Паломництво до ненасильства

Мартін Лютер Кінг

       На старшому курсі теологічної семінарії я взалюбки вивчав різноманітні теологічні теорії. Я був вихований у суворих фундаменталістських традиціях і часом відчував себе просто приголомшеним, коли ці інтелектуальні мандри відкривали переді мною простори нових і інколи складних доктрин. Але це паломництво завжди пробуджувало мою цікавість і допомогало по-новому ставитися до об’єктивних оцінок і критичного аналізу. Воно вирвало мене із дрімоти догматизму.

       Лібералізм приніс мені інтелектуальне задоволення, чого я ніколи не знаходив у фундаменталізмі. Я був настільки зачарований проникливістю лібералізму, що майже потрапив у пастку некритичного визнання всього, що пов’язувалося з цією назвою. Я був абсолютно переконаний в природній доброті людини і природній силі людського розуму.

I

       Докорінний перелом в моєму мисленні стався, коли я почав піддавати сумніву цілу низку теорій, що асоціювалися з так званою ліберальною теологією. Звичайно, є в лібералізмі одна риса, якою я, сподіваюсь, буду завжди дорожити, — це його запопадливе служіння пошуку істини, його наполеглива вимога відкритого та аналітичного мислення і його відмова зневажати все краще, що має в своєму розпорядженні розум. Внесок лібералізму в філологічну і історичну критику біблійної літератури являє собою величезну цінність, яку маємо підтримати з усією релігійною і науковою пристрастю.

       Але ліберальне трактування людини почало породжувати у мене сумніви. Чим більше я зосереджувався на трагічних моментах історії та ганебній для людини схильності обирати згубливу стежку, тим більше впадала мені в очі вся глибина і сила гріха. Читання праць Рейнхолда Нібура дало мені розуміння складності людських мотивів і реальності гріха на всіх рівнях людського існування. Більш того, я побачив всю складність соціальних зв’язків людини і очевидну реальність існування колективного зла. Я відчув, що лібералізм занадто сентиментально розумів природу людини і приводив до помилкового ідеалізму.

       Також я зрозумів, що поверховий оптимізм лібералізму відносно людської природи випустив з уваги той факт, що розум є затьмарений гріхом. Чим більше я розмірковував про людську природу, тим чіткіше бачив, як наша трагічна схильність до гріха спонукає нас кликати на допомогу розум, щоб раціонально пояснювати свої вчинки. Лібералізм виявився не в стані зрозуміти, що розум сам по собі — це не більше ніж інструмент для виправдання захисних механізмів мислення людини. Розуму, позбавленому очищуючої сили віри, не дано звільнитися від перекручень і раціоналістичних пояснень.

       Незважаючи на те, що я відмовився від деяких аспектів лібералізму, я так і не став абсолютним прихильником неоортодоксії. Ставлячись до неоортодоксії як до корисного корективу для лібералізму, що став занадто сентиментальним, я проте не вважав, що вона здатна дати компетентні відповіді на головні для людини питання. Якщо лібералізм занадто оптимістично дивився на людську природу, то неоортодоксія була надмірно песимістичною. Але не тільки в ставленні до людини неоортодоксія заходила надто далеко. В своїх намаганнях захистити трансцендентність Бога, яку ігнорували ліберали, коли перебільшено наполягали на Його іманентності, неоортодоксія впала в іншу крайність, наполягаючи на тому, що Бог є прихованим, недоступним для пізнання і являється “суцільною протилежністю”. Повставши проти надмірного захоплення лібералами силою розуму, неоортодокси впали в антираціоналізм і полуфундаменталізм, наполягаючи на вузькій і некритичній біблеїстиці. Такий підхід, вважав я, не може бути придатним не лише для церкви, але й для особистого життя.

       Тому, хоча лібералізм не задовільнив мене в питанні щодо природи людини, притулку в неоортодоксії я не знайшов. Зараз я переконаний, що істину про людину не можна знайти ані в лібералізмі, ані в неоортодоксії. Кожна з цих течій містить лише частину істини. У більшості випадків протестантський лібералізм трактував людину виключно з точки зору її суттєвої природи, її здатності творити добро. Неоортодоксії ж було властиве трактування людини лише з точки зору її екзистенціальної природи, її здатностії до зла. Проте адекватне розуміння людини ми знаходимо не в тезисі лібералізму і не в антитезисі неоортодоксії, а саме в синтезі, що примирює істини обох.

