Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001 11 страница

⁷⁹ Sprachvergleichende Untersuchungen II, S. 2-3; cp. S. 21 ff. и Sprachvergleichende Untersuchungen I, S. 24.

⁸⁰ См. Schleicher. Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft. Weimar, 1873.

⁸¹ Helmhotz. Über die Erhaltung der Kraft. 1847, S. 2-3.

⁸² См. Delbrück. Einleitung in das Sprachstudium, S. 21.

⁸³ Leskien. Die Deklination im Slawisch-Litauischen und Germanischen (1876).

⁸⁴ Osthoff, Brugmann. Morphologische Untersuchungen, I, Leipzig, 1878, S. XIII; Leskien a.a.O., Leipzig, 1876, S. XXVIII.

⁸⁵ Kirchhoff. Vorlesungen über mathematische Physik. Bd. I: Mechanik. Berlin, 1876, S. 1.

⁸⁶ Osthoff. Das Verbum in der Nominalkomposition im Deutschen, Griechischen, Slavischen und Romanischen. Jena, 1878, S. 326.

⁸⁷ H. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte (zuerst 1886). 3. Aufl. Halle, 1898, S. 61. У Б. Дельбрюка та же мысль порой приобретает парадоксальную формулировку, согласно которой «фонетические законы сами по себе» не знают исключений, но это не относится к «эмпирическим фонетическим законам» (Das Wesen der Lautgesetze. — In: Annalen der Naturphilosophie, I, 1902, S. 294).

⁸⁸ Об этом господствующем положении понятия ассоциации и законов ассоциации наряду с работами Вундта см., например, Г. Пауль, указ, соч., с. 23-24, 96 и др. места.

⁸⁹ Ср., например, Osthoff. Das physiologische und psychologische Moment in der sprachlichen Formenbildung. Berlin, 1879.

⁹⁰ Wundt. Völkerpsychologie. 2. Aufl., Bd. I, S. 369.

⁹¹ Такова, в сущности, предложенная Дельбрюком в цитированной работе трактовка звуковых законов, см. Annalen der Naturphilosophie, Bd. I, S. 277, особ. с. 297. О понимании звуковых законов как «законов моды» см. Fr. Müller. Sind die Lautgesetze Naturgesetze? — Techmers Zeitschrift, Bd. I, S. 211-.

⁹² См. в особенности: Vossler. Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft. Heidelberg, 1904, S. 8.

⁹³ Там же, с. 10-11; ср. также в особенности с. 24 и др.).

Глава II

Язык в фазе чувственного выражения

l

Чтобы уверенно определить своеобразие какой-либо духовной формы, необходимо прежде всего подходить к ней с ее же собственными мерками. Точка зрения, с которой оценивается она и ее продуктивность, не должна быть привнесена откуда-то извне, она должна быть позаимствована из внутренней, фундаментальной закономерности самого формирования. Никакая устойчивая «метафизическая» категория, никакое взятое откуда-нибудь еще определение и структурирование бытия, какими бы надежными и прочно обоснованными они ни представлялись, не могут избавить нас от необходимости опираться на подобное чисто имманентное начало. Право использования этой категории в любом случае гарантируется только тогда, когда мы не предпосылаем ее характерному принципу формы, как зафиксированную данность, а если мы в состоянии вывести ее из ее же собственного принципа и понять ее, исходя из него. В этом смысле каждая новая форма порождает новое «строение» мира, осуществляющееся по специфическим, имеющим лишь для нее силу стандартам. Догматическое воззрение, исходящее из бытия мира как данной и непоколебимой точки отсчета, конечно же, склоняется к тому, чтобы растворить эти внутренние различия спонтанности духа в каком-либо общем понятии «сущности» мира и тем самым свести их на нет. Оно занимается расчленением бытия: оно делит его, скажем, на «внутреннюю» и «внешнюю», на «психическую» и «физическую» действительность, на мир «вещей» и мир «представлений» — но и в пределах отдельных, разграниченных таким образом областей оно повторяет те же рассечения. И само сознание, бытие «души», снова распадается на ряд изолированных, независимых друг от друга «способностей». Лишь прогресс критики познания научил нас воспринимать эти разграничения и разделы не как раз и навсегда заложенные в самих вещах, а понимать их как привнесенные самим сознанием. Критика познания показывает, что в особенности противопоставление «субъекта» и «объекта», «Я» и «мира», не следует просто включать в познание, необходимо сначала его обосновать, исходя из предпосылок сознания, и определить его значение. И то же, что верно относительно строения мира знания, в том или ином смысле касается всех действительно самостоятельных основных фун-

