История как исполнение Писания

Глава 1. Христианское время

История как исполнение Писания

История как воспоминание

История как Дар

История как таинство

Прогресс и смысл истории

Глава 2. История Церкви как научная дисциплина

Историография

История истории Церкви

История менталитетов

История второго порядка

Глава 3. Церковь и вызов универсальности: между иудаизмом, эллинизмом и неоязычеством

Проблема отношения к Израилю

Противостояние религиозным верованиям и философской мысли античности

Христиане и империя

Универсальность кафолической веры

Глава 4. Церковь и вызов варварского мира

Период оцепенения

Церковь - колыбель цивилизации

Глава 5. Церковь и вызов феодализма

От трех функций к трем сословиям

Церковь в сетях феодализма

Борьба за независимость Церкви

Глава 6. Церковь и вызов секулярной мысли

Между теократией и неоцезаризмом

Апогей христианского мира

Потрясения

Нарождение секулярного духа

Кризис Церкви

Ответы народа Божьего

Глава 7. Церковь и вызов эпохи Возрождения

Дух обновления

Возвращение к истокам

Множители

Соблазн язычества

Христианское возрождение

Глава 8. Церковь и вызов Реформы

Вызов Лютера

Вызов Кальвина

Католическая Реформа

Наброски Реформы

Программа Реформы

Проведение Реформы в жизнь

Глава 9. Церковь и вызов абсолютизма

Государственный абсолютизм

Экклезиологические последствия абсолютизма

Галликанизм

Папская экклезиология

Янсенизмы, или богословские реакции на абсолютизм

Единство нации и веры

Ответы на вызовы абсолютизма

Глава 10. Церковь и вызов эпохи Просвещения

Церковь и духовные перемены

Век Просвещения и рост неверия

«Адаптации» католического Просвещения

Фебронианизм

Жозефизм

Нападки на религиозную жизнь: уничтожение или реформа?

Глава 11. Церковь и вызов революций

Политические революции

Национальные революции

Интеллектуальные революции

Индустриальная революция

Географическая революция

Глава 12. Церковь и вызов идеологий

От Церкви осажденной к Церкви изолированной

Испытания

Ответы

От Церкви изолированной к Церкви укрепленной

Конфликт идеологий

II Ватиканский Собор

Пошатнувшаяся Церковь?

Глава 13. Восточные Церкви

Нераздельность и разрывы

Греческое православие под властью ислама

Славянское христианство

Греке католическая Церковь Руссов

Староверы

Восточный католицизм

Марониты

Мелкиты

Копты-католики

Армяне-католики

Сирийцы-католики

Халдеи

Сиро-малабары

Католики Эфиопии

Бремя истории и ее возможности

Глава 14. Протестантизм

Лютеране

Скандинавское лютеранство

Кальвинисты

Либеральный протестантизм и бартианская реакция

Вальденсы

Англикане

Англиканская Реформа с точки зрения отдельного прихода

Церковная стабилизация

Религиозные войны и политические резолюции

Официальная Церковь

Движения и течения

«Поиски кафоличности»

Низкая Церковь

Широкая Церковь

Comprehensiveness

Возникновение экуменического движения

Глава 15. Можно ли богословски расшифровать историю Церкви?

«Донья Музыка:

Завтрашний день наступит... ведь рука, которой Бог пишет нами в вечности, проводя линии, то короткие, то длинные, не прекратила еще своего движения. Со всеми запятыми, с последними неприметными черточками, книга эта обретет смысл, лишь когда будет полностью окончена... Все разрозненные движения, я знаю, сольются тогда в согласный аккорд - их и теперь уже набралось достаточно, чтобы звучать диссонансом!»

ПОЛЬ КЛОДЕЛЬ «Атласный башмачок»
День третий, сцена I.(Действие происходит в Праге.
Органист настраивает свой инструмент,
наполняя сцену звуками, более чем неприятными.)

ВВЕДЕНИЕ

Задачи данной книги

В глубине апсиды древней базилики святого Климента в Риме на величественной мозаике изображен словно бы сжатый в руке Отца Крест Христов, из которого, подобно ветвям Древа Жизни, произрастает пышный виноградник с вьющимися побегами. Побеги лозы обрамляют собой изображения латинских Отцов Церкви. В самом низу шесть агнцев покидают Вифлеем и еще шесть - Иерусалим, направляясь навстречу пасхальной Жертве. На среднем же уровне - вдоль истекающего с Голгофы животворного водного потока люди мирно занимаются своими повседневными трудами: они также являются неотъемлемой частью изображения славного Креста Господня. Эту мозаику можно рассматривать в качестве символической картины истории Церкви с ее гармонией, исходящей из единого источника, из единого средоточия, который не виден действующим в ней лицам, но должен открываться им благодаря вере.

***

Автор этой книги ставил перед собой одновременно скромную и дерзкую цель. Наш труд является своего рода учебником, то есть ориентирован на студентов теологов и призван ознакомить их с проблематикой избранной ими дисциплины, дать необходимое представление об истории Римской Церкви на протяжении двадцати веков ее существования. Речь в данном случае может идти лишь о главнейших вехах этой истории, но ведь именно ими - моментами взлетов, падения, преодоления препятствий - задается ритм той повести, в которой верующий без устали старается отделить зерна от плевел и различить начертанное перстом Божиим на песке времен.

Следует сказать также, что эту книгу следует воспринимать как эссе в собственно литературоведческом смысле этого слова. Автор ни в коем случае не претендует на исчерпывающий анализ затронутого материала и никому не навязывает своих гипотез и, тем более, своих приблизительно-обобщенных оценок, неизбежных в работе, столь ограниченной в объеме.

Даже в исторических главах (с 3 по 14) не содержится всеобщей истории христианства, для написания которой требуются различные подходы и специальные методы, используемые в недавно вышедших и в настоящий момент подготавливаемых к печати объемных учебниках. Автор не стремился придерживаться какой-то экуменической позиции. Две главы (13 и 14), посвященные протестантским течениям и Православным Церквам, написаны католическим историком, хотя и были просмотрены некоторыми из его коллег других вероисповеданий. Одним словом, выраженная в книге точка зрения является вполне западной, европейской и, более того, даже порой сугубо французской - это видно из примеров, которые сами собой приходят на ум историку, помнящему о своих корнях.

Цель настоящей книги - в первую очередь побудить читателя к размышлению, предоставить студенту возможность самостоятельно углубить ту или иную вынужденно эллиптическую или слишком лаконическую формулировку, дать ему обобщающую картину, осознание которой должно опираться на новейшие научные достижения.

***

Что же такое история Церкви: гуманитарная дисциплина или теологическая? История или теология? Как известно, этот вопрос является предметом острой дискуссии между историками Церкви¹.

В нашем учебнике мы попытаемся показать, что эти две позиции не противоречат друг другу, но что их следует одновременно и разделять, и объединять: разделять в сфере подходов к предмету и методам исследования, объединять же во имя всестороннего его осознания. Автором двигало убеждение, что пришло время укрепить позиции теологического видения, которому грозит исчезновение. Теологический подход ни в коем случае не отрицает предпринимаемых ныне повсюду усилий максимально использовать достижения гуманитарных наук (гл. 2), но, напротив, опирается на специальные монографии и недавние труды обобщающего характера. Однако он опирается также и на сознание того, что христианскую эпоху - эпоху Церкви - следует одновременно рассматривать и в ином аспекте.

