Бремя истории и ее возможности

Эти краткие заметки о восточном католицизме позволят по крайней мере почувствовать, какой запутанной была история этих малочисленных общин, их связей с Римской Церковью и особенно с православными братьями того же обряда. Помимо богословских расхождений, именно проблема «униатов» больше всего обременяет отношения между православными и католиками, быть может, потому, что отражает противоположные экклезиологические концепции. Здесь приходится брать на себя тяжесть истории, поскольку эти общины не только существуют, но они иногда героически противились внешним давлениям, склонявшим их к разрыву с Церковью апостола Петра.

Но одновременно с этим следует подчеркнуть, что эта история может парадоксальным образом выявить возможности диалога между Римской Церковью и Церквами Востока. Если, несмотря ни на что, у католиков сохранилось бережное отношение к великой традиции восточного христианства, к его литургии, к его сакральному искусству, к его мистическому преданию, к его дисциплине (в частности, к женатому духовенству), то во многом это связано с присутствием внутри Римской Церкви общин восточного обряда. Упоминания об этом можно найти в Декрете об экуменизме («Unitatis redintegratio», III/l) II Ватиканского Собора, там, где речь идет о духовном богатстве Восточных Церквей²²³.

Если есть желание начать сначала или, по крайней мере, продолжить этот диалог между Римской Церковью и Православными Церквами, то следует приступать к нему, обладая собственно богословским видением истории Церквей и на столь же высоком уровне, как это было во время Папы Павла VI и Патриарха Константинопольского Афинагора: в том же духе, которым пронизана их переписка и их высказывания, опубликованные в «Книге любви» («Tomos agapis»)²²⁴. Павел VI в своем первом собственноручно написанном письме Афинагору от 20 сентября 1963 года препоручил «прошлое милосердию Божию». Не будем забывать, что он употреблял традиционный термин «Церкви-сестры»²²⁵, тогда как Папа Иоанн Павел II много раз говорил о «двух легких Церкви», имея в виду западную и восточную традиции.

Преемник Афинагора Патриарх Димитрий, выступая в декабре 1975 года в Стамбуле перед делегацией католических прелатов по случаю десятой годовщины отмены анафем 1054 года, достаточно реалистично и практично говорил о том пути, который предстоит пройти: «Мы осознаем то, что отмена анафем не означает ни отмены различий, ни восстановления разорванного Тела Церкви. Продолжают существовать различия в области догматов, церковного учительства, канонического устройства и богослужения. На пути соединения сохраняются также препятствия историко-канонического характера. Экклезиологические расхождения всегда касаются обеих сторон. Мы еще не достигли общения в таинствах; без сомнения, оно завершит процесс окончательного соединения двух Церквей».

Это долгосрочная задача, но необходимо, чтобы за ее осуществление взялись все; и поэтому сегодня, как никогда, мы, христиане, нуждаемся во взаимном узнавании. Католики, интересуясь историей Церкви, не должны забывать и об истории Церкви их восточных братьев. Они не должны также больше игнорировать и историю их братьев-протестантов, к краткому обзору которой мы теперь обратимся.

Глава 14
Протестантизм

Перспектива, в которой написана эта глава, как и предыдущая, несколько отличается от общей установки автора. Нетрудно заметить, что этот учебник был задуман, скорее, как положение личного и по необходимости неполного видения, но при этом неразрывно связанного с католическим сознанием и тем опытом, который накопила латинская Церковь на протяжении столетий. Нужно также иметь в виду, что мы не располагаем достаточным количеством обобщающих и информативных трудов, посвященных исторической эволюции других христианских конфессий.

В многотомных изданиях по истории Церкви, как правило, можно найти материалы о протестантизме, включенные в общее, хронологически выстроенное повествование в качестве вставных глав, между которыми подчас трудно уловить связь и преемственность. В этом смысле неплохо, что ограниченный объем настоящей работы позволяет нам сообщить самую необходимую историческую информацию читателям-католикам, которые больше не могут жить с сознанием, что их конфессия - единственная в мире, даже если в их стране она является исповеданием большинства. Ибо прежде, чем слушать и пытаться услышать других, прежде, чем вступать с ними в продуктивный диалог, нужно что-нибудь узнать об их прошлом.

В особенности это касается протестантских исповеданий, поскольку обычно католики знают об обстоятельствах их возникновения и об их первых шагах, но плохо представляют себе их дальнейшее развитие. Труды по истории протестантизма существуют на разных языках, и мы будем опираться на них²²⁶.

В настоящей главе материал подается иначе, чем в главе восьмой, где мы в основном рассматривали ответы католической Церкви XVI века на вызов Реформации. Теперь нашей задачей будет научиться распознавать разные типы протестантизма, их единство и характерные особенности.

По прошествии первых лет после потрясения, произведенного Лютером в Германии, стали проявляться различные воззрения: как у тех, кто в некотором отношении ему предшествовал (Цвингли в Цюрихе), так и у тех, кто последовал за ним, признав справедливость выдвинутых им требований.

В истории протестантских Реформ существуют различия, касающиеся двух непоколебимых столпов - основных тем, которые, однако, можно трактовать по-разному: речь идет об обращенности к Священному Писанию («Scriptura sola» - «только Писание») и об оправдании верой.

Первое различение, которое полезно провести,- между Реформами магистериальными и Реформами радикальными. Слово «магистериальный» в данном случае употребляется в техническом смысле и указывает не на «магистериум» (то есть «церковное учительство»), а на «магистрат» - гражданскую власть. Эта разновидность протестантизма была определяющей и остается таковой в некоторых регионах: на севере и на востоке Германии и особенно в Скандинавии. То же самое происходило с англиканством в Англии. Мера изменений - по сравнению с Преданием - в вероучении и богослужении была такова, что сами реформы воспринимались, как нечто прямо противоположное тем новым убеждениям, которые принесли с собой реформаторы, то есть Лютер и его соратники.