109

кций духа. Изучение художественного, мифологического или языкового выражения также подвергается опасности пройти мимо цели, если оно начнет свою работу не с непредвзятого углубления непосредственно в сами частные формы выражения и законы выражения, а исходно окажется во власти догматических положений об отношениях между «прообразом» и «отображением», между «действительностью» и «видимостью», между «внутренним» и «внешним» миром. На самом же деле вопрос должен звучать следующим образом: не причастны ли искусство, язык и миф к возникновению всех этих рубежей, не получается ли так, что каждая из этих форм действует в выделении этих различий с иных позиций, так что границы оказываются прочерченными по-разному. Такой подход позволит все дальше и дальше уходить от представления о жестком субстанциальном разделении, резком дуализме «внутреннего» и «внешнего» мира. Дух постигает самого себя и свою противоположность «объективному» миру только накладывая заключенные в нем самом различия как различия рассмотрения на феномены, так сказать, внедряя эти различия в феномены.

Так и язык не просто исходно ведет себя удивительно индифферентным образом по отношению к разделению мира на две четко различающиеся сферы, на «внешнее» и «внутреннее» бытие, но более того, прямо-таки возникает впечатление, что эта индифферентность является необходимым моментом его сущности. Психическое содержание и его чувственное выражение предстают в языке настолько слитыми воедино, что содержание не существует как нечто самостоятельное и самодостаточное до выражения, а скорее обретает свое завершение в нем и вместе с ним. Оба, и содержание, и выражение, становятся самими собой во взаимном переплетении: значение, ими обретенное в соотнесенности друг с другом, не является простым внешним приложением к их бытию, а представляет собой именно тот фактор, что и порождает это бытие. Речь идет не о выражении чего-то готового, а скорее о том основополагающем синтезе, из которого берет начало язык как целое и через который объединяются все его составляющие, от простейшего чувственного до высочайшего духовного выражения. И не только сформировавшийся и членораздельный звуковой язык, но уже простейшее мимическое выражение внутреннего движения обнаруживает это нерасторжимое сплетение — обнаруживает, что это движение само по себе не создает законченной сферы, откуда сознание выступает словно случайно, с целью направить с помощью конвенциональных средств сообщение другим, а, напротив, именно это его кажущееся отчуждение составляет существенный фактор его собственного образования и формирования. Так что современная психология языка с полным правом рассматривает проблему языка как частный случай психологии выразительных движений¹. Если оценивать это явление с чисто методологической точки зрения, то оно означает появление подхода, который, исходя из движения и ощущения движения, уже в принципе оказывается за предела-