Мы не станем здесь углубляться в философские размышления о психологическом времени, о представлениях Платона и Аристотеля, тех или иных религий. Вспомним лишь о том, что христианство, по-видимому, порвало с иудаистской концепцией истории, хотя Библия и осталась для него навсегда герменевтическим ориентиром.

Иудаизм в высшей степени привязан к истории - к истории одного народа, обладающего своими обрядами и обычаями, своим богоданным законом. Более того, все в нем устремлено к Мессии, грядущему в истории. Но в представлении Израиля история пронизана весьма своеобразным динамизмом, ибо, как недавно с наглядностью показал еврейский историк², в данном случае речь должна идти в первую очередь о воспоминании, о литургическом воспроизведении постоянно, вновь и вновь актуализирующегося прошлого, провиденциально указующего на то, что ныне совершается с Израилем. Мы осознаем, сколь важна эта интуиция для христианства, а также то, что христианство до скончания времен связано с народом, который был избран и избранным остается, ибо «дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29). И именно поэтому Церковь считает, что ее судьба «бездной богатства и премудрости и ведения Божия» (Рим. 11:38) таинственным образом соединена с судьбой Израиля.

Христианство начиная с центрального события - пришествия в мир Христа - опирается на библейское видение истории, самому времени придающее ценность Откровения. Именно это событие положило начало христианскому времени.

Глава 1
Христианское время

Время христианской истории нельзя описать в философских или математических терминах: оно воспринимается верующим на основе библейского Откровения. Так оно может быть понято как исполнение Писаний, как воспоминание, как дар Божий и как тайна.

История как исполнение Писания

Христос находится в центре истории; Он Сам - ее центр: Он становится центром через Свою смерть и свое Воскресение, которые даны нам не только в прошлом, но и в настоящем³.

«Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Богу, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его» (Евр. 10:12-13). Он превратил многообразие времени в единство, или, вернее, сообщил многообразию истории единое интегральное и всеохватывающее измерение⁴. Теологи прибегают к различным определениям эсхатологии - открытая, начавшаяся, предощущаемая или зародившаяся - в попытке приблизиться к тайне «уже - еще не», этому полному надежды христианскому ожиданию времени, наступившего после искупления и соотнесенного отныне с еще не осуществившейся вечностью. Победа Христа над смертью оставляет нас, несмотря ни на что, вплоть до нашей собственной смерти, в незавершенности времени.

Это ожидание терзает нас, ибо «все исполнилось» тайною Христа, и все же нам ясно, что мы не пребываем в полноте и простоте жизни вечной. Конечно, «тайною Христова Воскресения ныне мы ужо воскресли», как поется в начале католической литургии на Пасхальной неделе, но полное исполнение этих слов все еще остается лишь нашим чаянием⁵.

В той вере, которой учила ранняя Церковь, единое и важнейшее событие было двойственно, имело лицевую и оборотную стороны: смерть и Воскресение Спасителя. Об этом свидетельствуют слова, сказанные апостолом Петром в Деяниях Апостолов (3:15 и 4:10). «Керигма», возвещение - это глубокое размышление, у истоков которого Пасхальная тайна. Прочтение Ветхого Завета в свете этого события станет основой всей христианской мысли, и благодаря ему, в частности, начинается подлинное движение истории.

Авторы Нового Завета «толкуют и используют пророчества Ветхого Завета, основываясь на некоем понимании истории, по сути дела принадлежащем самим пророкам; оно, хотя и не выражено эксплицитно в Новом Завете, сказывается повсюду»⁶.

За попытками наглядного изображения истории - будь то прямая или восходящая линия биологии или сциентизма, совершенство неоплатонического круга или даже более правдоподобная и разочаровывающая синусоида самых реалистичных современных историков - открывается абсолютная свобода личностного и всемогущего Бога, начавшего во Христе историю нового творения⁷. «Надысторический фактор истории - Сам Бог Живой. Негативно его влияние на человеческое общество проявляется в осуждении человеческих действий, а позитивно - в силах обновления и искупления. Подобный двойной ритм исторической схемы выражен, в частности, в антитезе смерть-воскресение... Первые «теологи» христианства показали, что в их учении смерть и Воскресение Иисуса Христа происходит как акт абсолютного осуждения и абсолютного искупления. Это событие становится для многообразных моментов времени центром, исходя из которого надлежит рассматривать всю историю народа Божьего, как прошлую, так и будущую, а в конечном счете, и историю всего человеческого рода»⁸.

Ч. - Г. Додд наводит на мысль, что эта первоначальная схема, пережитая «создателем христианства», могла бы также послужить герменевтике истории. Так же как евангелисты, опираясь на свидетельства пророков, возвестили спасение иудеям и язычникам, время Церкви началось и том воплощении истории, для которого Бог выбрал библейский язык, чтобы открыться людям. Разумеется, попытки выразить Откровение и тайну Церкви в понятиях или словах, чуждых библейской среде, не только позволительны, но и необходимы. Однако, но столкнутся ли они рано или поздно со словом Божиим, облеченным плотью текста и языка, которые исторически призваны нести Благую Весть? В христианское время Писание исполняется в истории. Воспоминание же беспрестанно перечитывает эту написанную историю, освещает и воссоздает ее.

История как воспоминание

Существует два типа подхода к истории - один опирается на строго научные методы, а другой пытается постичь замысел Божий. Можно смело использовать оба эти подхода (но последовательно, а не параллельно) и прийти к той «углубленной» истории, которая принимается и постигается только через веру. Нужно лишь, чтобы, как и в экзегезе, духовный смысл не противоречил смыслу буквальному, а опирался на него и переводил его в иное измерение. Но духовный и буквальный смыслы не должны и смешиваться друг с другом. Хотя при объяснении библейских текстов возникает множество разных смыслов, что всегда признавалось ранней, средневековой и современной экзегезой, при христианском прочтении истории, в частности истории Церкви, возможностью подобной множественности непростительно пренебрегали.

Можно возразить, что, в отличие от библейских текстов, история не богодухновенна да и не является, собственно говоря, текстом. Это верно. Но история все же относится ко времени интерпретации Писания (Лк. 24:27,44-45), времени, когда Дух истины и свободы ведет к полноте истины (Ин. 16:13). Дух помогает Церкви выполнять объединяющую и освящающую миссию; и каждый историк Церкви, как бы это ни было сложно для него, должен учитывать это ее двойное призвание.

Ученый, являющийся одновременно историком и теологом, должен, восприняв сам язык Библии, скорее поэтический, нежели рациональный, направить свою веру на постижение христианского времени. Но должным образом это возможно сделать, лишь избежав соблазна провиденциалистского и обобщающего прочтения, равно как и отказавшись от исключительно каузального и релятивистского подхода.

Не отрывая взора от Центра истории - Христа, - историк постигает христианское время как воспоминание и пытается, уже как теолог, через это понимание, приблизиться к разгадке тайны спасения, принесенного Тем, Кто пребывает в средоточии времен. В свете примера жизни и смерти Спасителя он оценивает события, поведение отдельных лиц, слова и поступки как верность или измену завету «сие творите в Мое воспоминание». Как для Пророков история Израиля существовала в «воспоминании» об Исходе, так для христианина новая Пасха приходит в мир через пасхальный образ и звучит во времени неумолчным призывом. Историк не похож на еврейского ребенка, который во время пасхального пиршества расспрашивает о причинах обрядов. Историк стремится открыть в обрядах смысл происходящего.