В ті роки я також по-новому оцінив філософію екзистенціалізму. Моє перше знайомство з цією філософією відбулося завдяки прочитанню К’єркегора і Ніцше. Згодом я зайнявся вивченням Ясперса, Хайдеггера та Сартра. Ці філософи пробуджували мою думку. Звертаючи увагу на спірні моменти у кожного з них, я втім багато чому навчився. Коли ж нарешті я перейшов до серйозного вивчення праць Пауля Тілліха, то переконався, що екзистенціалізм, не дивлячись на те, що він став занадто модним, осягнув цілу низку основних істин щодо людини та її становища в світі, якими не можна нехтувати.

       Розуміння “обмеженості свободи” людини — це одна з найбільш значних заслуг екзистенціалізму, а його усвідомлення неспокою і конфліктів, що присутні в особистому житті людини і всього суспільства як результат двозначної, невизначеної сутності людського буття, особливо важливо для нашої доби. Спільним для атеїстичного чи теїстичного екзистенціализму є те, що вся ситуація існування людини розглядається як стан відчуження від її суттєвої природи. В своєму бунті проти гегелівської цілісності всі екзистенціалисти заявляли про роздробленість світу. Історія для них являє собою низку непримиренних конфліктів, а людське існування сповнено тривогою і загрозою безглуздості. Незважаючи на те, що ці твердження не дають остаточної християнської відповіді, теолог може багато чого почерпнути з них для пояснення дійсного стану людського існування.

Хоча формальне навчання для мене було в основному пов’язане з систематичною теологією та філософією, я все більше і більше проявляв інтерес до соціальної етики. Ще з дитинства мене глибоко хвилювала проблема расової несправедливості. Я вважав, що сегрегацію неможливо пояснити з точки зору розуму і не можна виправдати з точки зору моралі. Я ніколи не міг примиритися з тим, що в автобусі мені треба проходити на задню площадку, а в потягах займати місця, спеціально відведені для негрів. В перший раз, коли в вагоні-ресторані я сидів за ширмою, мені здалося, що цією ширмою розчавили мою особистість. Крім того, я усвідомив невіддільність расової несправедливості від економічної. Я бачив, як сегрегація призводить до експлуатації негрів, а також білих бідняків. Із цього раннього досвіду я почерпнув глибоку переконаність в існуванні різних форм несправедливості в нашому суспільстві.

II

       Однак тільки після вступу до Крозерської теологічної семінарії я всерйоз приступив до інтелектуального пошуку способу усунення соціального зла. Беспосередній вплив справив на мене соціальний євангелізм. На початку 50-х років я прочитав працю Уолтера Раушенбуша “Християнство і соціальна криза” — книгу, що залишила незгладимий відбиток в моїй свідомості. Цілком природно, я не завжди погоджувався з Раушенбушем. Я відчував, що він був жертвою притаманного XIX сторіччю “культу неминучості прогресу”, який став причиною його поверхового оптимізму в оцінці людської природи. Більш того, він ризиковано близько підійшов до ототожнення Царства Божого з певною соціальною та економічною системою — спокуса, якій церква ніколи не повинна піддаватися. Але, не дивлячись на ці недоліки, Раушенбуш привніс до американського протестантизму почуття соціальної відповідальності, яке ніколи не можна втрачати. Євангеліє в своїх найкращих закликах звернено до людини в цілому — не тільки до її душі, але й до тіла, обгрунтовуючи необхідність піклуватися не лише про духовне, але й матеріальне благополуччя людини. Будь-яка релігія, що визнає важливість піклування про людські душі, але не зачіпає в той же час нетрів, що їх гублять, економічного становища, що їх душить, і соціальних умов, що їх калічать, — це в духовному сенсі мертва релігія.

       Після знайомства з поглядами Раушенбуша я звернувся до серйозного вивчення соціальних і етичних теорій великих філософів. Це був період, коли я майже зневірився в силі любові при розв’язанні соціальних конфліктів. Мені здавалося, що принципи “підставте другу щоку” і “любіть ворогів своїх” мали практичну цінність тільки там, де йшлося про конфлікт між індивідами, але там, де мав місце конфлікт між расовими групами і націями, був потрібен інший, більш реалістичний підхід.

Потім я познайомився з життям і вченням Махатми Ганді. Під час читання я був у цілковитому захваті від його кампаній ненасильницького опору. Гандістська концепція “сатьяграхи” (санскр. satya — істина, тотожна любові, graha — сила, satyagraha — сила істини, або сила любові) мала для мене глибоке значення. По мірі заглиблення в філософію Ганді мій скептицизм щодо сили любові поступово слабшав, і я вперше побачив, що християнське вчення про любов в поєднанні з методом Ганді являє собою найпотужнішу зброю, доступну всім пригнобленим в їхній боротьбі за свободу. Проте в той час у мене було лише інтелектуальне розуміння цієї позиції, без твердої рішучості втілити її в реальних соціальних умовах.