HO

ми круга понятийных средств, свойственного традиционной сенсуали-стской психологии. С позиций сенсуализма состояние сознания — первичная данность, более того, в определенном смысле единственная данность: процессы сознания, поскольку они вообще признаются и учитываются в своем своеобразии, сводятся к простой сумме, «соединению» состояний. Если же рассматривать движение и ощущение движения как элемент и основополагающий фактор строения самого сознания², то тем самым будет признано, что и в этом случае не статика должна быть основой динамики, а, наоборот, — всякая «действительность» психического заключается в процессах и изменениях, в то время как их фиксация в состояниях представляет собой результат последующих абстракции и анализа. Тем самым и мимическое движение оказывается непосредственным единством «внутреннего» и «внешнего», «духовного» и «телесного», поскольку оно именно в том, чем само по себе является прямо и чувственно, обозначает и «высказывает» нечто иное, однако непосредственно присутствующее в нем. При этом не происходит простого «перехода», некоего произвольного прибавления мимического знака к обозначаемому им аффекту, но оба, аффект и его выражение, внутреннее напряжение и его разрядка даны в едином акте, недоступном членению во временном отношении. Всякое внутреннее возбуждение изначально выражается в силу связи, которая может быть описана и истолкована чисто физиологически, в телесном движении — и дальнейший ход развития заключается лишь в том, что происходит все более четкая дифференциация этого отношения, когда определенные возбуждения сочетаются с определенными движениями со все более точной зависимостью. Правда, кажется, что поначалу эта форма выражения не выходит за пределы простого «отпечатка» внутреннего во внешнем. Внешнее возбуждение переходит с ощущения на моторику, но моторика при этом остается, как кажется, в области чисто механических рефлексов, без предварительного проявления в ней более высокой духовной «спонтанности». И все-таки уже этот рефлекс — первый симптом деятельности, знаменующей собой начало созидания новой формы конкретного сознания Я и конкретного сознания предмета. В своем труде о «выражении движений души» Дарвин попытался создать биологическую теорию выразительных движений, истолковывая их как реликты первоначально утилитарных действий. В соответствии с его точкой зрения выражение определенного аффекта не более чем ослабленная форма прежнего конкретного утилитарного действия; например, выражение гнева — ослабленное и бледное отражение того, что было прежде движением нападающего, выражение ужаса — отражение движения обороняющегося и т.д. Эта позиция поддается интерпретации, выводящей нас за пределы достаточно узкого круга дарвиновского биологизма и позволяющей рассмотреть этот вопрос в более общем контексте. Всякое элементарное выразительное движение и в самом деле представляет собой первый водораздел духовного развития постольку, поскольку оно

111

еще полностью находится в непосредственности чувственной жизни и все-таки, тем не менее, уже выходит за ее пределы. Оно предполагает, что чувственное побуждение, вместо того чтобы прямо достичь своего объекта и раствориться в нем, найдя в нем свое удовлетворение, испытывает некоторое торможение и обращается назад, в результате чего пробуждается новая осознанность именно этого побуждения. В этом смысле именно реакция, заключенная в выразительном движении, подготавливает более высокую духовную ступень действия. Действие, как бы покидая непосредственную форму активности, обретает тем самым новое поле деятельности и новую свободу; в результате оно оказывается уже на переходе от чисто «прагматического» к «теоретическому», от физического к идеальному деянию.

Психологическая теория языка жестов обычно различает две основные формы жестов. Один класс жестов составляют указательные жесты, другой — подражательные', эти классы можно ясно разграничить по их содержательным характеристикам и психологическому генезису. При этом указательный жест биологически и эволюционно выводится из хватательного движения. «Руки и кисти рук, — пишет Вундт, — с самой ранней стадии развития человека являются органами, схватывающими предметы и овладевающими ими. Из этого совершенно очевидно первоначального употребления хватательных органов, в котором человек превосходит аналогичную деятельность близких ему животных только по степени, но не по сути, через одно из тех последовательных, шаг за шагом изменений, что поначалу носят, собственно говоря, регрессивный характер, однако образуют важные элементы поступательного развития, пролегает путь к первой, наиболее примитивной форме пантомимических движений. С генетической точки зрения она не что иное, как ослабленное до намека хватательное движение. Во всех возможных переходных стадиях от изначальной до более поздней формы ее до сих пор постоянно можно наблюдать у ребенка. Он пытается схватить и те предметы, до которых достать не может, так как они находятся слишком далеко. Но тем самым хватательное движение непосредственно переходит в указательное. После частого повторения попытки схватить предметы и происходит собственно автономизация указательного движения как такового»³. И этот на первый взгляд такой простой шаг автономизации как раз и составляет один из наиболее важных этапов на пути от развития животного к специфически-человеческому развитию. Ведь ни одно животное не продвигается до характерного преобразования хватательного движения в указательный жест. Даже высшие представители животного мира не пошли в этом «схватывании на расстоянии», каковым является указательное движение руки, дальше первых и несовершенных попыток. Уже этот эволюционный факт указывает на то, что в этом «схватывании на расстоянии» скрывается черта типичного, общего духовного значения. Это один из первых шагов, которым ощущающее и желающее Я уда-

