VII. Отмена структурализма (Деррида и Фуко)

VII.1.

A теперь пора посмотреть, к чему мы пришли. Всякий, кто размышлял о судьбах структурализма в философском плане, или со­глашался с идеей неистощимой производительности бытия, представ­ленного разнообразными выявляющими его дискурсами, но несводи­мого ких законам, или же описывал эпохальные события, в которых проявляется бытие, показывая способы их структурирования и пре­красно понимая, что вводимые в оборот структуры являют собой лишь проявления бытия, но не его основу.

По-видимому, оба эти философских подхода были представлены двумя разрушителями послелакановского французского структура­лизма — Деррида и Фуко.

У Деррида упомянутая выше оппозиция между формой и силой, между имеющей пространственное выражение структуры и энергией, которую излучает произведение, выливается в противопоставление Апполона Дионису, противопоставление, находящейся вне истории, как лежащее в основе всякой возможности истории, составляющее саму структуру историчности. Оно — источник развития, потому что оно есть Различение в принципе, непрестанный "сброс", та же béance. И в этом противопоставлении отношение Диониса к определяющей его структуре — это отношение смертельного поединка ¹⁶⁵.

VII.2.

Вот некоторые впечатляющие страницы (все же, скорее, упражнения в высоком стиле, а не в герменевтической прозорливости и метафизической чуткости), на которых Деррида использует как метафору текст, написанный еще Фрейдом с совершенно определен­ными научно-позитивистскими целями. Фрейд старается объяснить записи памяти при помощи следов, сохраняемых некоторыми нейро-

¹⁶⁵ "Только те мысли чего-нибудь стоят, которые приходят в голову походя", — напоминает Деррида слова Ницше. — "Письмо — это некий исход вовне во имя прихода смысла, метафора-другого-как-другого-здесь, метафора как возможность другого-здесь, метафора как метафизика, в которой бытие принуждено скрыться, чтобы мог открыться другой... Ибо брат Другой вовсе не почивает в безмятежности, которая именуется интерсубъективностью, но усердствует на ниве взаимного вопрошания; он не купается в безмятежности ответов, сочетающих два утверждения законным браком, но призван к неусыпному ночному труду вопрошания в пустоте" (L'écriture et la différence, cit., pag. 49).

348

нами после испытанного возбуждения. И эти следы представляют собой некий Bahnung, "переход", "просеку", и еще раз шрам, разверс­тую рану, растяжение, béance, разлом (frattura), если возводить ис­пользуемое Деррида французское frayage к латинскому причастию "проложенная" (fracta), относимому, скажем, к дороге. Тогда память "может быть представлена как разнообразие нейронных frayage".И тогда снова окажется, что ее качество обусловлено системой оппози­ций и различий. На чем Деррида и основывает свое метафорическое прочтение Фрейда: памятный след есть чистое различие. "Психологи­ческая жизнь это ни кристальная ясность смыслов, ни замутненная непроглядность силы, но различия в характере действия этих сил. Ницше это хорошо знал"¹⁶⁶. И здесь, как и у Лакана, мы сталкиваемся со случаем онтологизация различия, носившего поначалу чисто диа­лектический характер. И в этом смысле получается, что "различие это не некая сущность, при том что оно — не ничто, это не жизнь, если бытие понимается как усия, присутствие, сущность-существование, субстанция или субъект. Прежде чем определять бытие как присутст­вие, нужно понять, что жизнь — это первопроходство, и только тогда мы вправе сказать, что жизнь — это смерть, что повтор и позиция по ту сторону принципа удовольствия коренятся в том и сородственны тому самому, что они превосходят" ¹⁶⁷. Сказать, что разница изна­чальна, значит сокрушить миф присутствия, с которым сражался и сам Хайдеггер, и настоять на том, что если что и изначально, так это сама не-изначальность ¹⁶⁸, это значит напомнить, что если что и конституи­руется, так это изначальный провал, нечто отсутствующее, принесен­ное в жертву неопределенному желанию: "разница между принципом удовольствия и принципом реальности, например, это не только не­сходство, внешние различия, но изначальная укорененная в жизни способность уклонения, отличения (Aufschub), возможность всего того, что входит в хозяйство смерти" ¹⁶⁹. Рожденный как нехватка, отверстая рана, с первых шагов уязвляемый желанием, которое никог­да не будет удовлетворено, приговоренный скрывать его, окутывая символическими одеяниями, человек клеймен как оплошность, кото­рая предрасполагает его к смерти и празднует смерть в каждом его жесте. И в этом смысле наш удел избегать даже бинарности, коль скоро она уходит корнями в ничто ¹⁷⁰.