Напротив, те движения, которые развивались независимо от существующей власти, стремились идти по пути протестантской Реформы как можно дальше. Сложнее дело обстоит в случае с цвинглианством: богословие Ульриха Цвингли (1484-1531) и его последователей радикально, но они опирались на «магистрат» Цюриха. Мы же под радикальной Реформацией подразумеваем прежде всего те движения, в которых институт Церкви и ее таинства были практически упразднены или, по крайней мере, понимались совершенно иначе: определяющим здесь становится событие личного «обращения», осмысляемого как вступление в общину «Нового Завета». Атмосфера при этом была порой вполне апокалиптической. Анабаптизм в XVI веке - пример такой радикальной Реформы, которая оставила множество наследников, эмигрировших в США и в другие страны.

Второе различение: Реформа епископальная и Реформа пресвитерианская, - но внутри Реформ магистериального типа. В результате епископальной Реформы сохранялась традиционная иерархическая церковная структура, роль епископа и его титул (или же эквивалентное наименование - например, суперинтендант). Пресвитерианская Реформа, делая акцент на всеобщем священстве верующих, воспринимала служение пасторов и «старейшин» (то есть «пресвитеров» в этимологическом значении) как производное от общины, но так же, как служение управления в Церкви, поскольку иерархия была упразднена. С этой точки зрения, необходимость проповеди и наставления диктуется самим Словом Божиим.

Третье различение в протестантизме касается различных ортодоксий, возникших исторически и связанных с определенными событиями или доктринами. В этом случае можно даже говорить о «традициях» и выделить четыре их типа: прежде всего это (1) Церкви, связанные с деятельностью Лютера, его учеников и продолжателей; затем (2) те, кто, по примеру Женевы, присоединился к Кальвину и его догматике, - то есть к позиции, укрепленной Теодором Безой, синодами во Франции и Джоном Ноксом в Шотландии; затем (3) церковные общины - наследницы Англиканской Церкви, преобразованной в XVI веке английскими монархами и некоторыми реформаторами, относящимися, скорее, к гуманистическому типу; и, наконец, последняя категория, образовавшаяся позднее и еще менее однородная, чем предыдущие: (4) Церкви, которые произошли от других протестантских Церквей посредством мирного разделения или же в результате раскола; по типу это конгрегационисты, особое внимание уделяющие независимости и автономии каждой местной общины. Они организовались (впрочем, сохраняя принцип децентрализации) лишь в конце XVII века, развивались в XIX веке и получили значительное распространение в Англии, но более всего в США.

Далее мы коснемся также характерного для протестантизма подхода к экклезиологии, отличного от католического и православного, причем не только с исторической, но и с богословской точки зрения. Поскольку именно Слово Божие удостоверяет религиозную истину, постольку появляется неизбежное, законное и, скорее всего, необходимое разнообразие в истолковании библейского провозвестия. Богословский плюрализм не воспринимается с такой остротой, как посягательство на единство.

Не имея возможности в рамках данной главы охватить тему в целом, ограничимся тем, что вспомним историю многочисленных ветвей протестантизма. Лютеране относятся к магистериальному (епископальному или квазиепископальному) типу протестантизма германской и скандинавской модели, для которой как правило характерна тесная связь с региональными или национальными политическими структурами. Кальвинисты исповедуют протестантизм пресвитерианского типа, который в ряде случаев складывался в результате официальной «магистериальной» политики, как это было в Женеве или в Шотландии. Именно такой позиции ожидали от своего монарха французские протестанты в XVI веке; ничего не добившись, они, однако же, стали изучать кальвинистскую догматику и охотно называли себя «реформатами». Начиная со второй половины XIX века лютеранская и кальвинистская теология подверглась переработке со стороны протестантского либерализма, который и придал ей современный вид или, во всяком случае, глубоко изменил саму теологическую перспективу, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Англикане создали свою традицию, которая стоит несколько в стороне: это пример Реформы магистериального и епископального типа, для которой определяющими факторами были ее национальный характер и связь с конкретной культурой; много англикан в странах, так или иначе связанных с Великобританией, но не обязательно относящихся к Британскому Содружеству, примером чего служит Епископальная Церковь в США. Если учитывать их стремление быть одновременно «католиками и протестантами», всегда выбирать средний путь (via media), то вполне естественным представляется тот факт, что в нашем столетии англикане сыграли особую роль в зарождении экуменического движения, которое, действительно, развивалось в основном благодаря протестантам, как бы желающим приостановить столь свойственную им тенденцию к разделениям.

Лютеране

Среди различных дат, относящихся к первым годам существования лютеранства, важно запомнить несколько основополагающих: 1520,1530, 1555.

В 1520 году Лютер - в ответ на требование отречься от своих идей, содержащееся в булле Exsurge Domine, - последовательно обращается с посланиями к немецким дворянам, к богословам и затем к самому Папе Льву X, в которых подтверждает свои убеждения, выражает свои надежды и высказывает оскорбления, в соответствии с силой, умом и верой, присущих его одаренной личности.