112

ляет от себя предстоящее ему желанное содержание и тем самым впервые обращает его для себя в «предмет», в «объективное» содержание. На примитивной ступени аффекта и инстинкта любое «схватывание» предмета — лишь непосредственное чувственное овладение им и присвоение его. Чужое бытие должно быть подчинено собственному бытию, должно быть чисто материально и в соответствии со своими вещественными свойствами вовлечено в круг Я. Даже первые попытки чувственного познания находятся еще всецело под этим знаком: в них выражается ощущение — если воспользоваться выразительными и точными словами Платона, — будто предмет буквально можно схватить рукой (άπρίξ ταΐν χερουν)⁴. Однако весь прогресс понятия и чистой «теории» состоит именно в том, чтобы последовательно преодолевать эту первую чувственную непосредственность. Объект, предмет познания, все больше и больше отдаляется, так что для критической рефлексии знания он может предстать прямо-таки «бесконечно удаленной точкой», бесконечной задачей знания; однако одновременно лишь в этом мнимом удалении он впервые обретает свою истинную духовную определенность. В логическом понятии, в суждении и умозаключении развивается то самое опосредованное постижение, которое и составляет подлинный характер «разума». Так что генетически и предметно, похоже, и в самом деле существует непрерывный переход от «схватывания» физического к «схватыванию», постижению. Чувственно-физическое хватательное движение становится чувственным указанием, но в указании уже заключаются первые подступы к более высоким функциям значения, проявляющимся лишь в языке и мышлении. Чтобы продемонстрировать дистанцию между крайними точками этого противопоставления, можно было бы сказать, что на одном полюсе всего лишь «указывают», в то время как на другом логически «доказывают». От простого предъявления, с помощью которого обозначается только единичное (τόδε τι в Аристотелевом смысле³³*), путь ведет ко все более общему определению: изначально всего лишь дейктическая функция становится «аподиктической». Сам язык, похоже, сохраняет эту связь, соединяя выражения для обозначения речи с выражениями, обозначающими указание. Так, в индоевропейских языках глаголы речи по большей части восходят к глаголам, обозначающим указыва-ние: dicere³⁴* происходит от того же корня, что и греч. δείκνυμι³⁵* (готск. *teihan, ga-teihan, древневерхненемецкое zeigôn), точно так же как греч. φημί, φάσκω³⁶* восходит к корню fa- (санскр. bhâ), обозначавшему первоначально сверкающие и обращающие на себя внимание предметы, а также демонстрацию чего-либо (ср. φοάθω, φως, φαίνω; лат. fari, fateri и т.д.)⁵.

Правда, суждение о языке жестов будет, похоже, формироваться иначе, если исходить при этом не из указательных жестов, а из другого класса, класса подражательных жестов. Ведь подражание уже само по себе образует полную противоположность любой свободной форме духовной деятельности. В нем Я остается прикованным к внешнему

