе.

¹⁰⁴ «Coronations: Medieval and Early Modern Monarchic Ritual», János M. Bak (éd.), Berkelev, 1990.

¹⁰⁵ PL 104, 126.

¹⁰⁶ Alain Boureau «La papesse Jeanne», Paris, 1988.

¹⁰⁷ «Recueil des Chartes de Cluny», A. Bruel (éd.), Paris, 1876,1, 124.

¹⁰⁸ Monumenta Germaniae Historica «Constitutiones Imperatorum», I, Hanovre, 1892, p. 159-161.

¹⁰⁹ Etienne Gilson «Les métamorphoses de la Cité de Dieu», Louvain/Paris, 1952 è Henri Xavier Arquilliere «L'augustinisme politique», Paris, 1934.

¹¹⁰ Yves Christe «Les grands portails romans», Genève, 1969.

¹¹¹ Hugues Delautre «Per visibilia ad invisibilia. Solstices à Vézelay», Zodiaque, nî. 122, octobre 1979. См. также J. Cobreros Aguirre «San Juan de Ortega ou le miracle de la lumière d'équinoxe», Zodiaque, no. 142, octobre 1984.

¹¹² Marie-Madaleine Davy «Initiation à la symbolique romane (XII siècle)», Paris, 1977, p. 51-52.

¹¹³ Leopold Genicot «Les lignes de faîte du Moyen Age», 1968.

¹¹⁴ Marcel Reinhard, André Armengaud, Jaques Dupaquier «Histoire générale de la population mondiale», Paris, 1968, p. 88. Ср. также Génicot, op. cit, p. 52.

¹¹⁵ De consideratione IV, 3, PL 182, 776.

¹¹⁶ Maurice Denis «Histoire de I'art religieux», Paris, 1939, p. 64.

¹¹⁷ Автор «Concordantia discordantium canonum» (Согласование расхождений в канонах), в котором упорядочены в один свод апостольские постановления, папские декреты, определения Вселенских Соборов. - Ред.

¹¹⁸ Jacques Heers «La ville au Moyen Age en Occident». Paysages, pouvoirs et conflits, Paris, 1990.

¹¹⁹ «Histoire de I'art. L'art médiéval», Paris, 1964.

¹²⁰ Georges de Lagarde «La naissance de I'esprit laïque au declin du Moven Age», 5 vol., Louvain/Paris, 1956-1970.

¹²¹ «The King's Two Bodies». A study in Medieval Political Theology, Princeton, 1957 (прежде всего гл. 5). См. также Ralph Giesey «The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France», 1960 {Le Roi ne meurt jamais, Paris, 1987).

¹²² Guillaume d'Ockham «Dialogus», I, VI, гл. 100.

¹²³ Philip Ziegler «The Black Death», London, 1969.

¹²⁴ Кардинал Бальтазар Косса был избран Папой Иоанном XXIII лишь частью кардиналов в 1410 г. во время великого Западного раскола и был низложен в 1415 г. Умер в 1419г. примирившись с Церковью, в сане кардинала-епископа Тускулумского. В списке пап в качестве законного Папы его имя отсутствует. В историю Церкви под именем Папы Иоанна XXIII вошел Анжелло Джузеппе Ронкалли (род. 25.ХI.1881), избранный Папой в 1958 г. (11963), созвавший II Ватиканский Собор.- Ред.

¹²⁵ «О подражании Христу» и его возможных французских источниках см. Jaroslav Pelican «Jesus through the Centuries». His Place in the History of Culture, Newhaven (Conn.), 1985 (гл. 11: The Divine and Humam Model).

¹²⁶ Charles Journet «Saint Nicolas de Flue», Neuchâtel, 1947.

¹²⁷ Carlo Ginzburg «Enquête sur Piero della Francesca», trad. adaptée de I'italien, Paris, 1983 (Turin,1981).

¹²⁸ Michael Baxendall «L'oeil du Quattrocento», trad. de I'anglais, Paris, 1985. См. также: «Patronage, Art and Society in Renaissance Italy», F. W. Kent, P. Simons (éd.), Oxford, 1987.

¹²⁹ Lucien Febvre et Henri-Jean Martin «L'apparition du livre», Paris, 1958 (переизд. 1971).

¹³⁰ См. работы Pierre Chaunu, в частности, его «Le temps des Réformes», Paris, 1975.

¹³¹ Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, MANSI I.D. (éd.), XXXII, 912-913.

¹³² «L'homme de la Renaissance», E. Garin (éd.), Paris, 1990.

¹³³ Мы имеем в виду знаменитую Донну Велата из Палатинской галереи во Флоренции. Та же особа послужила моделью для хранящейся в том же музее Мадонны делла Седиа и для Сикстинской Мадонны (Дрезденская художественная галерея). Все эти работы созданы приблизительно в один период.

¹³⁴ См. работы Бруно Нарди (Bruno Nardi): «Saggi sull'aristotelismo padovano dei secolo XIV al XVI», Firenze, 1958; и «Studi su Pietro Pomponazzi», Firenze, 1965.

¹³⁵ Служебное покровительство родственникам, а данном случае, римских пап, для укрепления собственной власти. - Ред.

¹³⁶ См. Ludwig von Pastor «Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters», 1886-1933. Книга эта была переведена на многие европейские языки.

¹³⁷ Donald Weinstein «Savanarole et Florence», trad. de I'anglais, Paris, 1973.

¹³⁸ Charles Journet, предисловие к «En Prison - dernière méditation», Savonarole (Fribourg, 1943).

¹³⁹ Ronald Lightbown «Botticelli», 1990.

¹⁴⁰ Marcel Bataillon «De Savonarole à Louis de Grenade», Revue de littérature comparée. 16(1936), pp. 23-39.