В 1529-1530 годах происходит окончательный разрыв, за которым следует учреждение новой христианской конфессии. Она опирается на библейские, догматические и проповеднические труды Лютера и формируется в атмосфере общественных потрясений, в условиях раздирающей Германию социальной и политической борьбы, в которой в качестве предлога или лозунга используются религиозные требования. Казалось, пришло время прояснить отношение как к Римской Церкви, так и к различным толкованиям великих реформаторских интуиций (тех, например, что родились в Страсбурге или Цюрихе), тем более, что протестанты разделились между собой но вопросу о Евхаристии. И тогда император Карл V не просто просит, но, скорее, требует выработки догматической позиции. Лютер через своего ученика Меланхтона представляет ему так называемое Аугсбургское исповедание - догматическую хартию лютеранства.

В 1555 году, снова в Аугсбурге, Сейм признает конфессиональное разделение Германии, позволяя протестантским государям исповедовать свою веру в соответствии с Аугсбургским исповеданием. Обратившись именно к этому документу, можно выявить основные пункты лютеранской веры.

Первая, вероучительная, часть состоит из 21 статьи. В ней говорится: о Боге - в терминах Никейского Символа веры; о первородном грехе как о «врожденной заразе» - в противовес его «пелагианской» трактовке; о Сыне Божьем, исповедуемом в духе Халкидонского Собора; об оправдании «благодаря Христу через посредство веры», а не «по нашим заслугам, нашим делам и нашему удовлетворению» - со ссылкой на Послание к Римлянам; о проповедническом служении, установленном Богом и необходимом, - в противоположность тому, как считают анабаптисты; о новом послушании, которое порождает добрые дела - без всяких заслуг.

Статьи 7-15 представляют собой краткое изложение учения о Церкви и таинствах. О Церкви говорится как о «собрании всех верующих, среди которых чисто проповедуется Евангелие и Святые Таинства преподаются в соответствии с Евангелием» - определение, которое можно рассматривать как общее для всех направлений протестантизма. Однако тут же, во избежание ошибки, в которую впали донатисты, подтверждается действенность таинств вне зависимости от того, насколько праведны совершающие их священники. В противоположность анабаптистам, крещение детей признается обязательным, а определение Евхаристии, в 1530 году данное умышленно в общих словах, в целом не противоречит католическому учению (лишь позднее Лютер уточнит это определение в терминах «консубстанциации»). Устная исповедь не рассматривается как таинство, но рекомендуется. Церковные церемонии иногда могут быть хорошими, но монашеские обеты, посты и т.д. «не имеют ценности и противоречат Евангелию», поскольку люди воображают, что посредством их приобщаются к благодати.

Далее в тексте говорится о государстве и о мирских делах: христиане должны покоряться властям «во всем, что можно делать, не совершая греха». Затем излагается учение о пришествии Христа. В последних главах первой части речь идет о наиболее спорных моментах: о свободе воли, которая в отношениях с Богом отрицается, в соответствии со словами, приписываемыми Августину²²⁷; о вере и добрых делах (этой теме посвящена наиболее пространная статья первой части); и, наконец, о культе святых, который отвергается, как не имеющий основания в Священном Писании (с молитвой следует обращаться только к Искупителю).

Во второй части весьма подробно рассматриваются те спорные моменты, которые получили разрешение благодаря Реформации: причащение всех под двумя видами; законность брака священников (обосновывается очень подробно); месса, порядок которой восстанавливается во всей чистоте, так как она не является жертвой. Далее говорится о частной исповеди, постах, воздержании и монашеских обетах; строго различается духовная власть епископов (так называемая «власть ключей») и светская власть, на которую они не должны посягать. Епископы не имеют никакого права налагать на верующих ненужные и несправедливые бремена, заставлять следовать человеческим преданиям и «иудейским» предписаниям.

В заключение подчеркивается: «Мы не признаем в доктрине и в ритуалах ничего, что противоречило бы Священному Писанию или Вселенской христианской Церкви».

Основные вероучительные положения в этом тексте представлены достаточно сдержанно. Более полно они изложены в Апологии Аугсбургского исповедания, составленной в то же время Меланхтоном, которая затем, в более жесткой форме, была дополнена самим Лютером в т.н. Шмалькальденских артикулах 1537 года²²⁸. В 1546 году Лютер, который был в какой-то степени гарантом единства, умирает, и сразу возникает проблема второго поколения «лютеран», причем это произошло еще до того, как Тридентским Собором была принята программа католической Реформы.

Размышления и споры о некоторых пунктах доктрины, конечно же, велись и до смерти Лютера. Виттенбергский реформатор должен был бороться с другими протестантскими течениями для того, чтобы утвердить свое учение о Евхаристии и консубстанциации (субстанция Тела и Крови Христа не замещает природу хлеба и вина, но добавляется к ней, как бы вписывается в нее).

Богословские столкновения происходили внутри самого лютеранства. Идеи Иоганна Агриколы (†1566), учившего о полном упразднении Ветхого Закона и поэтому недейственности Декалога (антиномизм), Лютер оценивал как ошибочную интерпретацию знаменитого различения между Законом и Евангелием. Филипп Меланхтон (†1560), любимый ученик реформатора, несколько иначе стал решать вопрос о свободе воли, как это видно из трех последовательных изданий его труда «Loci communes rerum theologicarum» (1521, 1535 и 1543): здесь он все больше приближается к «синергизму», трактующему спасение как результат совместного действия благодати Божией и человеческой воли.

Неудивительно, что после смерти Лютера теология Меланхтона подверглась нападкам с разных сторон. Он поддержал позицию, которая нашла выражение в Интериме 1548 года (временном соглашении между католиками и лютеранами), а именно, что религиозные церемонии и церковная организация безразличны (греч. «adiaphora») no отношению к тому, что касается спасения. Позднее, в 1552 году, возник спор о добрых делах, так как Меланхтон и его ученик Георг Майор (†1574), не возвращаясь к понятию о заслугах, тем не менее, считали, что добрые дела необходимы для спасения. И, наконец, с 1555 года начались более существенные столкновения, связанные собственно с учением о синергизме.

