Здесь победа над неуязвимым великаном-язычником получает позднейшую, мусульманскую интерпретацию.

Вражеские богатыри, выезжающие в бой верхом на быке, хорошо известны сказочно-героическому эпосу тюркоязычных народов Сибири и принадлежат к его древнейшему слою. В алтайской богатырской сказке сам Эрлик, властитель подземного мира, «злой бог» шаманистской религии, вступает в бой верхом на «чернолысом порозе с саженными рогами». Главный богатырь подземного мира, семиглавый Дельбеген, великан-людоед, также отправляется в поход верхом на своем «сивом» быке. Это архаическое представление древней богатырской сказки переносится в киргизском эпосе на одноглазых великанов народной сказки. В «Семетее», продолжении «Манаса», популярный мотив мультиплицируется: против киргизских витязей Семетея верхом на бугаях выезжают последовательно два одноглазых великана — Мааданча (ср. в «Манасе» — Мадыкан-доо) и Дынша, первый во главе восьмидесяти, второй — целой тысячи одноглазых великанов. 256

Неуязвимость одноглазого Мады-хана объясняется в «Манасе» волшебным шлемом, в «Депе-Гёзе» — волшебным кольцом, подаренным матерью-пери. Эти талисманы представляют более поздние, рационализованные объяснения магической неуязвимости героя. Первоначально единственным уязвимым местом одноглазого великана являлся его глаз, как это наиболее ясно в «Депе-Гёзе» («кроме глаза, у него нигде мяса нет»). Отсюда — убийство циклопа через ослепление, характерное для этого сказочного сюжета. Такая «условная уязвимость» героя должна объяснить возможность его гибели: у Ахилла уязвима пята, Зигфрид может быть поражен между лопатками, нарт Сосруко — под колено, Исфендиар (в «Шах-намэ») — в свой единственный глаз. Рустем убивает Исфендиара, поражая его в глаз магической «двужалой стрелой», — мотив, [223] несомненно связанный с ослеплением одноглазого циклопа народной сказки.

Магическое оружие, которым только и может быть убит неуязвимый герой, представляет другой вид условной уязвимости. Часто таким оружием в сказке является волшебный меч неуязвимого противника, с которым связана его смерть; добыча этого меча представляет особые трудности. В «Депе-Гёзе» наличествует и этот мотив («меч-самосек», которым Бисат отрубает голову ослепленному великану), так же как в родственной казахской сказке Г. Н. Потанина о богатыре Джаке.

Весьма древний характер имеет самая «формула неуязвимости» в «Депе-Гёзе»: «Они выпускали стрелу — стрела не втыкалась; ударяли мечом — меч не резал; кололи копьем — копье не действовало». Она совпадает по своему характеру с аналогичной формулой неуязвимости узбекского героя Алпамыша (огузского Бамси-Бейрека) или киргизского Манаса. Ср. об Алпамыше: «Если бросить его в огонь — он не горит, если ударить мечом — меч не пронзает, если выстрелить из ружья — пуля не берет». Сходно о Манасе: «Если поджечь его — огонь не берет, если вздумаешь. ранить его — топор тупится, если захочешь выстрелить — стрела не проходит, если выстрелишь из пушки — ядро не пробивает». 257

Большинство героев тюркской богатырской сказки обладает такой магической неуязвимостью. Примером могут служить казахские богатырские сказки, записанные В. В. Радловым. Ср. в сказке «Джелкилдек»: «Если стрелять — ружье не попадает, если ударить — меч не режет (если проклясть — проклятие не доходит), если бросить его в огонь — он не горит, если бросить в воду — не тонет». 258 В сказке «Кан-Шентей» эта формула является магическим благословением матери при наречении имени героя после первого богатырского подвига (месть за отца): «Когда стреляют, пусть пуля не пробьет тебя. Когда ударят мечом, пусть он не ранит тебя». 259 В сказке «Эркем-Айдар» она повторяется как заклятие сестрой-волшебницей: «Если стреляют — пусть ружье не пронзит тебя, если ударят — пусть меч не пронзит тебя!». 260 Такой же характер магического заклятия носит благословение матери-пери в рассказе о Депе-Гёзе: «Сын, да не воткнется в твое тело стрела, да не будет рубить твое тело меч!» (ружейная пуля в казахских сказках представляет позднейшую замену архаической стрелы).

При этом в богатырских сказках, как в огузском эпосе, магическая неуязвимость героя обычно наглядным образом иллюстрируется неудачными попытками врагов пронзить его тело мечами или стрелами.