113

впечатлению и его характеристикам; чем точнее Я повторяет это впечатление, исключая всякое собственное спонтанное действие, тем точнее достигает подражание своей цели. Как раз наиболее богатые и дифференцированные в содержательном отношении языки жестов, принадлежащие первобытным народам, демонстрируют эту зависимость наиболее ясно. Язык жестов цивилизованных народов обычно содержит наряду с непосредственно-чувственными, подражательными знаками также множество так называемых «символических жестов», не прямо отображающих соответствующий предмет или действие, а обозначающих их лишь опосредованно. Однако этот язык — как, например, язык монахов-цистерцианцев или подробно описанный Джорио неаполитанский язык жестов⁶ — представляет собой не примитивную форму, а очень сложную структуру, на которую уже оказал продолжительное и определяющее влияние звуковой язык. В то же время чем больше приближаешься к подлинному и самостоятельному содержанию языка жестов, тем больше обнаруживаешь, как исчезают все чистые «понятийные знаки» и как они заменяются простыми «предметными знаками». Поэтому здесь можно обнаружить идеал чистого «естественного» языка, исключающего всякую конвенциональную произвольность. Так, например, о языке жестов североамериканских индейцев сообщают, что в них только несколько жестов по своему происхождению «конвенциональны», в то время как абсолютное большинство жестов заключается в простом воспроизведении очевидных естественных феноменов⁷. Если обратить внимание лишь на эту черту мимического подражания чувственно-воспринимаемым объектам, то подобное действие представляется вообще не ведущим к языку как свободному и оригинальному проявлению духа. Впрочем, при этом следует учитывать, что как «подражание», так и «указание», т.е. и «мимическая», и «дейктическая» функция, не представляют собой всего лишь простые и однообразные результаты деятельности сознания, но что как в том, так и в другом переплетены элементы различного духовного происхождения и значения. Аристотель тоже характеризует слова языка как «подражания», а о человеческом голосе он говорит, что тот представляет собой орган, наиболее способный и приученный к подражанию⁸. Но этот мимический характер слова не противоречит его чисто символическому характеру; а символический характер, пожалуй, подтверждается не менее энергично, когда подчеркивается, что неартикулированное звуковое выражение чувства, присутствующее уже в мире животных, становится звуком языка лишь благодаря тому, что используется как символ⁹. Оба определения объединяются благодаря тому, что «подражание» используется при этом в том расширенном и углубленном смысле, в соответствии с которым подражание является для Аристотеля не только источником языка, но и источником художественной деятельности. Понимаемый таким образом, μίμησις сам оказывается относящимся к области ποίησις, творящей и творческой деятельности. Речь при этом уже не

114

идет о простом повторении некоторой внешней данности, а о свободном проекте духа: мнимое «повторение» чужого образа предполагает создание прежде того внутреннего «прообраза». И в самом деле, более внимательный взгляд обнаруживает, что этот момент, в чистом и самостоятельном виде проявляющийся в форме художественного творчества, простирается вплоть до элементарных начал любого кажущегося чисто пассивным подражания. Ведь и такое подражание никогда не заключается в том, чтобы всего лишь скопировать черточку за черточкой определенный содержательный фрагмент действительности, поскольку оно должно уловить в нем какой-либо выразительный момент и придать своему персонажу характерный «контур». Однако в результате подражание само уже оказывается на пути к изображению, где объекты более не принимаются просто в их готовом виде, а строятся сознанием в соответствии с их конститутивными чертами. Воссоздание какого-либо предмета в этом смысле значит не просто сложение его из отдельных чувственных признаков, оно заключается в постижении предмета в соответствии с его структурными отношениями, подлинное понимание которых возможно только через их конструктивное порождение сознанием. Зачатки этой более высокой формы воссоздания содержатся уже в языке жестов, там, где он в своих развитых формах обнаруживает переход от чистого подражания к изобразительному жесту, характеризующемся, по Вундту, тем, что в нем «образ предмета создается более свободно, подобно тому как это происходит в изобразительном искусстве в сравнении с техникой чистого копирования»¹⁰.