Во всех трех случаях борьба велась Маттиасом Флацием (†1575), получившим прозвище Illyricus, поскольку он был родом с берегов Адриатики, и Николаем Амсдорфом (†1565), которого посвятил в епископы сам Лютер. Их сторонники, называемые гнезио-лютеранами (то есть подлинными, «истинными» лютеранами), противостояли «филиппистам» - ученикам Филиппа Меланхтона. Флаций и Амсдорф в пылу полемики пришли к жесткой лютеранской ортодоксии, которая в 1577 году была .закреплена в тексте, получившем название «формулы согласия» («formula concordiae»). Роль немецких правителей была определяющей: в этом проявился «магистериальный» характер Реформы.

«Формула согласия» была делом канцлера Тюбингенского университета Якоба Андрея (†1590) - после многих проб, консультаций и собраний. Снабдив текст преамбулами и пояснениями, он заново изложил лютеранское учение по всем пунктам, которые стали предметом споров, как то: первородный грех, свобода воли, оправдание, добрые дела. Закон и Евангелие, adiaphora. Евхаристия.

«Формулу согласия», включенную в «Книгу Согласия» (1580), приняли многие князья и города, заложив тем самым основу лютеранской ортодоксии, но одновременно дистанцировавшись от цвианглианства и кальвинизма, которые получили довольно широкое распространение в Германии. Благодаря вмешательству шведского короля Густава-Адольфа лютеранству удалось выжить в условиях Тридцатилетней войны, войны религий и войны государств, и его богословская эволюция продолжалась.

С этого времени открывается пространство для создания лютеранской «ортодоксии» и даже схоластики, для обсуждения богословских проблем использующей категории Аристотеля, над которыми в свое время так насмехался Лютер. Самым известным из подобных трактатов является труд Иоганна Герхарда (†1637), профессора в Иене: девять томов «Loci theologici». Это была эпоха целых династий богословов и пасторов, о которых упоминает Леонард, называя такие фамилии, как Карпзов, Эдзардус, Фабрициус, Фейерлейн, Лейзер, Олеариус, Пареус, Карлов, Озиандер²²⁹ (последнюю фамилию носили потомки Андреаса Озиандера (†1557), профессора в Кенигсберге, который был сторонником представления, что Христос не живет в сердце верующего, против чего выступал Меланхтон). Связанные между собой родственными связями, окруженные пасторами - зятьями или племянниками, эти теологи создают некую богословскую среду, способную поддержать развитие доктрины, но также и заморозить ее.

Возможно, именно поэтому с начала XVII века появляются весьма смелые и даже странные теории, как, например, учение Якоба Беме (†1624), довольно близкое к мистическому пантеизму, или же учение Розенкрейцеров, порожденное фантазией Иоганна Валентина Андреэ (†1654), внука автора «Формулы Согласия» 1580 года, написавшего протестантскую «Утопию» под названием «Christianopolis» (1619).

В это время возникает пиетизм - явление тем более значимое, что оно глубоко укоренено в том, что можно назвать «лютеранской душой», немецкой и скандинавской. Датой его рождения можно считать 1615 год - публикацию «Pia desideria» Филиппа Якоба Шпенера (†1705).

Конечно, этот возврат к живой вере и религиозному чувству начался раньше: в кальвинистских кругах у Иоганна Коха, известного под именем Cocceius (†1639), который был профессором в Лейдене и написал труд по библейской теологии, где настаивал на идее божественной педагогики (Summa doctrinae de foedere et testamento Dei); в лютеранстве у Иоганна Арндта (†1621) с его «четырьмя книгами об истинном христианстве», написанными на немецком языке.

После обучения в Страсбурге, где он становится пастором, Шпенер в 1666 году оказывается во Франкфурте. Именно здесь он организует «Collegia pietatis» - кружки пиетистов, которые он собирал у себя два раза в неделю с целью пробудить своих равнодушных прихожан. По существу Шпенер подхватил идею, высказанную реформатором Мартином Буцером до отъезда последнего из Страсбурга в 1548 году. Поскольку число этих религиозных объединений возрастало, и они все больше отдалялись от официальной Церкви, их ожидало упразднение. В небольшой брошюре под названием «Pia desideria» («Благочестивые устремления») предлагалось шесть лекарств, шесть благочестивых устремлений, которые должны были помочь: вернуться к внимательному изучению Священного Писания, возвратить мирянам вкус к религиозной жизни, отказаться от богословской полемики, обновить проповедь. Очевидно, что эти устремления имеют непреходящую ценность, однако благодаря своей программе Шпенер нажил себе серьезных врагов в местах своего служения: сначала в Дрездене, а затем в Берлине. Ошибочно уличенный в причастности к весьма распространенному тогда в Германии иллюминатству, он был осужден богословским факультетом Виттенберга - хранителем лютеранской ортодоксии - за 283 еретических высказывания.

Пиетизм упрочил свои позиции в Галле, где в 1694 году Фридрих III Бранденбургский основал с помощью Шпенера университет. Здесь особенно ярко проявил себя Август Герман Франке (†1727). Будучи профессором и пастором, он увеличил количество курсов и проповедей и создал школы для бедных, «Paedagogium» - среднее учебное заведение для детей дворян, а также педагогические учреждения других типов, призванные усилить влияние пиетизма, который благодаря миссионерской деятельности распространялся за пределами Германии, особенно в датских колониях.