¹⁶⁶ Derrida, cit., pag. 299.

¹⁶⁷ Ibidem, pag. 302.

¹⁶⁸ Ibidem, pagg. 303-315.

¹⁶⁹ Ibidem,pag 295.

¹⁷⁰ Ibidem, pag. 339.

349

VII.3.

У Деррида пышным цветом расцветает то, о чем с меньшей метафизической проницательностью и с большим уклоном в сторону психоанализа писал Ж. Б. Понталис, комментируя некоторые работы Лакана: фрейдовское открытие состоит в децентрации, оно не подме­няет бывший центр, абсолютный субъект, становящийся чистым фан­томом, и не пытается то, что предстает как обманчивое, подтвердить какой-то иной Реальностью; сознание растворено в процессе выра­ботки смыслов, и смысл, вместо того чтобы навязывать себя как некая поддающаяся определению реальность, предстает перекличкой при­ходов и ухода, уверткой и ухмылкой... "Если непосредственный опыт сразу поставляет нам какие-то значения, то это еще ничего не говорит об их подоснове, не снабжает нас той сетью, в которую мы могли бы их поймать..." ¹⁷¹. Человек изначально угодил в неведомую ловушку, и курс психоанализа вовсе не предполагает восстановления "истинно­го" субъекта, он лишь показывает, "что истина не расположена в каком-то месте, ее нет ни у психоаналитика, ни у пациента, ее нет даже в их взаимоотношениях: у истины нет ни места, ни формулы ¹⁷². "Че­ловек незрел вовсе не из-за природной ущербности, он — извечная недохватка, прирожденно перезрелый, и вот в этой-то витальной béance рождаются его желания, швыряющие его в историю, которая состоит из пустот, разрывов и конфликтов" ¹⁷³. Таким образом, уроки Фрейда это уроки трагического, и оптимизм американского психоа­нализа, старающегося снова включить призрачное "я" в систему норм общественной жизни во имя его благосостояния, извращает самый дух фрейдовского учения, видящего в психоаналитической терапии воспитательную процедуру, которая помогает понять наше существо­вание как бытие-к-смерти. И в этом смысле выводы, извлеченные из лакановского учения, совпадают с тем, что написано на тех страницах "Бытия и времени", где говорится о "предваряющем решении". Пси­хоанализ живет под знаком смерти.

И если в дальнейшем в отличие от Хайдеггера для психоаналитика изначальная béance обретает все более физиологические очертания, то для наших выводов философского свойства это не имеет особенного значения.

VII.4.

Но самое важное как раз то, о чем Деррида в своем прочте­нии фрейдовского текста судит с безнадежной проницательностью: в тот миг, когда эта воплощенная незадача, субъект, замечает, что он

¹⁷¹ J. В. Pontalis, Арrus Freud, Paris, 1965, pagg. 52-53

¹⁷² Ibidem, pagg. 75

¹⁷³ Ibidem, pag. 80.

350

вовлечен — пишет ли он, говорит ли — в игру намеков и умолчании, что он оплетен цепью символов, сознание этого не помогает ему выйти из игры. Мы уже знаем: никакого метаязыка Другого нет — и значит, не может быть никакого трансцендентального обоснования отношений субъекта с бытием, о котором он говорит. И у Фрейда его тоже нет, и это становится совершенно ясно (хотя он и строил свое исследование как ряд метафор, сквозь которые просвечивали смутные образы письма, сложных машин, ходьбы) из тех последних цитат из "Толкования сновидений" (Traumdeutung), приведенных Деррида: фрейдовские метафоры и метонимии, используемые им при описании нейронной структуры памяти, всегда означают пенис, коитус, влече­ние к матери.