Однако эта функция изображения является нам в совершенно новой свободе и глубине, в новой духовной актуальности, когда вместо жеста она использует в качестве средства и чувственного субстрата звук. В историческом развитии языка этот процесс замещения не является внезапным. В языках примитивных народов еще сегодня ясно обнаруживается, насколько язык жестов сохраняется в них не только наряду со звуковым языком, но и продолжает формировать его в решающей степени. У этих народов еще повсюду обнаруживается то характерное взаимопроникновение, благодаря которому «словесные понятия» их языков лишь тогда полностью могут быть поняты, когда они одновременно поняты и как мимические и «ручные понятия» (manual concepts). Жест настолько сопряжен со словом, руки — с интеллектом, что они поистине предстают как его составная часть¹¹. В развитии детской речи звук также лишь очень постепенно отделяется от совокупности мимических движений: даже относительно высокие ступени развития звуковой речи оказываются еще полностью включенными в это мимическое целое¹². Однако как только разделение совершилось, язык вместе с новой стихией, в которой он отныне обитает, обретает и новый основополагающий принцип своего строения. В физической среде звука впервые развивается его подлинная духовная спонтанность. Оба момента оказываются взаимосвязанными: членение звуков становится средством членения мысли, а она, в

115

свою очередь, порождая и формируя звуки, создает себе все более утонченный и чувствительный орган. В сравнении со всеми прочими мимическими выразительными средствами звук обладает тем преимуществом, что он в гораздо большей степени способен к «артикуляции». Именно его летучесть, контрастирующая с чувственно-наглядной определенностью жеста, придает ему совершенно новый творческий потенциал, наделяет его способностью выражения не только застывших параметров представлений, но и тончайших движений и колебаний процесса представления. Если жест кажется лучше приспосабливающимся к характеру «вещей» в своей пластичес-ки-копирующей манере, чем прямо-таки бестелесная стихия звука, то звуковой язык именно благодаря тому, что эта зависимость в нем разорвана, что он как чистое становление уже не в состоянии непосредственно передавать бытие объектов, обретает свою внутреннюю свободу. В объективном аспекте он теперь способен служить не только выражением и не только для выражения содержательных качеств, но и — прежде всего — отношений и формальных соответствий; в субъективном аспекте в нем запечатлевается динамика чувства и динамика мысли. Для этой динамики у языка жестов, который ограничивается чистой средой пространства и потому в состоянии обозначать движение, лишь подразделяя его на отдельные дискретные пространственные структуры, еще нет полноценного органа. В то же время в звуковом языке отдельный дискретный элемент вступает в совершенно новые отношения с порождением звуков как целым. Элемент существует здесь только благодаря тому, что постоянно возникает вновь: его содержание рождается в акте его порождения. Однако сам этот акт порождения звуков речи подразделяется на все более тонкие классификационные категории. Наряду с качественной классификацией звуков особо важное значение играют динамическая классификация по акценту и их ритмическая градация. Предпринимались попытки обнаружить в этом ритмическом членении, особенно в том виде, в каком оно предстает в примитивных рабочих песнях, существенный момент художественного и языкового развития¹³. Здесь звук еще непосредственно коренится в чисто чувственной сфере; однако то, что образует его истоки и чему он служит выражением, является не чисто пассивным восприятием, а простой чувственной деятельностью, так что в то же время он уже готов выйти за пределы этой сферы. Чистое междометие, отдельный звук, исторгнутый под воздействием мощного мгновенного впечатления, теперь переходит в связную и упорядоченную последовательность звуков, в которой отражается взаимосвязанность и упорядоченность деятельности. Как пишет Якоб Гримм в работе о происхождении языка, «упорядоченное развертывание звуков значит для нас членораздельность, артикуляцию, и человеческий язык является членораздельным, с чем связан и гомеровский эпитет людей — οι μέροπες, μέροπες άνθρωποι или βροτοί³⁷* — от μείρομοα или μερίζω³⁸* — делящие, членящие свой голос»¹⁴.