Здесь нужно упомянуть о деятельности Николая Людвига Цинцендорфа (†1760), который как раз учился и «Педагогиуме» в Галле. Характерная для него свобода духа, европейские связи, завязанные во время путешествий, ревностное отношение к протестантскому благочестию и «религии сердца», - все это позволило ему увлечь и укоренить в лютеранстве бежавших из Моравии гусситов, говорящих по-немецки. Он организовал этих потомков «моравских братьев» в христианскую общину монашеского типа в Гернгуте и отправлял их - под именем «Общины паломников» - в миссионерские путешествия в Прибалтику, Россию, Англию, Северную Америку и на Антильские острова. Следует отметить, что пиетизм оказал значительное влияние и на эволюцию Шлейермахера, который воспитывался в общине гернгутеров, хотя он позднее и выступал против пиетистского образования.

Во второй половине XVIII века центром пиетизма - хотя и не таким ярким, как Галле - становится Вюртемберг. С другой стороны, в это время все большее влияние приобретает философия Просвещения, и новое богословие преимущественно обращает внимание на требования разума.

Нельзя забывать и о том значительном вкладе, который внесли в лютеранское благочестие музыканты и композиторы. В XVII столетии это Генрих Шюц (†1672), капельмейстер Саксонского курфюрста, в следующем веке - Иоганн Себастьян Бах (†1750), с 1723 года кантор в Лейпциге, основатель целой династии музыкантов, который был современником различных течений в немецком лютеранстве. Религиозное вдохновение Баха выходит за конфессиональные границы, но источник его - в богослужении и богословии того времени.

Эпоха Просвещения часто обозначается немецким словом «Aufklaerung», и можно представить, как лютеранство соединялось с этим движением, превозносившим разум. Великий философ Лейбниц (†1716) в новых терминах ставит фундаментальные богословские вопросы: например, в своих «Опытах теодицеи о благости Божией, свободе человека и происхождении зла» (1710). Идеи Лейбница пытается систематизировать Христиан Вольф (†1754), изгнанный пиетистами из университета в Галле, но восстановленный там Фридрихом Великим в 1740 году.

Лютеранские богословы должны были определиться по отношению к этому превозношению «Разума». Они сделали это в несколько этапов, двигаясь разными путями.

Сначала «либеральные ортодоксы» удовлетворились тем, что сформулировали догматы в более приемлемых для духа рационализма терминах. Так было в случае с Мосгеймом (†1755), о котором мы уже упоминали в первой главе как об историке Церкви: он предложил более критический и объективный подход, будучи профессором в Геттингенском университете, основанном с его участием в 1747 году.

Затем идет период так называемой «неологии», которая пытается показать, что Откровение не даст ничего, что бы не мог открыть разум. Здесь нужно упомянуть Иоганна Заломо Землера (†1391), также профессора в Галле, который, критически подходя к библейским книгам, в частности к вопросу о библейском каноне, рассматривал Священное Писание в его историческом контексте. Определяя специфику христианства, он был вынужден говорить о преимуществах его морального учения, но это привело к сомнениям в богодухновенности Ветхого Завета.

И, наконец, были и такие авторы, мышление которых прямо укладывалось в рамки, предлагаемые философами, что приводило к достаточно радикальным выводам. Этой линии следовал Герман Самуэль Реймар (†1768), гамбургский библеист и востоковед, выступивший против материалистов с защитой естественной религии. Его «Апология для рациональных поклонников Бога», осталась неизданной; отдельные части под заголовком «Wolfenbuttel Fragments» позднее обнародовал Лессинг (†1781): в семи текстах, опубликованных между 1774 и 1778 годами, ставилось под сомнение Откровение как таковое, чудеса и историчность Воскресения Христа. В седьмом фрагменте говорится, что Христос верил в близкое наступление Царства Божия и что после Его смерти ученики заменили Его моральное учение религией спасения, основанной на Воскресении. Здесь содержится один из центральных тезисов либерального богословия XIX века.

Прежде чем обратиться к этой теме и соответствующим параллелям в кальвинистской традиции, следует уделить особое внимание скандинавскому лютеранству.

Скандинавское лютеранство

В XVI веке протестантская Реформа осуществлялась под покровительством или, скорее, под давлением государей. Дания, а также подчиненная ей в 1537 году Норвегия приняли лютеранство в довольно радикальной форме, чему способствовал визит Йохана Бугенхагена (†1558), исповедника и друга Лютера, который поставил здесь епископов.

Швеция, об истории которой мы поговорим подробнее, предпочла (впрочем, не сразу) более умеренную форму лютеранства. Король Густав Ваза (†1560), национальный герой, освободив Швецию от датского ига, захотел, конечно же, произвести в своем государстве реформу духовенства и Церкви, как это ему советовал его канцлер Лаврентий Андреэ. Братья Олав (†1552) и Лаврентий (†1573) Петри, которые приступили к распространению и защите лютеранского вероучения, учились в Виттенберге. Между тем, король старался сохранить канонический порядок и частично литургическую традицию Римской Церкви. В 1524 году в Риме Петр Магни был рукоположен в епископы города Вастваса, в соответствии со всеми предписанными правилами. Именно он в 1531 году посвятил Лаврентия Петри в архиепископы Упсалы. Замена латинской мессы производилась медленно и постепенно. Шведская Церковь, которая отстаивала свое апостольское преемство, никогда официально не называлась «лютеранской», хотя она приняла Аугсбургское исповедание в 1593 году в правление Карла IX, тогда как его предшественник Иоанн III (с 1569 по 592 год) пытался примириться с Римом.