¹⁴¹ Henri de Lubac «Pic de la Mirandole», Paris, 1974.

¹⁴² Так озаглавлен первый том исследования Henri Bremond «Histoire littéraire du sentiment religieux», Paris, 1914. Подробнее о парадоксальной сущности гуманизма см.: Pierre Chaunu «L'Aventure de la Réforme», Bruxelles, 1992.

¹⁴³ Люсьен Февр, к примеру, подчеркивал: «Обычно говорят: Предреформация, Реформация, Контрреформация, а я бы сказал по-другому: Нововведения, Революции, Ревизия».

¹⁴⁴ Mansi, XXXII, col. 672.

¹⁴⁵ Nelson H. Minnich «Concepts of Reform proposed at the Fifth Lateran Council, Archivium Historiae pontificiae», 7 (1969), p. 163-251 (p. 238).

¹⁴⁶ Weimarer Ausgabe, 54, p. 179-187.

¹⁴⁷ Georges Chantraine «Erasme et Luther. Libre et serf arbitre», Paris/Namur, 1981.

¹⁴⁸ Jaques Courvoisier «De la Réforme au protestantisme. Essai d'ecclésiologie réformée», Paris, 1977.

¹⁴⁹ Это наблюдение содержится в его знаменитой статье 1929 года «Une question mal posée: les origines de la Réforme française et le problème de la Réforme», впоследствии перепечатанной в Au coeur religieux du XXIe siècle, Paris, 1957, pp.3-70.

¹⁵⁰ H. O. Evennett «The Spirit of the Counter Reformation», Cambridge, 1968.

¹⁵¹ Louis Chatellier «L'Europe des dévots», Paris, 1987.

¹⁵² Giovanni Bricci «Relatione sommaria del solenne apparato e cerimonia...», Roma, 1622.

¹⁵³ Вдохновленный высказыванием Цицерона - Sue cuigue civitati religio - этот принцип был сформулирован канонистом лютеранином Иоахимом Стефани (†1623) в 1559 году. См.: Иосиф Леклер «Истоки и смысл выражения: "Cujus regio, ejus religio"», Recherches de science religieuse, 38 (1951), стр. 119-131.

¹⁵⁴ Allen S. Weiss «Miroirs de I'infini». Le jardin à la française et la métaphysique au XVII siècle, trad. de I'américain, Paris, 1992.

¹⁵⁵ Гуго Гроций явился апологетом светского государства, доказывая, что авторитет Папы и императора должен отступить перед естественным стремлением людей к разумно устроенному общежитию, естественные нормы которого общеобязательны для всех людей, независимо от их религиозной и национальной принадлежности. Эти нормы, по Г. Гроцию, существовали бы, если бы даже не было Бога. - Ред.

¹⁵⁶ Политику кольбертизма (разновидность меркантилизма) проводил министр финансов Франции Жан Кольбер (1619-1683).

¹⁵⁷ A. Garuti «II Papa Patriarca d'Occidente», Studio storico-dottrinale, Bologna, 1990.

¹⁵⁸ Автор книги «Réflexions morales». См. Джордан Омэнн «Христианская духовность в католической традиции», Рим-Люблин, 1994, с. 298. - Ред.

¹⁵⁹ Yves Congar «L'Eglise de saint Augustin à I'époque moderne», Paris, 1970, p. 372.

¹⁶⁰ Jean-Robert Armogathe «L'Eglise catholique et la révocation de I'Edit de Nantes», Paris, 1985.

¹⁶¹ Письмо Кристине Лотарингской, великой герцогине Тосканской (май 1615). Galileo Galilei «Opere», Edizione nazionale, Florence, V, стр. 309-348. Французский перевод в кн.: François Russo «Galilée, aspects de sa vie et de son oeuvre», Paris, 1968, стр. 331-359. Это письмо нужно сравнить с письмами Галилея к Benedetto Castelli, (21 декабря 1613), Edizione nazionale, V, стр. 280-288 и монсеньору Piero Dini, (16 февраля 1615), там же, стр. 291-295. Недавнее издание заслуживает внимания особенно из-за того, что известно, что у книги были со временем проблемы , Pietro Redondi «Galilée hérétique», trad. de I'italien, Paris.1985.

¹⁶² Le soulier de satin, deuxième joumée, scène V.

¹⁶³ Alain Merot «Nicolas Poussin», Paris, 1990.

¹⁶⁴ Paul Benichou «Morales du Grand siècle», Paris, 1948.

¹⁶⁵ Louis Chatellier «L'Europe des dévots», Paris, 1987 è Francois de Dainville «L'éducation des Jésuites (XVII-XVIII siècle)», Paris, 1978.

¹⁶⁶ Paul Hazard «La crise de la conscience européenne» 1680-1715», nouvelle ed., 1961, p.7.

¹⁶⁷ Piero Camporesi говорит о барочной антропологии и богословии: «L'officine des sens», trad. de I'italien, Paris, 1989; «L'enfer et le fantasme de l'hostie», Paris, 1989.

¹⁶⁸ Jean Deprun «Classicisme et Baroquisme religieux: la controverse Bossuet-Leibniz», dans La prédication au XVII siècle: journées Bossuet. Acte du Colloque de Dijon 1977, T. Goyet / J. P. Collinet (éd.), Paris, 1980, стр. 361-373. См. того же автора: «La philosophie de l'inquiétude en France au XVIII siècle», Paris.1979.

¹⁶⁹ «Histoire du Vieux Testament», Rotterdam, éd. 1685, Préface, p. 3.

¹⁷⁰ Имеется русский перевод, изданный в Москве в 1903 г. - Ред.