116

Лишь с этого момента материал языка обретает такие свойства, что становится пригодным для чеканки новой формы. Состояние чувственного аффекта, перевоплощаясь в мимическое выражение, словно бесследно растворяется в нем; оно разряжается в нем и находит в нем свое завершение. По мере того как в ходе поступательного развития эта непосредственность оказывается оттесненной на второй план, одновременно начинают происходить внутренняя фиксация и структурирование содержания. Теперь требуется более высокая степень сознательности, более четкое понимание внутренних различий, чтобы аффект мог манифестировать себя вовне, стать определенным и ясным явлением, выраженным посредством членораздельных звуков. Когда непосредственный эмоциональный всплеск отливается в жест и нечленораздельный эмоциональный выкрик, тем самым задается его внутренняя мера, осуществляется движение в области самого чувственного вожделения и представления. От простого рефлекса путь все более определенно поднимается вверх, к различным ступеням «рефлексии». В возникновении членораздельных звуков, в том факте, что, говоря словами Гёте, «звук обретает округлость тона», нам предстает настолько универсальный феномен, что он встречается нам в самых различных областях духа во все новых формах. В этом случае через особенности языковой функции снова просвечивает универсальная символическая функция, реализующаяся в имманентных законах искусства, в мифически-религиозном сознании, в языке и познании.

2

Подобно теории искусства и теории познания, теория языка также лишь постепенно освобождается от ига понятия подражания и теории отображения. В центре античной философии языка находился вопрос о κυρώτης των ονομάτων³⁹*. Вопрос о том, относить ли язык к разряду φύσει или νόμωι δν⁴⁰*, также касается в первую очередь не возникновения языка, а его содержательного взаимоотношения с истиной и действительностью¹⁵. Остается ли язык полностью замкнутым в круге субъективных представлений и мнений или же между царством наименований и царством действительного бытия существует более глубокая связь; существует ли внутренняя «объективная» истина и правильность самих наименований? Софистика отрицает, а стоя утверждает подобную объективную значимость слова; однако и в негативном, и в позитивном решении сама форма постановки вопроса остается одной и той же. Основной посылкой, из которой во всем исходит как защита, так и отрицание ценности языка, является представление, что задача познания состоит в том, чтобы отражать и воспроизводить сущность вещей, а задача языка — отражать и воспроизводить сущность познания. Софистика пытается доказать, что обе задачи неразрешимы: если существует бытие — как говорил Гор-

117

гий, — то оно непостижимо и непознаваемо для человека, если и познаваемо, то его нельзя выразить и поведать другим. Подобно тому как чувства зрения и слуха замкнуты каждое по своей природе в определенной качественной сфере, и одно может воспринимать только свет и цвет, а другое — звуки, так и речь никогда не может выйти за свои пределы, чтобы уловить противостоящее ей «иное»: «бытие» и истину¹⁵. Тщетно пытается стоя уйти от этого следствия, утверждая, что между словом и смыслом существует природная связь, соответствие κατά μίμησνν⁴¹*, подобно тому, как такая же связь существует между бытием и познанием. Представление, будто слово полностью или частично передает бытие, что оно образует его истинный ετυμον⁴²*, само сводит себя ad absurdum тем, что в ходе своего дальнейшего развития превращается в собственную противоположность. Наряду со «сходством» в качестве этимологического объяснения допускается его противоположность: принципом формирования языка признается не только αναλογία и όμοώτης⁴³*, но и έναντίωσις и άντίφρασις⁴⁴*. «Similitude»⁴⁵* становится contrarium⁴⁶*; «аналогия» — «аномалией». Какие ужасающие последствия для этимологии имело это пресловутое «объяснение через противоположное», хорошо известно¹⁷; однако в целом оно является наиболее определенным выражением того, что всякое объяснение языка, в основе которого лежит постулат сходства, с необходимостью придет в конечном итоге к своей противоположности и тем самым сойдет на нет.