Карл IX, сам близкий к кальвинизму, должен был отстранить претендента на трон Сигизмунда, короля Польского, воспитанного иезуитами. В феврале 1593 года собор в Упсале высказался в пользу лютеранства, отвергнув заблуждения как католицизма, так и кальвинизма.

В XVII веке Шведская Церковь укрепляется, особенно в царствование Густава Адольфа (†1632); среди выдающихся епископов этого времени Иоанн Рудбек, епископ Вастерасский (†1646), противостоявший королевскому абсолютизму. Вскоре после подписания Вестфальского мира, одного из договоров, положивших конец Тридцатилетней Войне (в 1648 году), дочь Густава Адольфа и последняя представительница династии Ваза Кристина (†1689), которая была почитательницей Декарта, обратилась в католичество и отреклась от престола в 1654 году. Правление этой странной личности осталось как бы за скобками истории Швеции.

В это время Шведская Церковь определяется по отношению к лютеранской ортодоксии, обращаясь к Аугсбургскому исповеданию и его истолкованию в «Книге Согласия», о значении которой мы уже говорили. В целом, можно сказать, что в своей эволюции Церковь Швеции следует за Церковью в Германии. Поэтому она оказалась так восприимчива к пиетизму и к тому, что вдохновляло «моравских братьев».

Совершенно особое место занимает Эммануил Сведенборг (772). Сын епископа Сведенборга, эрудированного и духовно настроенного человека, Сведенборг - прежде всего необыкновенно плодовитый ученый. Примерно в 1745 году он обращается к мистицизму, основанному на сверхъестественных видениях. Тогда же он мечтает о возникновении братства, которое превосходило бы любые церковные границы, но при этом опиралось бы на его собственные доктрины, пронизанные пантеизмом и теософией. Сведенборг умер в Англии где нашел многих последователей.

В эпоху Просвещения проводником французского влияния была королева Луиза Ульрика, сестра Фридриха Прусского. Это было время антиклерикализма и критицизма, но одновременно и выдающихся проповедников, деятельность которых уравновешивала рационализм и богословский либерализм.

Во время правления Бернадоттов и в течение XIX века можно констатировать евангелическое обновление: Йохан Олав Валлин (†1839) производит редакцию гимнология, основывается шведское Библейское общество, распространяется влияние проповедника Генрика Шартау (†1825).

В XX веке имело место богословское обновление благодаря связям с Англией (Шведская Церковь всегда чувствовала свою близость к англиканству, с которым в 1920-е годы были заключены соглашения об интеркоммунионе), с Германией и другими скандинавскими Церквами. В экуменическом движении, как мы увидим, немаловажную роль играл архиепископ Натан Зедерблом (†1931); большим влиянием пользовались такие богословы, как Густав Аулен (†1978) и Андерс Пигрен (†1978).

Кальвинисты

Для франкоязычного протестантизма определяющими оказались личность и идеи Жана Кальвина (1509-1564); последний сообщил ему импульс и в особенности организационные формы, соответствующие его темпераменту. Библейский гуманизм Лефевра д'Этапля или мистический евангелизм Маргариты Наваррской, несомненно, подготовили почву, но нужны были упрямство и страстность Гийома Фареля (†1565) и особенно ясный и точный гений Кальвина в Женеве, чтобы во французской среде оформить догматически, юридически, пастырски и духовно те предчувствия, которые начали осуществляться в прошлом поколении Лютером, Буцером, Цвингли и многими другими.

К изучению доктрины Кальвина можно приступать по-разному, например, через внимательное чтение его книги «Наставление в христианской вере» («Institutio Christianae Religionis»), структура, последовательность и композиция которой уже весьма показательны для его богословской мысли, однако не менее характерны его споры и борьба с оппонентами. Выступает ли он против «духовных либертинов», приверженных, по его мнению, слишком неясной мистике, или против «либертинов», отказывающихся от нравственной и сакраментальной дисциплины, как анабаптисты; сталкивается ли со своими противниками, отвергающими предопределение или же учение о Троице, как в случае с Мигелем Серветом; идет ли речь о его позиции по поводу ограничения прав магистрата в том, что касается религиозных вопросов, - во всех этих случаях обнаруживаются главные акценты его теологии. В «церковных ордонансах» («ordonnances ecclesiastiques») 1541 года зафиксирован тот христианский порядок, который он установил в Женеве, учредив четыре церковных чина, или служения, классификацию которых заимствовал у Мартина Буцера: это пасторы, старейшины, дияконы и доктора. Другие характерные тексты Кальвина: «Катехизис Женевской Церкви» 1545 года в форме вопросов и ответов, библейские комментарии, а также проповеди, значение которых недавно было вновь открыто.

Ограничимся тем, что выделим главные черты кальвинизма, как они выразились в Ларошельском исповедании (оно же Галликанское исповедание) 1559 года в силу его значимости, которая делает этот текст репрезентативным для франкоязычного протестантизма. Составленное Кальвином по просьбе протестантских общин Франции и, в частности, Парижа (где оно с некоторыми изменениями было принято 29 мая 1559 года на ассамблее, рассматриваемой как первый национальный синод реформатских Церквей во Франции), оно содержит основные модели кальвинистской теологии. Существует и второй вариант этого текста, включающий 40 статей, который был в некотором смысле «канонизирован» национальным синодом в Ла Рошеле в 1571 году.