И это могло бы послужить предостережением тем, кто все еще воображает, что он занимается выявлением последних структур: по­вествуя о них, вы всегда повествуете о чем-то другом, и уж во всяком случае вам не удается их обосновать, потому что язык, с помощью которого вы намереваетесь это сделать, это тот самый язык, чью ложь и должны были разоблачить структуры.

И тогда лучше понимаешь, что так раздражает критику феномено­логического толка, и отчего она задает ликвидаторам структурализма вопросы, которые последним кажутся лишенными смысла. Именно такая история и произошла с полемикой, развернувшейся вокруг книги Мишеля Фуко "Слова и вещи" ¹⁷⁴.

VII.5.

Действительно, уФуко нашумевшая и неверно истолкован­ная "смерть человека" совершенно очевидно предполагает отказ от трансцендентального обоснования субъекта и, следовательно, осо­знание того факта, что направления Гуссерль —Сартр, с одной сто­роны, и Ницше —Хайдеггер, с другой, совместимы только в узко определенном смысле. Но что любопытно, так это то, что (вопреки первоначальному впечатлению) сделав выбор в пользу направления Ницше — Хайдеггер, предполагающий ликвидацию структурализма, автор на протяжении всей книги только тем и занимается, что разра­батывает структурные решетки в разительном противоречии со свои­ми публичными декларациями о непричастности структурализму.

Задачи Фуко очевидны: начертить некую карту археологии гума­нитарных знаний от их возрождения до наших дней, в которой он выявляет некие "исторические априори", эпистему той или иной эпохи, "конфигурации, лежащие в основе различных форм эмпиричес-

¹⁷⁴ Ср., например, критические замечания Эцио Меландри в "Lingua e Stile", II, l

351

кого знания , то. что делает возможным формирование знании и теории...¹⁷⁵.

Для символического универсума средневековья и Возрождения (Ренессанс у Фуко сохраняет многие черты средневековья) идея сход­ства имеет решающее значение; характерная для восемнадцатого века идея представления, базирующаяся на вере в то, что порядок языка вторит порядку вещей, позволяет классифицировать существа по осо­бенностям внешнего вида; наконец, в XIX веке понимание жизни, труда и языка как энергии привело к тому, что генетическое описание сменило таксономическое, на место формального описания пришла органическая витальность, место представления заняла творческая активность, вследствие чего бытие того, что представлено, не вмеща­ется в рамки представления ¹⁷⁶. И тогда возникает проблематика ис­токов, человек становится проблемой для себя самого как возможнос­ти бытия вещей в сознании, ему открывается завораживающая бездна, в которую его увлекает жажда трансцендентальных обоснований. Что касается наук, изучающих те сферы, в которых нечто отличное от человека так или иначе конституирует и предопределяет его: психоло­гии с ее диалектикой функции и нормы, социологии, противопостав­ляющей конфликт и правило, — всего того, что относится к изучению мифов и литературы, осуществляемому под знаком оппозиции значе­ния и системы, то, в конечном счете, речь в них идет о соотнесении сообщений и кодов, правила которого заимствуются у двух наук, чей предмет перекрывает собой прочие, у этнологии и психоанализа, ко­торые как раз и изучают системы глубинных детерминаций, коллек­тивных и индивидуальных, являющихся фундаментом для всех ос­тальных оппозиций.

Но Фуко неизменно отказывается от обоснования используемых им структурных решеток. Посмотрим, например, как описываются оппозиции, к которым сведены различия (рассматриваемые как пере­становки) между утилитаристами и физиократами XVIII столетия:

"Утилитаристы основывают на артикуляции обменов приписы­вание вещам определенной стоимости, в то время как физиократы именно богатством объясняют формирование стоимости. Но и у тех и у других теория стоимости, как и теория структуры в естественной истории, связывает приписывание с формированием" ¹⁷⁷.

¹⁷⁵ Michel Foucault, Le parole e le cose, cit., pagg.1-12. (Фуко М Слова и вещи. М., 1994. С. 34-35.)

¹⁷⁶ Ibidem, pag.259.

¹⁷⁷ Фуко М., ук. соч. С 228.