История как Дар

Время даровано нам Богом, чтобы завершить спасение, данное во Христе: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ин. 16:28). Отныне все определяется Новым Заветом: страдание еще существует, но оно небезнадежно, и в ответ на молитву мы получаем дар: «О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин. 16:23).

Время Церкви - это время восстановления, рекапитуляции; это время интеграции, вхождения в искупительную жертву. История Церкви может быть лишь историей окончательного примирения Бога со Своим народом, воспетого в Послании к Колоссянам (1:19 и далее). Мы отдаем время Богу, Который даровал нам его, освятив Духом. Существует таинственное сходство между постоянно повторяющимся и в то же время единственным моментом Литургии и Центром истории - Христом и его «часом», постоянно актуализируемым.

У историка нет иного пути: он должен пристально вглядываться в вертикальное измерение времени «почти священного дара» и постигать напряжение между грехом и милостью Божией. Ибо время дорого, когда оно течет и истинном направлении - к Богу. Это «исцеление истории»⁹ живет, актуализируется и прославляется в таинстве Евхаристии. Возрождение и примирение пребывают в «евлогии» - благословении в иудейском и христианском смысле этого слова. История - свободное приятие человеком духовного шествия по стонам Христа. Она пишет некое подобие «пятого Евангелия», в котором каждая жизнь человеческая станет отдельной главой. Св. Ириней изумительно ясно показал, как действенно происходит распространение христианской истины при жизни каждого поколения:

«Дух Божий дает "познание истины" (1 Тим. 2:4), представляет "сокровища" Отца и Сына пред очи людские, по-иному для каждого поколения, как то угодно Отцу. Это истинное познание составляют: учение апостолов; первоначальное церковное устроение, распространившееся по всему миру; отличительный знак Тела Христова, утвержденный в преемственности епископов, коим апостолы передали каждую местную Церковь; сохранение дошедшего до нас Писания, включающее три вещи: сохранение его без прибавлений и изъятий (Откр. 22:18-19), чтение его без всякого лукавства, и, в согласии с Писанием, толкование - законное, надлежащее, свободное от соблазна и богохульства; наконец, наивысший дар любви, более драгоценный, чем мудрость, более славный, чем пророческий дар, из всех харизм превосходнейший (1 Кор. 12:31)»¹⁰.

История евхаристическая, история теологическая, история духовно-нравственная... Как бы то ни было, история, основанная на глубоком раздумье. Конечно, мы не можем сами различать «знаменья времен» (Мф. 16:3). Нам остается лишь скромная работа исследователя... и радость духовного прозрения, приближения к тайне.

История как таинство

Историк Церкви, будь то преподаватель или исследователь, часто чувствует, что поставил перед собой непосильную задачу. Уже просто потому, что он историк, он как бы находится на борту корабля и вглядывается в кромешную тьму, различая лишь бушприт и клочья белой пены¹¹; он наталкивается на обломки недостоверных сведений, на Кусочки головоломки, слишком большой и слишком испорченной, чтобы ее можно было воссоздать. «Когда, какой смертный видел годы народов?»¹².

Быть может, задача его как теолога несколько проще? Нет, ибо не только не закончен гобелен, невозможным кажется даже различить его основу. Сквозь многообразие и изобилие созидательной деятельности Духа видны лишь отдельные фрагменты рисунка. «Порядок Духа Святого настолько свободен и божественно бесконечен, что его нельзя познать, ограничиваясь историческими и человеческими категориями. То, что нам удастся различить, всегда будет лишь одной стороной общего смысла, который, в самой его бесконечности, невозможно объять взглядом»¹³.

Если к тому же история Тела Христова на этой земле не только история папства, политических конфликтов или деяний «великих» святых, но и упорное скрытое движение каждого человека народа Божия по пути уподобления Христу, история действия благодати, со своими трудностям, своими заблуждениями, то как может историк Церкви постичь ее? Ведь даже о жизни и образе мыслей скромных участников истории светский историк может узнать лишь по отрывочным свидетельствам и обыкновенно неточным исследованиям ментальности разных народов.

Приблизиться к тайне, которая не откроется «приметным образом» (Лк .17:20), нам поможет лишь погружение в область воображаемого, художественного, легендарного. Кто может показать, как почившая в Боге старуха одним присутствием поддерживала жизнь целой деревни? Эта задача под силу лишь Солженицыну (рассказ «Матренин двор»). Но разве не то же самое, лишь другими словами, описано в Каббале, где говорится о тридцати шести праведниках, на которых стоит мир? Гертруде фон Ле Форт пришлось использовать «романическую» форму, чтобы рассказать с глубокой христианской достоверностью о схизме Анаклета, процессе Галилея, трагедиях Тридцатилетней войны и французской революции и даже о «молчании» Пия XII во время второй мировой войны. Обращение к искусству в нашем учебнике продиктовано убеждением, что историк Церкви при исследовании хода христианского времени не должен отворачиваться от различных способов выражения мысли.

Если грех достаточно заметен для историка (как верующего, так и неверующего), то святость очевидна далеко не всегда. Необходимо посредничество Церкви, чтобы через канонизацию, освещающую темноту вспышками света, распознать действие Бога в Его созданиях. Разве можно присваивать себе право Господа, Который «видит внутренность и сердце» (Иер. 20:12)? Поэтому слово «тайна», которое использует Жан Даниелу для определения истории¹⁴, совершенно соответствует не столько даже сакраментальному характеру истории, сколько скрытому смыслу, привнесенному ею в наше земное существование. Но что же делать теологу, изучающему историю Церкви: просто молча благоговеть перед тайной или же прибегнуть к силе своего разума?

Конечно, слишком дерзкие попытки разгадать эту тайну истории обречены на провал и могут даже стать опасными для жизни Церкви, которая не знает «о дне том и часе» (Мф. 24:36). Так же обстоит дело с буквальными толкованиями Апокалипсиса, имевшими место во все века, и особенно с тем, чье авторство приписывается Иоахиму Флорскому с его «третьим Веком Духа Святого», непомерно обособленным от Века Отца (Ветхий Завет) и Века Сына (Новый Завет) и прежде всего с его милленаристским ожиданием будущего внутри самой истории.

Возвещая Церковь Духа, третье Царство (уже вечное) в реализованной эсхатологии, калабрийский монах ожидал «духовного» века, когда, наконец, воцарится свобода. Последующие богословы, в частности святой Фома Аквинат, не замедлили ответить ему: с пришествием Христа последние времена истории уже начались. «Не нужно ждать иного Евангелия Царства, кроме Евангелия Христа, которое исполнится по всему миру»¹⁵. Разве с целью противостоять соблазну хилиазма, святой Фома не составил трактат о Церкви, где говорит, что для него нет отдельного «времени Церкви», что все время - это время Церкви?¹⁶ Разве в силу инстинктивной реакции Римская Церковь не создала эксплицитной пневматологии? Разве из-за недоверия к методологии Иоахима Флорского и его последователей не была использована плодотворная возможность библейского прочтения истории?