Оно имеет заголовок: «Исповедание веры, составленное при общем согласии французами, которые желают жить в соответствии с чистотой Евангелия Господа нашего Иисуса Христа»²³⁰. Вначале речь идет о природе и благости Бога, затем несколько статей отводится Откровению в Священном Писании, в частности, дается перечень канонических библейских книг: называются книги традиционно канонические, но опускаются «апокрифы», то есть книги Юдифь, Товит, Екклезиаст и Маккавейские. Этот Канон известен «не столько благодаря согласию или соглашению Церкви», то есть Преданию, сколько «по свидетельству и внутреннему убеждению от Духа Святого». Эта идея была очень дорога Кальвину, который видел в ней единственно возможное удостоверение истины в вопросах библейского толкования. Статья 5 развивает это представление, настаивая на «Scriptura sola»; к Библии, однако, можно добавить три древних вероисповедных символа: Апостольский, Никейский и Символ св. Афанасия Великого, «поскольку они согласны со Словом Божиим».

Далее следует краткий комментарий к Символу веры: Троица; сотворение мира и восстание ангелов; Провидение, тайны которого скрыты от нас, так что мы не можем «стараться проникнуть в них сверх нашей меры»; сотворение человека. Статьи 9 и 12 ставят акцент на первородном грехе, который внес во всех потомков Адама заразу, развращенность и греховность, что привело к невозможности для человека даже искать Бога и к всеобщему осуждению, которого избегнут только те, кого Бог посредством деяния Христова избрал на «своем непреложном совете». Термин «предопределение» не используется, но речь идет именно об этом.

Затем в Исповедании утверждается спасение в Иисусе Христе через Его воплощение и Его единственную Жертву «на кресте», которая примиряет нас с Богом. Это есть вера в отпущение грехов, которая оправдывает ее следствия: оправдание только верой и просвещение Святым Духом. В тексте присутствуют и резкие отрицания, обычные для символов веры: это отрицание культа святых, монашеских обетов, постов, индульгенций, устной исповеди и чистилища, как «иллюзии, исходящей из того же заведения».

В статьях 27 и 28 предлагается определение истинной Церкви, также с комментарием: Церковь есть «общество верующих, которые согласились следовать Слову Божию и чистой религии, от него происходящей». Признается, что в папстве «остается некоторый след Церкви», то есть крещение, но Ларошельское исповедание осуждает свойственные ему «суеверия и идолопоклонство».

Перечисляются служения пасторов, надзирателей и диаконов. Два таинства, «утверждающих Слово»: крещение, которое следует преподавать также и младенцам, и Святая Вечеря, во время которой Иисус Христос духовно «нас питает и животворит субстанцией Своего Тела и Своей Крови». Тот, кто приходит с чистой верой, поистине воспринимает то, на что указывают знаки: не существует постоянного и «объективного» присутствия, как это утверждает католическое учение. Однако Исповедание скорее отвергает воззрения «сакраментариев», которые не желают признавать в Евхаристии знаки и символы, но думают получать в ней лишь те блага, которые нам дает Христос. В заключение приводится предписание о повиновении светской власти.

В таком сжатом виде кальвинистская вера была принята в ходе французской Реформы. После смерти Кальвина в 1564 году его учение вышло далеко за пределы франкоязычных регионов. На протяжении предыдущих и последующих лет к нему обращались различные реформационные течения.

Прежде всего, начиная с 1549 года, «Consensus Tigurinus» (в Цюрихе) соединил в одном тексте, посвященном Тайной Вечере, Реформу кальвинистскую и цвинглианскую, представленную преемником Цвингли Буллингером (†1575). В Англии Кальвин адресовал свои письма с духовными и богословскими наставлениями молодому королю Эдварду VI. Это влияние сильно сказалось на движении пуритан. Шотландский реформатор Джон Нокс (†1572) отправился в Женеву и проповедовал там о предопределении: его трактат на эту тему появился в городе Кальвина в 1560 году. В том же году в Шотландии утвердилось пресвитерианство.

В 1563 году пфальцский курфюрст Фридрих Ш, отрекшийся от лютеранства в пользу кальвинизма, велел составить катехизис, который, без сомнения, был вдохновлен текстами ученика Кальвина Захарии Урсина (Бэра; (1583) и итальянского реформатора Пьетро Мартире Вермили (†1562); голландский перевод вышел через несколько недель после немецкого текста, появившегося в январе 1563 года и известного под названием Гейдельбергского катехизиса.

И, наконец, надо упомянуть так называемое Швейцарское исповедание 1566 года, которое по настоянию Буллилгера было принято швейцарскими городами и затем достигло Франции, Шотландии, Венгрии и Польши. Это географическое распространение главных текстов «реформатской» веры отражает экспансию кальвинизма в Европе и силу его влияния в конце XVI века.

Подобно лютеранству, хотя и с иными акцентами, кальвинизм начиная с XVII века прошел несколько этапов, которые нужно обозначить.

Под руководством Теодора Безы (†1605) в теологической лаборатории Женевской академии²³¹, основанной в 1559 году (Беза был ее первым ректором), развивалась реформатская ортодоксия, которая концентрировалась вокруг вопроса о предопределении и ставила акцент на пессимизме Кальвина, придавая ему спекулятивную форму. Помощником Безы был Ламбер Дано (†1595)²³², который поддерживал тесные связи с Нидерландами, в частности, с Лейденским университетом. Именно в Голландии возник конфликт, разрешение которого на синоде в Дордрехте в 1619 году стало определяющим для кальвинизма.

Спор касался понимания предопределения. Мы не будем здесь углубляться в тонкости реформатской схоластики и в различия между «супралапсариями», считавшими, что Бог принял Свои решения, касающиеся предопределения, еще до творения и грехопадения, и «инфралапсариями», которые придерживались противоположного мнения. Следует, однако, отдать должное силе богословской мысли Якова Арминия (†1609), бывшего ученика Теодора Безы: Арминий считал, что божественная благодать должна приниматься свободной волей человека, и тем самым подрывал основы богословия предопределения.