352

Иными словами, у утилитаристов артикуляция (стихийное форми­рование потребностей и способов их удовлетворения) объясняет ат­рибуцию (наделение стоимостью), у физиократов наоборот, атрибу­ция (наличие естественной стоимости) объясняет артикуляцию (систе­му потребностей). Как видим, перед нами некая структура, объясняю­щая две разные идеологические позиции с помощью одной и той же комбинаторной матрицы. Читатель может думать, что эта структур­ная решетка извлечена из контекста классической эпистемы и, стало быть, предъявлена как данность мышлением изучаемой эпохи.

Однако ниже, объясняя переход от классической теории познания к гносеологии XIX века, Фуко пишет следующее:

"Таким образом, условия возможности опыта ищут в условиях возможности объекта и его наличия, тогда как трансцендентальная рефлексия отождествляет условия возможности объектов опыта с воз­можностью самого опыта" ¹⁷⁸.

Здесь, как и в первом случае, одна и та же матрица открывает возможность двух разных способов обоснования истинности фило­софского дискурса. Но если в одном случае структурная решетка может считаться инфра-эпистемной, она словно открывается навстре­чу тому, кто ищет глубинные основания мышления классической эпохи, то в другом — перед нами решетка, которая, позволяя связать обе эпохи, носит откровенно трансэпистемный характер. И если она открывается исследователю, она тоже данность или она постулирова­на, ибо представляет собой удобный инструмент для объяснения фак­тов? Ответ на этот вопрос для Фуко не очень важен, он им так же мало интересуется, как и обоснованием используемых наукой решеток, а равно его не заботит внятное разъяснение того, обладают ли решетки, поставляемые этнологией и психоанализом, трансцендентальным или онтологическим статусом, в свою очередь позволяющим обосновы­вать решетки наук. А если у него поинтересоваться, что он думает по этому поводу, Фуко скажет, что пресловутые решетки ему явились в тот миг, когда он вопрошал историческую ситуацию, и он ими вос­пользовался, и нет никакой нужды в том, чтобы придавать им тот или иной гносеологический статус. И он будет прав, ведь вся его книга представляет собой не что иное, как обвинительный акт безуспешной попытке современного человека разработать трансцендентальные обоснования познания.

Итак, в свете вышесказанного ответ не составит труда, особенно если повнимательнее перечитать начальные страницы книги.

"Итак, между уже кодифицированным взглядом на вещи и рефлек­сивным познанием имеется промежуточная область, раскрывающая порядок в самой его сути: именно здесь он обнаруживается, в зависи-

¹⁷⁸ Ук. соч. С. 269-270.

353

мости от культур и эпох, как непрерывный и постепенный или как раздробленный и дискретный, связанный с пространством или же в каждое мгновение образуемый напором времени, подобный таблице переменных или определяемый посредством изолированных гомоген­ных систем, составленный из сходств, нарастающих постепенно или же распространяющихся по способу зеркального отражения, органи­зованный вокруг возрастающих различий и т. д. Вот почему эта про­межуточная" область в той мере, в какой она раскрывает способы бытия порядка, может рассматриваться как наиболее основополагаю­щая, т. e. как предшествующая словам, восприятиям и жестам, пред­назначенным в этом случае для ее выражения с большей или меньшей точностью или успехом (поэтому эта практика порядка в своей пер­вичной и нерасчленяемой сути всегда играет критическую роль), как более прочная, более архаичная, менее сомнительная и всегда более "истинная", чем теории, пытающиеся дать им ясную форму, всесто­роннее применение или философскую мотивировку. Итак, в каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располага­ется чистая практика порядка и его способов бытия" ¹⁷⁹.

Подставьте вместо "порядок в самой его сути" "бытие как источ­ник всякого порядка" — и вы в который раз получите позицию Хай­деггера. Вот потому-то Фуко и не обосновывает структурные решет­ки, которыми пользуется: в процессе предпринятого им истолкования эпохальных событий бытия они предстают ему как способы, в кото­рых в разное время самовыражается бытие, и которые опознаются благодаря связывающему и разделяющему их родству, при этом ни одна из укорененных в бытии решеток не в состоянии определить его раз и навсегда, а равно сама не может быть обоснована действием какого-либо известного и предсказуемого механизма.