Было бы нечестно отрицать, что каждая попытка прочтения истории, подобная попыткам Иоахима, может окончательно запутать своими секуляризованными идеологическими заблуждениями или философскими и теологическими трансмутациями. Но если основываться на утверждении св. Фомы Аквинского, то необходимо обратиться вместе с ним к Центру истории Церкви и мира - ко Христу. «Каждая эпоха непосредственно связана с Богом» (jede Epoche ist unmittelbar zu Gott): это утверждение Леопольда фон Ранке, на которое обращает особое внимание Марру¹⁷, безусловно, относится к единственному событию - к Искуплению. «В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2). Богослов-историк должен непрестанно пытаться осмыслить этот стих.

Так возможно ли и позволительно ли говорить о христианском времени? На этот вопрос можно ответить двояко. С одной стороны, безусловно, нужно утверждать реальность Воплощения Христа, относя его к определенному, измеримому, датируемому, установленному времени, что позволяют сделать политико-хронологические указания Евангелистов. Время Христа и время Церкви фактически с полным правом принадлежат конкретному времени историков. Но, с другой стороны, мы утверждаем, что время истории спасения может быть верно описано лишь в категориях, не известных исторической мысли: таких, как время роста, созидания Тела Христова, время греха и благодати, или время Провидения. Все эти слова принадлежат словарю христианской теологии¹⁸. Христианская история открывает возможности благодати, но также - о чем нельзя забывать - говорит об отказе, о бегстве от спасения, данного всем народам и потенциально всем людям.

Прогресс и смысл истории

Из вышесказанного видно, насколько сложно говорить о прогрессе в истории Церкви. Нельзя отрицать, что с течением времени происходят некоторые прогрессивные изменения, особенно в области просвещения сознания. И поэтому во время заключительного периода II Ватиканского Собора, 21 сентября 1965 года, кардинал Журне вполне мог сказать по вопросу о религиозной свободе:

«Пастыри Церкви со времен Константина и далее не раз призывали светские власти защитить права верующих и сохранить светское и политическое устройство того, что называют христианским миром. Все же под непосредственным влиянием проповеди Евангелия понимание различия между вещами преходящими и вещами духовными прогрессирует, и сегодня это различие ясно всем»¹⁹.

Но можно ли утверждать, что существует всеобщий прогресс истории в том смысле, в каком это слово употребляется в философии Просвещения, например, у Кондорсе? Говорить так - значит парадоксальным образом возвращаться к концепции истории, более соответствующей Ветхому Завету. В самом деле, в Ветхом Завете само время было носителем провиденциального плана спасения. Время Церкви - иное время; отныне «план спасения исполняется уже более не историей, а в истории»²⁰.

Для читателей этого учебника важно уяснить одно: теологический подход, который мы предлагаем, не подразумевает никакой сакрализации истории. Слова «священная история» применительно к истории Церкви могут использоваться лишь как аллегория. «История Церкви не является ни проводником божественного плана спасения, ни носителем его искупительной силы. Она - всего лишь особая область, в которой исполняется тайна спасения»²¹.

Можно говорить о церковном времени как о тайне и даже как о священном времени, имея в виду, что оно дано каждому для освящения. Вместо прогресса И. Далмэ говорит об инволюции, подразумевая не регресс или противоположность эволюции, а некое развертывание: «В новом порядке, установившемся благодаря искупительной жертве Христа, существует главный момент - момент жертвы, с которым связаны все остальные; и если еще можно представить себе временную протяженность исторического типа, то существует она лишь затем, чтобы позволить проявиться этой связи»²².

Если человеческая история имеет смысл, то для верующего он заключается в Обетовании и Ожидании второго пришествия Христа²³. Через культуру, обогащающую наши представления²⁴, мы понимаем, что Христос - Господин «истории Царства», которое уже присутствует, но не приметным образом (Лк. 17:20).

Так что же, история и вправду, как это постоянно повторяют, просто-напросто учительница жизни - magistra uitae? Тогда история Церкви, и гораздо определеннее, чем мы показали в этой главе, есть magistra vitae aeternae - учительница жизни вечной!

Глава 2
История Церкви как научная дисциплина

Как уже было нами отмечено, историю Церкви преподают на теологических факультетах; говорили мы и о том, что она вписывается в определенную концепцию христианского времени. Каков же эпистемологический статус этой дисциплины? Следует ли ее отнести к теологии, например, к учению о Церкви, или она является относительно теологии наукой вспомогательной, которую можно с равным успехом изучать на любом «светском» факультете? Подобно тому, как палеография есть вспомогательная наука для истории, и при этом, как нам кажется, не существует какого-то специфически церковного способа держать перо, а, следовательно, вполне естественно заниматься дешифровкой рукописей на филологическом факультете, - точно так же и церковную историю можно изучать так, как богословы изучают греческий и иврит, как в Шартрской школе учат архивистике и дипломатике, или как специальные дисциплины, вроде истории экономики или истории отдельных наук, преподают на других факультетах²⁵.

Если же предпочесть первое понимание, то есть считать историю Церкви дисциплиной теологической, то многие проблемы оказываются отнюдь не разрешенными. Можно ли в этом случае говорить о независимости работы исследователя-верующего от разделяемых им самим догматов? Не рискуем ли мы в таком случае превратить историю Церкви в эффективное орудие апологетики, как это сплошь и рядом происходило в спорах между католиками и протестантами?

Возникает также и другая проблема: каким образом при отнесении истории Церкви к разряду теологических дисциплин возможен диалог с другими историками, с теми, кто стремится сохранить в своих исследованиях максимальную объективность, абстрагируясь от презумпций христианской или иной исповедуемой им веры?

Пользуясь полной независимостью в том, что касается выбора метода исследования, историк неизменно встает перед основополагающей в его деле проблемой - проблемой интерпретации полученных фактов, в связи с которой в сфере библеистики и исторических изысканий начиная с XVI века возникало множество вопросов и которая особенную актуальность приобрела в эпоху модернизма. Но так или иначе, можно утверждать, что в наши дни, в конце XX века, право существовать такой дисциплине, как история Церкви, уже никем не ставится под сомнение, а критики этой дисциплины не считают ее подозрительной и потенциально опасной.

Весьма показателен в этом отношении случай аббата Луи Дюшена (1843-1922). Произведения этого выдающегося католического ученого²⁶ и знатока первых веков христианства в 1912 году были занесены в Индекс. Только в 1973 году он удостоился своего рода реабилитации, когда 24 мая, выступая на коллоквиуме, организованном Французской школой в Риме, пост директора которой Дюшен занимал с 1895 года до самой своей кончины, Папа Павел VI воспользовался случаем, чтобы изложить свое мнение о творчестве этого замечательного знатока первых веков христианства и, вообще, определить, что представляет собой работа историка Церкви²⁷.

«Под наукой историей мы понимаем прежде всего искусство открывать ход и переплетение событий в человеческом мире и составлять объективное напоминание о них. Эти события сами по себе полны тайн, достойных изучения: они часто являются результатом взаимодействия многочисленных и неоднородных по своей природе факторов и порой представляются нам иероглифами, не поддающимися дешифровке из-за неизмеримого количества и разнообразия переменных, образующих то, что принято называть исторической обстановкой. К счастью, одна из составляющих - человек, действующий в истории - достаточно легко познаваема; она, в то же время, представляет собой наиболее интересный объект изучения для того, кто желает описать развитие самих событий.