Таким образом формула неуязвимости, более или менее прочная в своей словесной оболочке, связывает огузское сказание с героическим [224] эпосом народов Средней Азии и в конечном счете, по-видимому, восходит к общему источнику — древней богатырской сказке тюркоязычных народов.

Сказка об ослеплении одноглазого великана известна и в Передней Азии, в азербайджанском и турецком фольклоре. 261 В вариантах, описанных в каталоге турецких сказок Эберхарта — Боратава, героями являются три брата; старших двух Тепегёз пожирает, изжарив их на вертеле; младший ослепляет его раскаленным вертелом, натягивает на себя шкуру самого красивого барана и обычным образом спасается из пещеры; в некоторых вариантах он убивает людоеда обломком скалы и становится хозяином его стада.

Следует отметить, что в современной огузской фольклорной традиции (в азербайджанских и турецких сказках) циклоп называется «Темеглазым» (Депе-гёз, Тепе-гёз), как и в «Книге Коркута», тогда как в среднеазиатской традиции (казахской и киргизской) его прозвище — «одноглазый див» (бир козди деу или жалгыз коздy доо и т. п.). Туркменские сказки занимают промежуточное положение: они знают оба прозвания. Однако по своей развязке рассказ о Бисате и Депе-Гёзе существенно отличается от турецких вариантов и скорее сближается с некоторыми среднеазиатскими (казахскими). Во всяком случае можно с уверенностью сказать, что огузы, наравне с другими тюркскими кочевыми народами (кыпчаками, киргизами), знали эту сказку еще на своей среднеазиатской родине и отсюда принесли ее в Закавказье и Малую Азию. Поэтому весьма вероятно, что еще в среднеазиатскую пору сложения огузских эпических сказаний произошла героизация сказочного сюжета (как в «Одиссее») путем приурочения его к одному из огузских богатырей — Бисату, сыну Аруза, бека внешних огузов. Самое содержание этой богатырской сказки, еще не тронутой позднейшими идеями и отношениями феодальной эпохи, настолько в целом архаично, что заставляет отнести ее сложение и вхождение в эпос к более раннему, среднеазиатскому периоду истории огузов.

Такой же архаический и сказочный характер имеют два вступительных эпизода, дополняющих в «Депе-Гёзе» основной сюжет: рассказ о младенчестве Бисата и о чудесном рождении одноглазого великана. [225]

Биография Бисата, вскормленного львом, примыкает к многочисленной группе тотемистических по своему происхождению сказаний о богатырях, вскормленных или вспоенных молоком дикого зверя и унаследовавших отсюда необходимые качества мужества и физической силы. Миф о звериных (тотемистических) предках героя, лежащий в основе подобных сказаний, дается в биографии Бисата в ослабленной и рационализированной форме, главным образом для того, чтобы мотивировать последующий подвиг героя, его победу над страшным и неуязвимым врагом, перед которым должен был отступить даже «глава витязей» Казан.

Существовало ли сказание о младенчестве Бисата независимо от сюжета ослепления циклопа и ранее его, сказать трудно; с чертами исторического персонажа сын Аруза Бисат упоминается в рассказе о восстании внешних огузов (XII), Если сказание это было древним и имело народные корни, можно было бы согласиться с мнением Вальтера Рубена, 262 что для тюркских народов в качестве «тотемного предка» лев, который не водится в степях Средней Азии, гораздо менее характерен, чем волк (или волчица как праматерь рода). 263 Однако сравнения витязя со львом или тигром (арслан) встречаются уже в древнейших образцах тюркской героической поэзии, сохранившихся в «Словаре» Махмуда Кашгарского (1073 г.) и относящихся к историческим событиям VIII — IX вв.; 264 оно остается одним из наиболее стойких и в среднеазиатском героическом эпосе более позднего времени. 265

Сам Казан-бек неоднократно прославляется в огузском эпосе как «лев племени Амид, тигр Караджука»; похваляясь перед беком гяуров, он говорит ему, что ведет свой род («корень» — kok} «от самца тигра белой скалы», «от льва белых камышей», «от детеныша-самца волка с грубым голосом» (XI). Среди огузских вождей, имена которых сохранила «Родословная туркмен» Абулгази, широкое распространение имели такие имена, как Арслан-хан, Алп-Арслан, Кылыч-Арслан, 266 которые носили и первые Сельджукиды (ср. в эпосе Шер-Шамседдин, от шер 'лев'). Мясо льва или тигра, к которому мать героя (например, Манаса) в месяцы своей беременности испытывает непреодолимое влечение, рассматривалось как средство своего рода «симпатической магии»; в народном представлении [226] его вкушение должно было обеспечить богатырю силу и отвагу этих зверей. 267