Когда Арминий стал профессором в Лейдене, начался его долгий спор с другим университетским профессором Ф. Гомаром (†1641), в ходе которого они обвиняли друг друга в ереси: Гомар представлял Арминия как пелагианина, а тот уличал Гомара в манихействе.

Их последователи продолжали борьбу, которая имела также политические и социальные аспекты. «Арминиане» представляли, скорее, буржуазию, именитых граждан и приверженцев суверенитета Объединенных провинций; кальвинисты-«ортодоксы» больше опирались на народные массы и личность штатгальтера Морица Оранского, который стремился к единоличному управлению Нидерландами. В 1610 году арминиане сделали свое «представление» («remonstrantia») в пяти пунктах штатам Голландии и Западной Фрисландии, в котором, не отвергая предопределения, истолковывали его, скорее, как предвидение, как вечное знание Бога о всех вещах и высказывали веру в то, что Христос умер за всех людей, а не только за некоторых. «Ортодоксы» составили «контр-ремонстранцию», а затем добились созыва синода в Дордрехте, чтобы покончить с этим делом. Так с ноября 1618 года по май 1619 года 65 голландских делегатов вместе с 8 немецкими, швейцарскими и женевскими делегатами, но без участия представителей Франции, которым воспрепятствовало королевское правительство, провели своего рода Собор кальвинизма.

«Ремонстранты», или арминиане воспринимались больше как обвиняемые, и, несмотря на заслуги лейденского профессора Симона Епископия (†1643), были осуждены и изгнаны. Дордрехтский синод 1619 года в ряде постановлений твердо осудил «синергизм» и вновь подтвердил учение о предопределении. Отказавшись от идеи, что Бог может принять решение о даровании человеку благодати «в предвидении его веры», синод выразил иное мнение: «причиной избрания человека является одно только благоволение Божие». На пороге века абсолютизма именно абсолютизм Бога оказался камнем преткновения для искателей истинной веры.

Проведенный жесткой рукой Морица Оранского, синод в Дордрехте сообщил кальвинизму дух непримиримости: не допускалось никакого участия человека в своем собственном спасении. Впоследствии эта доктрина «развилась в схоластику, родиной которой были Нидерланды, философом - Аристотель, а духовным наставником - Кальвин»²³³.

Жизбер Воеций (†1676), профессор в Утрехте и оппонент Декарта, предложил развернутое изложение этой доктрины в своих «Disputationes theologicae», где они затрагивают все темы догматики и морали. В Академии в Сомюре, основанной в 1593 году глашатаем французских гугенотов конца XVI века Филиппом Дю Плесси-Морне (†1623), была предпринята попытка переосмыслить в менее жестком ключе партикуляризм предопределения. Сомюрский профессор Моиз Амиро (†1664) выступил с идеей «гипотетического универсализма»; однако, отказавшись от представления, что Бог совершает частные акты избрания, он все же не сумел превзойти утверждений Дордрехтского синода. Идеи Амиро стали причиной споров так же, как и другие мнения: Луи Каппель (†1658) считал, что знаки, указывающие на гласные звуки в еврейском тексте Библии, не являются боговдохновенными; де Ла Плас настаивал на том, что первородный грех непосредственно не распространяется на потомков Адама. Женева оставалась на стороне дордрехтской ортодоксии и опасалась заразительности идей Сомюра. Франсуа Туретини (†1687), воплощавший сопротивление крайнего направления в кальвинизме, считал, что необходимо составить такое исповедание веры, и котором нашла бы полное выражение эта реформатская ортодоксия.

Стремясь найти своего рода «формулу согласия» для кальвинизма, Иоганн Хайнрих Хайдеггер (†1698), профессор из Цюриха, составил текст, который должен был служить делу внутреннего примирения. В несколько иной, более жесткой, форме этот текст был принят большинством реформатских Церквей Швейцарии и получил название «Consensus helveticus» (1675): он защищал буквальное толкование Священного Писания, боговдохновенность всего текста вплоть до точек, обозначавших гласные, партикуляризм спасения, то есть частное избрание ко спасению после грехопадения (инфралапсарианизм), спасение только для избранных и непосредственное вменение греха Адама всем его потомкам. Таким образом, этот текст по всем пунктам противоречил вопрошаниям и интерпретациям, характерным для Академии в Сомюре.

Однако «Consensus» не имел большого будущего; обозначив апогей крайнего кальвинизма, он в то же время свидетельствовал об охлаждении к нему. Этот текст не приняли ни французские протестанты, оказавшиеся в изгнании после отмены Нантского Эдикта десять лет спустя, ни сторонники «либеральной ортодоксии», как Жан-Альфонс Туретини (†1737) в Женеве (сын вдохновителя «Consensus'a») или Жан-Фредерик Остервальд (†1747) в Нешатели, весьма плодовитый писатель, опубликовавший размышления о своем времени, труды по катехетике, литургике и священной истории. Будучи автором нового французского перевода Библии (первое издание появилось в 1724 году, второе, исправленное,- в 1744), он способствовал возрождению интереса к Священному Писанию. Выступая против деизма и рационализма, он развивал апологетику, опирающуюся на три столпа: разум, историю и свидетельство нравственного сознания. Можно, однако, утверждать, что в этих произведениях Туретини, несмотря на ортодоксальную терминологию, присутствуют первые ростки протестантского богословского либерализма, особенно, когда он настаивает на моральном аспекте свидетельства Христа.