Таким образом, умение точно определить человека - ремесленника истории²⁸, высветить его основное качество - быть существом свободным, следовательно, всегда готовым преподнести исследователю неожиданности и откровения, на которые неизменно бывает способен человеческий дух, - именно это, по нашему мнению, служит мерилом достоинства подлинного историка. Историк заслуживает похвал и восхищения, если в достоверном, точном и одновременно ясном и стройном описании сумеет показать нам человека - исполнителя главной роли на исторической сцене - и позволит хотя бы отчасти провидеть в нем творческое начало, действующую личность, осуществляющую свою сопряженную с ответственностью свободу.

Как нам кажется, тот или иной историк заслуживает славу интересного и достойного уважения автора в меру своего умения проследить в переплетении событий мертвого для нас прошлого, которые он описывает во всей их полноте и причудливой красоте, то, что привнесено в них человеческим гением. Так, интересным и достойным уважения автором мы должны, без всякого сомнения, признать такого безупречного историографа и художника исторического повествования, каким был монсеньор Дюшен.

Но не только от человека зависят судьбы человечества. Они определяются и другим фактором, чье действие нам почти невозможно измерить, но который, несомненно, решающим образом влияет на окончательный план человеческой истории - Божественным Промыслом, Провидением, скрытое присутствие которого во времени и меж людьми делает из истории тайну. Когда же речь заходит об истории Церкви, эта тайна становится объектом созерцания, своего рода таинством, определить и уразуметь которое - задача чрезвычайно тонкая и нелегкая».

В этих размышлениях Папы Павла VI выражено его двойное кредо: как философ Папа провозглашает человека (названного им «ремесленником истории») определяющим фактором исторического развития. Такая позиция отвергается теми историками, которые во главу угла ставят многообразную детерминированность поступков человека окружающим его миром, а также, естественно, авторами, придерживающимися материалистического понимания истории. Что касается собственно теологической позиции Павла VI, здесь он обращает внимание на то, что сам далее назовет «трансцендентным коэффициентом» истории; с большим уважением отзываясь о Дюшене как о христианине и ученом, Папа отмечает, что в отношении этого коэффициента ему не всегда удавалось проявить необходимую чуткость.

Но как же нам вычленить, измерить или хотя бы просто распознать этот «трансцендентный коэффициент», о котором Папа сказал, что «определить и уразуметь» его «задача чрезвычайно тонкая и нелегкая»? Здесь мы подходим к вопросу о специфических свойствах христианского времени и, соответственно, о способе рассуждении историка Церкви; к нему мы вернемся в последней главе нашего учебника после того, как будет дана общая картина двадцати веков христианской истории.

Теперь же нам представляется уместным рассмотреть происходящий в наше время пересмотр методов исторического исследования и посвятить данную главу обзору новых путей, открывающихся сейчас перед исторической наукой и важных для историка Церкви в качестве, главным образом, своего рода программы, которая еще нуждается в уточнении.

Какую позицию занять историку Церкви по отношению к этим новым направлениям, которые, слишком легко пренебрегая существующими между ними различиями, принято называть «новой историей»²⁹? Мы выберем (достаточно произвольно) три направления современных исследований, которые заставляют историка Церкви непосредственно сталкиваться лицом к лицу с новыми методами и осмыслять их: историографию, историю менталитетов и то, что, за неимением лучшего термина, я назову историей второго порядка.

Историография

Слово «историография» в нашем случае следует понимать в том специальном смысле, в каком его обычно употребляют теперь, то есть как синоним не просто истории, а истории истории. На языке же классицизма историографом назывался историк, на которого было возложено написание истории его эпохи, причем в некотором смысле ее официальной версии со всеми вытекающими отсюда ограничениями. К примеру, Буало и Расин были историографами века Людовика XIV, и это положение было столь высоко и почетно, что Расин пожертвовал ради него своими литературными занятиями.

Позднее же термин «историография» приобрел значение «истории истории», то есть науки о том, как пишется история. Обычно исследование в рамках этой науки осуществляется в два этапа: сначала с помощью традиционных или новейших методов изучается сам по себе тот или иной исторический период, затем последовательно рассматриваются различные его исторические описания, которые при этом сами выступают в качестве объекта изучения. Этот метод позволяет сохранить дистанцию по отношению к объекту, что, помимо всего прочего, прекрасно отвечает самой сути мастерства историка.

Такая дистанция позволяет оценить идеологический и психологический коэффициенты, отразившиеся на рассматриваемой историком концепции, а также частные, социальные и экономические обстоятельства, сопутствовавшие работе ее создателя. Бывают отдельные случаи, когда подобного рода обстоятельства почти полностью определяют интерпретацию описываемых историками событий. Например, на такого историка могла быть возложена (либо же избрана им по своей воле) вполне конкретная задача: доказать или опровергнуть что-либо во имя блага общества, Церкви или нации. При этом ему приходилось выражать несогласие с иными интерпретациями известных фактов, дабы показать, что именно его толкование единственно достоверно или, во всяком случае, более правдоподобно, чем прочие.

Характерный пример такой позиции предстает перед нами в великой полемике между католиками и протестантами, начавшейся в XVI веке. Протестантские реформаторы, недовольные состоянием дел в Римской Церкви, возжелали создать Церковь более чистую и аутентичную. Это желание продиктовало им весьма специфический подход к истории Католической Церкви: протестанты были вынуждены составить новый корпус исторических текстов. Наиболее яркий тому пример - Магдебургские центурии, составленные в соответствии с лютеранским пониманием истории. Флаций Иллирик, чьему перу принадлежала эта компиляция, справился с работой на высоком уровне. В такой ситуации контрудар со стороны католической Реформы - а в данном случае уместно говорить о Контрреформации - не заставил себя ждать. Annales ecclesiastici кардинала Барония в действительности представляют собой ответ на вызов центурианцев, опровержение церковной истории, написанной с позиций протестанской аксиоматики.

Таким образом, в произведениях историка Церкви, как и в произведениях всякого другого историка, явственным образом отражается его собственная точка зрения, его предрассудки, исходные посылки его исследования. Поэтому неудивительно, что в пособиях для преподавания церковной истории, создававшихся начиная с XVIII века и вплоть до наших дней, можно найти множество самых разных перспектив рассмотрения этого предмета: они соответствуют различным концепциям, которым историки, споря между собой, подчиняли сам предмет своих споров³⁰.

История истории Церкви

Основателем нашей дисциплины принято считать Евсевия Кесарийского (†339), чьи Церковная история и Хроника имели продолжателей, подражателей и пересказчиков, таких, например, как св. Иероним (†420) и Руфин Аквилейский (†410). То есть, можно считать, что история Церкви в собственном смысле слова возникла в IV веке. Хотя из благочестивых побуждений иные почитают первым церковным историком евангелиста Луку, они, очевидно, неправы, поскольку Лука писал Евангелие, а никак не историческую хронику.

В это же время воссиял и «Град Божий» - великое творение святого Августина (354-430), который в своем богословском видении соединил в единое целое всемирную историю, историю спасения и историю Церкви. Благодаря совпадению этих трех перспектив, «Град Божий» по сути своей является историей Церкви, однако, по внешним признакам не отвечает принятым критериям исторического повествования.

Судя по всему, разделение, во-первых, между теологией и историей, и, во-вторых, между историей как таковой и историей Церкви наметилось только в ходе григорианской реформы.

Именно в момент этой церковной реформы, которую в конце XI века стали называть по имени Папы Григория VII (1073-1085), история Церкви приобретает свои нынешние очертания. Тогда же возникает и сохранявшаяся впоследствии тенденция слишком тесно привязывать историю Церкви к истории Папства. Отмеченные такой тенденцией исторические описания, в их числе, например, Historia Pontificalis Иоанна Солсберийского (†1180), составляя основу церковной истории, тем не менее, ее не исчерпывали. Наиболее сильно названная тенденция проявилась в Historia ecclesiastica nova Варфоломея Лукского (†1326). Что касается таких двух крупных средневековых историков, как Вильгельм Мальмсберийский (†1143) и Оттон Фрейзингенский (†1158) (Chronicon seu Historia de duabus civitatibus), то их взгляд на историю был продиктован национальными интересами.

В XII и ХIII веках возобладал новый подход, в связи с которым на передний план вышла теология истории. Его можно характеризовать как символический, ибо в основе его воссоздание истории в перспективе конца времен и описываемых в Апокалипсисе событий; это, собственно говоря, было апокалиптическое прочтение истории. Именно такое ее прочтение мы находим у калабрийского аббата Иоахима Флорского (†1202). Этот спиритуалист, ни в коей мере не претендовавший на звание историка Церкви, мыслил мировую историю, разделенной на три периода: на эру Отца, которая соответствует Ветхому Завету, современную ему самому эру Сына и эру Святого Духа, которая должна была, по его мнению, начаться приблизительно в середине ХIII века.

Идеи Иоахима Флорского встретили отпор с самых разных сторон. Особенно убедительно против них выступили св. Фома Аквинский и св. Бонавентура, с очевидностью показавшие, что вся полнота искупления была дана во Христе и что нет никаких оснований ожидать наступления в будущем какого-то принципиально нового периода, который можно было бы отождествить с измышленной Иоахимом эрой Святого Духа. В дальнейшем, однако, символическо-пророческое прочтение истории в свете Апокалипсиса имело огромное влияние на развитие исторической мысли³¹. Оно, в частности, выявило одну из тех основополагающих проблем, с которыми непременно приходится сталкиваться историку, а именно, проблему периодизации. Для достижения хотя бы минимальной ясности изложения историку необходимо разделить историю на временные отрезки, причем такое деление должно быть подчеркнуто произвольным. Как это ни парадоксально звучит, но чем очевиднее бывает показана искусственность периодизации, тем лучше.

Одновременно в XI-XIV веках происходит накопление сведений по истории Церкви, которым затем предстояло стать предметом исторического осмысления. Именно в этот период начинается систематический сбор документов, по которым мы теперь изучаем историю: сохраняются акты, создаются архивы и т.д. Сохранению подлежат уже но только послания и постановления Римских Понтификов, которые и без того издавна копировались и классифицировались, но также и журналы петиций в адрес Папской курии, донесения послов и легатов. Другой пример - протоколы инквизиции начиная со второй трети XII века: они, с их скрупулезностью (служившей, кстати, на пользу обвиняемых), предоставляют исследователю необычайно богатый материал, поскольку в них зафиксированы свидетельства представителей самых разных слоев общества.

В XV-XVI веках, соответствовавших эпохе гуманизма и заре нового времени, имел место первый случай исторического исследования в современном его понимании. Именно в начале XV века мы впервые встречаем применение критического анализа текста в связи с проблемой знаменитого Константинова дара. До тех пор никто не сомневался в том, что это и есть тот документ, которым император Константин Великий (306-337) передал в дар Папе Сильвестру I (314-335) ряд владений, чем положил юридическую основу существованию Папской области. Однако наиболее проницательные умы той эпохи, такие, как кардинал Николай Кузанский (†1464), а затем Лоренцо Балла (†1457) и Реджинальд Пекок, епископ Чичестерский (†1461), прибегнув к внутреннему анализу текста, показали, что данный документ никак не может восходить к эпохе Константина. Действительно, этот документ не аутентичен, что, однако, вовсе но означает, что это подделка, ибо не следует забывать, что само понятие аутентичности со времени средневековья претерпело значительные изменения. Современное понимание аутентичности пришло к нам через Эразма Роттердамского от Николая Кузанского и Лоренцо Баллы. Сегодня признано, что Константинов дар представляет собой составленную в IX веке компиляцию нескольких подлинных текстов разного времени, призванную с возможно большей очевидностью и бесспорностью обосновать существование Папского государства³². Споры вокруг Константинова дара как раз и ознаменовали собой вступление истории Церкви и тот период развития, который позднее будет назван «критическим».

Во время протестанской, а затем католической Реформации историография приобретает откровенно полемический характер: с одной стороны мы имеем кальвинистскую, лютеранскую и даже анабаптистскую версии истории, с другой стороны - версию католическую. Если взять, к примеру, события, имевшие место на Тридентском Соборе (1545-1563), то мы располагаем двумя их историческими описаниями, которые ярко иллюстрируют собой такое положение дел. Это подтверждает написанный в 1619 году труд Паоло Сарпи, невероятно интересного, талантливого и умного человека, который, не будучи истинным католиком, не был в то же время и протестантом (явление нередкое в ту переходную эпоху). Б своем труде он попытался доказать, что Папство в значительной степени стесняло свободу Собора, ущемляя тем самым права как кардиналов и епископов, так и простых христиан. В 1656 году итальянский историк-иезуит Палавичини, взялся посредством последовательного анализа концепции Сарпи показать, что она была ошибочной либо же намеренно искаженной от начала до конца. Однако при этом он выказал полную зависимость от опровергавшегося им сочинения. Этот случай наглядно показывает всю ограниченность истории, создаваемой с полемическими целями. Так или иначе, но именно с этого периода церковная история начинает развиваться самостоятельно, независимо от светской истории, и рассматривается уже как отдельная дисциплина.

Период с конца XVI по конец XVIII века - один из самых насыщенных, с точки зрения изучения истории Церкви. Замечательные толкователи и компиляторы этой эпохи переписывали тексты, составляя собрания документов, без которых сегодня мы были бы лишены многих ценных исторических свидетельств. Это в полной мере относится к болландистам, которые оставили нам впечатляющий своим объемом (52 тома) сборник Acta Sanctorum, отмеченный незаурядным критическим духом. Второе большое предприятие, о котором нельзя не упомянуть, - работа мавриниан, французских бенедиктинцев конгрегации Св. Мавра (основана в 1618 году), центром которой было аббатство Сен-Жермен де Ире в Париже. Такие выдающиеся историки, ученые, архивисты и палеографы, как Жан Мабильон (1632-1707), Эдмунд Мартен (1654-1739) и Дюран, работали там над критическим изданием трудов Отцов Церкви. Помимо этого, они предоставили в наше распоряжение сборники текстов, касающихся деятельности Соборов, а также церковной истории отдельных стран, в числе которых можно назвать Gallia Christiana, Italia Sacra, Sacrum Illyricum и др.

В эту же эпоху создаются истории Церкви, имеющие специфические теологические и экклезиологические коннотации. Эту особенность мы уже встречали, говоря о протестантской Реформации. Значение экклезиологического измерения увеличивается в атмосфере галликанства и янсенизма: во Франции мы видим это у Клода Флери (†1723) и у Ноэля Александра (†1724). Что касается протестантов, можно назвать, к примеру, Готтфрида Арнольда (†1714), излагавшего в своих работах не только историю ортодоксальной Церкви, но также и историю ересей, причем не с целью их опровержения, а напротив, подчеркивая важность их изучения.

В это время особенно остро встает проблема периодизации - проблема, которая всегда будет главной для историка, поскольку она определяет сам способ его мышления. Каким образом может быть представлено содержание истории? Какую из возможных периодизаций избрать? Как дать почувствовать читателю суть рубежей, переходов, изменений? В зависимости от того, откуда мы смотрим на пейзаж, нам открываются разные картины. Историк, субъективно глядя на историю, видит и описывает то, что «видно» с его точки зрения.

Есть несколько типов периодизации. Одни из них имеют теологическую основу. Другие диктуются конфессиональными пристрастиями. Монсеньор Жеден приводит один такой пример во Введении к своим пособиям: пример Summarium historicae ecclesiasticae (1697) протестанского историка из Лейпцига Адама Рехенберга. Этот ученый придерживается следующего деления: первые три века объединены им под общим заголовком «Церковь основана» (Ecclesia plantata), в два последующих века «Церковь наслаждается свободой» (Ecclesia libertate gaudens); с VII по Х век она погружена во мрак (pressa et obscurata); она, по мнению Рехенберга, стенает и печалуется (gemens et lamentans) в XI-XV веках, которые католическому историку, напротив, представляются временем расцвета; наконец, в XVI-XVII веках благодаря протестантизму Церковь обновляется и освобождается (repugnata et liberata)³³.

Иоганн Лоренц Мосхейм (†1755) первым обозначил главнейшую из стоящих перед христианским сознанием проблем - проблему теологического видения: как распознать действие Провидения в сцеплениях причин и следствий? Как Бог говорит через каузальные связи? Очевидно, что такая постановка вопроса свидетельствует о выходе на передний план сугубо научного подхода к предмету: для средневековья она была бы принципиально невозможной. Здесь мы становимся очевидцами возникновения некоего поля напряжения между научным подходом к истории и теологическим видением ее, избавиться от которого в дальнейшем мы уже не сможем.

В век Просвещения важность изучения истории Церкви в рамках теологии становится общепризнанной, но, поскольку Церковь в то время принято было рассматривать в качестве одного из многочисленных человеческих установлений, изучение ее отмечено удвоенным стремлением к научной объективности. В начале XIX века следом за систематическими нападками на христианство происходит переоценка ценностей, в результате которой глубокие, тонкие и незримые, эстетические и теологические элементы христианской религии - то есть те ее элементы, которые менее всего поддаются научному анализу - привлекают к себе первоочередное внимание.

Примеры такого тонкого понимания, проистекающие из немецкой чувствительности и восприимчивости, которым в скором времени предстояло вылиться в романтизм, можно найти уже у Новалиса (†1801), а позднее у Фридриха фон Шлегеля (†1829). Иоганн Адам Мёлер (†1838), который был скорее историком Церкви, чем экклезиологом и догматистом, - или, точнее, историком Церкви, сочетавшим в себе экклезиолога и догматиста, возвращается к мистическому, и даже мистериальному, сакраментальному и духовному, измерению Церкви. Историчность Церкви он понимает как органическое развитие Откровения. «История Церкви, - пишет он, - есть цепь последовательных раскрытий принципа света и жизни, сообщаемого через Христа людям, дабы соединить их с Богом и привести к славе». Данное определение, как видим, является собственно богословским.

Конец XIX века для истории Церкви - это время попыток обобщить имеющееся знание и собрать исчерпывающий документальный материал. За выдающейся Патрологией аббата Ж.-П. Миня (1800-1875), издание которой началось еще в середине XIX века, последовала серия масштабных коллективных предприятий: Корпус текстов греческих и латинских Отцов, изданный Берлинской академией, а позднее, в последней трети XIX века - Monumenta Germaniae historica, труд, уже выходящий за рамки собственно религиозной истории. Отталкиваясь от этих текстов, историки и предпринимали попытки синтеза. В Германии самые значительные из них были связаны с именами крупного историка Соборов монсеньора Хефеле и Игнация фон Дёллингера (1799-1890). Кроме исторического, имели место также опыты и теологического синтеза, среди которых следует назвать Очерк развития христианской доктрины (1845) Джона Генри Ньюмена (1801-1890). Эта работа, написанная теологом, опирается на исторический подход. Исследования Ньюмена об арианах и его восприятие эволюции мариологии были теми существенными моментами, которые подтолкнули его к решению перейти в лоно Католической Церкви.

В XX веке, благодаря достижениям предшествующих веков, возможны самые разные подходы к истории Церкви. Католики к этому времени уже давно придерживались подхода апологетического - отнюдь не нового и свойственного не одному только католицизму - суть которого в стремлении показать, что всегда и во всех ситуациях Церковь неизменно бывала права. Здесь мы имеем дело не с необходимым для всякого исследования изначально несколько пристрастным отношением к предмету, а скорее с предрассудком, имеющим мало общего со здравой теологией. Ибо в сфере теологии первоочередное значение имеет умение строго разграничивать, с одной стороны, анализ, который должен быть научным в меру имеющихся в ту или иную эпоху в распоряжении исследователя средств, и, с другой стороны, теологическую интерпретацию событий. Апологетический подход не различает эти два уровня, в результате чего, будучи дискредитированным, с научной точки зрения, он оказывается столь же неубедительным, с точки зрения собственно теологической.

Каковы же современные особенности преподавания истории Церкви и ее изучения? Можно выделить несколько характерных черт. Во-первых, это распространение научной специализации. Невозможно представить себе, чтобы кто-либо из современных авторов предстал в своем труде специалистом по истории Церкви в целом (если, конечно, речь не идет об общем обзоре, как, например, в настоящей книге). Мы живем в эпоху, когда труд историка оказался разделенным между специалистами разных профилей.

Во-вторых, повсеместно возросшее уважение к документу, объясняемое расширением возможности доступа к источникам. В этом отношении одна из знаменательнейших дат нашей науки - открытие архивов Ватикана в 1884 году.

Наконец, благодаря обращению к историографии, позволяющей оценить позицию историка в контексте исторического описания, была достигнута возможность дистанцироваться от предмета. Каким образом у нас сложился тот или иной взгляд на него? Исходя из какой экклезиологии, с какими теологическими или моральными критериями, отталкиваясь от каких более ранних утверждений, наши предшественники подошли к той или иной проблеме? Отныне серьезное изучение какого-то определенного вопроса не может обойтись без предварительного историографического экскурса.

Обращение к историографии может заставить полностью пересмотреть представление о предмете. Так, например, это позволяет установить источник бытующей ныне легенды об инквизиции - это работа Хуана Антонио Лоренте История испанской инквизиции, которая в 1818 году вышла по-французски, а затем была переведена на испанский с характерным изменением заглавия: Historia critica de la Inquisicion espanola (1822). Бывший секретарь мадридской инквизиции Лоренте, разумеется, был прекрасно знаком с архивами, однако его крайняя недоброжелательность к этому институту предопределила в высшей степени отрицательное (по всей видимости, вполне заслуженное) отношение к нему со стороны последующих историков, долгое время не предпринимавших попыток должного объективного исследования. Сам Лоренто пользовался первоисточниками, но впоследствии подражатели и пересказчики, по сути дела исказив его труд, сделали из него основоположника «черной легенды» об испанской инквизиции.

К разряду совсем уж невероятных можно отнести эпизод с папессой Иоанной, созданной буквально ex nihilo. Такого персонажа не только не существовало, но нет даже малейшего намека на доказательство того, что женщина когда-либо занимала папский престол. Здесь-то мы и вступаем в область историографии в чистом виде! Вся эта легенда полностью обязана своим существованием тому, что в середине ХIII века один доминиканец, по имени Жан де Мейи, упомянул о существовании в народе такого предания, причем упомянул именно как о слухе, о легенде, в которую он сам ничуть не верит. Это чистой воды измышление веками распространялось, переплетаясь с другими легендами и обрастая все более и более невероятными подробностями³⁴. Интересно, что при рассмотрении повествовательной структуры этих легенд обнаруживаются механизмы, сами но себе толкавшие на фантазии народное воображение, а также воображение историков³⁵...

Историографический подход, таким образом, представляется одним из наиболее плодотворных для современного историка Церкви, и прежде всего именно потому, что факты религиозной жизни чаще подвергались искажениям в силу неспособности историков прошлого отвлечься от своей причастности к религиозным конфликтам эпохи. Можно надеяться, что в XX веке один из новых методов научного поиска - изучение менталитетов, определяющих индивидуальное и общественное поведение, - позволит создать менее предвзятую историю.

История менталитетов

История менталитетов является составной частью того, что более широко называют «новой историей». Вторая половина двадцатого века свидетельствует о переходе от одного представления об истории к другому, притом что эти представления отнюдь не обязательно исключают друг друга. Мы очень долго были привязаны к событийной или биографической канве, которая в грубой форме сводится к истории великих битв и великих людей, и даже чаще, к истории великих людей, ведущих великие битвы. Новая же тенденция в конце XIX - начале XX века отразилась в школьных учебниках, которые, собственно говоря, и формируют подлинную историческую культуру.

Стремясь расширить поле своих исследований, историки привлекали к ним общественные науки, демографию, экономику и даже иногда целые направления философской мысли. Отсюда возникла склонность к новым историческим дисциплинам: социальной психологии, исторической социологии, или так называемой психоистории, границы которой весьма размыты. Экономическая история - дисциплина уже достаточно старая - обрела вторую жизнь благодаря прогрессу статистики, не говоря уже о появлении информатики. Таким образом в поле зрения исторической науки возникли объекты, которые сами по себе предметом ее изучения прежде никогда не являлись. Историки и раньше их, так сказать, «видели», но отстраненно, не воспринимая как собственно «свой» предмет: город, деревня, семья, сексуальность. Позднее число таких объектов, естественно, умножилось: старость, детство, женщины...

Появление «новой истории», разумеется, отразилось и на истории религии: историки Церкви со всей страстью принялись изучать формы благочестия и ханжества, паломничество как феномены коллективного поведения; их также стали живо интересовать суеверия, хотя в это понятие разные исследователи вкладывали разный смысл. Такое смещение центра интересов нельзя относить лишь на счет достижений последних лет. Школа «Анналов» - журнала, основанного во Франции в 1929 году Марком Блоком и Люсьеном Февром, - давно пробудила у историков интерес к такого рода проблематике. Эта школа, предвосхитившая современную историческую науку и проложившая ей путь, занималась, помимо прочего, и вопросами религии, однако, под своим особым углом зрения.

Позднее предмет и методы истории менталитетов получили уточнение в применении к религиозной сфере. Это, в частности, отразилось на изучении канонизации. Теперь вопрос уже встал не столько об анализе феномена святости канонизированных святых, сопровождаемом восхищением этим феноменом, сколько об изучении нужд и требований эпохи, приведших к канонизации того или иного святого. Вследствие этого, как выясняется, мы больше знаем о тех, кто канонизировал, чем о тех, кого канонизировали, и, тем самым, мы оказываемся вовлеченными в огромную область социологии святости, со всеми ее политическими, социальными, пастырскими и другими факторами³⁶. История менталитетов не может обойтись без изучения массовых явлений, поэтому она нуждается в статистических сведениях и документальных свидетельствах. Многие из документов достаточно стандартны и единообразны по форме, за исключением, пожалуй, завещаний, поскольку там говорится о том, что покойный принимал особенно близко к сердцу: последняя воля умирающего обычно облечена особой торжественностью. В религиозном укладе прошлого финансовые распоряжения шли рука об руку с проявлениями благочестия. Об этом свидетельствует феномен пожертвований на заупокойные мессы. По завещаниям можно изучать формы и формулы выражения благочестия или факты отсутствия в них свидетельств о набожности умирающего; ценные сведения можно извлечь и из того, к чьему заступничеству прибегают в завещании: Христа, Девы Марии или святых. Можно также рассуждать о возможных адресатах завещательных распоряжений: это мог быть какой-то определенный орден, приход, больница и т.д. Некоторым исследователям нравится работать с документами инквизиции - неисчерпаемым источником подробностей повседневной жизни.

Итак, при условии, если он согласен работать со всеми теми источниками, честь которых была восстановлена «новой историей», перед историком открывается великое множество новых сфер приложения сил. К примеру, он может воспользоваться registre de catholicite, то есть досье, которое после Тридентского Собора (1545 - 1563) стали вести в приходах с целью фиксировать и контролировать церковную жизнь людей и, в частности, устанавливать, встречают ли они Пасху в своем приходе, как это начиная с ХШ века предписывалось каждому доброму христианину. Протоколы пастырских поездок, которые вел епископ или его представитель, часто разочаровывают, так как в них по большей части говорится о вещах, а не о людях. Из этих протоколов мы в подробностях узнаем о количестве подсвечников в каждом алтаре, но очень мало о том, сколь ревностна вера прихожан. Описания моментов обрядовой жизни являются равно ценными как для того, кто стремится проследить эволюцию форм благочестия, так и для того, кого интересует, какие теологические и духовные темы выступали на передний план в ту или иную эпоху. Так описания первого причастия дают богатый материал для детального изучения представлений приходского священства о богословии Евхаристии.

Современные исследователи используют в работе материалы из области искусства, литературы, права, экономики, то есть обращаются к тому, что прежде не играло никакой роли в изучении истории религии. Иконография, несомненно, всегда служила полезным источником по истории Церкви, но теперь современные средства воспроизведения и просмотра изображений позволяют более систематически анализировать их детали и выявлять структурные особенности.

Религиозная литература, с ее повторами и банальными общими местами, до сих пор не осваивалась в полном объеме. Авторы предшествующих эпох поступали весьма умно, оставляя за собой право изучать только выдающиеся произведения и почти полностью игнорировать заурядную литературную «продукцию». В свое время и на свой лад каждый из значительных мыслителей, таких, например, как Анри Времен и Мишель Серто, показали важность шедевров духовной литературы в целостном понимании данного периода истории религии и культуры. Сейчас же порой складывается впечатление, что мы злоупотребляем количеством принимаемых в оборот текстов, не всегда в должной мере заботясь об их достоинствах.