       Коли в 1954 році я їхав служити пастором в Монтгомері, штат Алабама, то навіть уявити собі не міг, що через деякий час буду втягнутим в кризову ситуацію, в якій на практиці доведеться застосувати ненасильницький опір. Через рік після мого приїзду почався автобусний бойкот. Негри Монтгомері, які втомилися від принижень, з якими вони постійно стикалися в автобусах, рішуче вирішили добитися свободи в масовому акті неспівробітництва. Вони зрозуміли, що врешті-решт набагато чесніше з гідністю ходити пішки по вулицях, аніж їздити в автобусах, зазнаючи зневаги. На початку протесту ці люди звернулися до мене з проханням висловлювати і відстоювати їх інтереси. Взявши на себе такі зобов’язання, я в своїх думках свідомо чи підсвідомо повертався до Нагірної проповіді і методу ненасильницького опору Ганді. Цей принцип став провідним промінем світла для нашого руху. Христос показав нам загальні напрямки і мотиви, Ганді забезпечив методом.

Події в Монтгомері набагато більше прояснили для мене, що таке ненасильство, аніж всі книги, що я прочитав. З плином часу я все більше переконувався в силі ненасильства. Ненасильство стало для мене більше ніж метод, з яким я був теоретично згодний, воно стало зобов’язанням жити певним чином. Багато проблем в сфері ненасильства, які я не міг прояснити для себе інтелектуально, вирішилися в сфері практичних дій.

Моя подорож до Індії дуже сильно вплинула на мене, настільки чудовими і дивовижними виявилися результати ненасильницької боротьби за незалежність. Ніде в Індії ми не побачили наслідків ненависті та прикрості, якими зазвичай супроводжуються насильницькі кампанії. Сьогодні в рамках співдружності між народами Індії та Великої Британії зберігається взаємна дружба, побудована на визнанні цілковитої рівності.

       Я не хотів би справляти враження, нібито ненасильство може творити чудеса за одну нічь. Не так легко змінити у людей їхні укорінені інтелектуальні звички та уподобання або позбавити їх від упереджень і нерозумних емоцій. Коли позбавлені прав люди вимагають свободи, то перша реакція привілейованих верств — це прикрість і роздратування. Навіть коли ці вимоги висловлюються мовою ненасильства, початкова реакція зазвичай така ж сама. Я впевнений, що багато наших білих братів в Монтгомері і по всьому Півдню все ще озлоблені щодо негритянських лідерів, хоча лідери ці намагалися не звертати з шляху мира та ненасильства. Так що ненасильницький підхід спочатку змінює серця і душі своїх прихильників. Він дає їм нове почуття самоповаги, він пробуджує в них такі джерела сили і хоробрості, про які вони навіть не здогадувалися. Зрештою ненасильство впливає на опонента и пробуджує в ньому совість настільки, що примирення стає реальністю.

III

       Останнім часом я все більше схиляюся до думки про необхідність застосування метода ненасильства в міжнародних відносинах. Незважаючи на те, що я сумнівався ще в його ефективності при розв’язанні міждержавних конфліктів, я гадав, що, хоча ніколи не буває війн позитивних і праведних, вони все ж таки можуть служити як негативне благо, запобігаючи поширенню та зміцненню сил зла. Війна, жахлива сама по собі, думав я, напевно краще аніж капітуляція перед тоталітарною системою. Але сьогодні я вважаю, що потенційна руйнівна сила сучасної зброї повністю виключає можливість війни навіть в якості негативного блага. Якщо припустити, що людство має право на життя, то ми просто зобов’язані знайти альтернативу війні та руйнуванню. В наші дні космічних кораблів і керованих балістичних ракет вибирати доводиться між ненасильством і небуттям.

Я не прихильник доктринерського пацифізму. Я лише намагаюсь бути пацифістом-реалістом, який приймає пацифістьску позицію як менше зло за існуючих обставин. Я не претендую на свободу від моральних дилем, що заперечують християни-непацифісти, але я переконаний, що церква не може мовчати, коли над людством нависає загроза ядерного знищення. І якщо церква дійсно прагне виконувати свою місію, вона повинна закликати до припинення гонки озброєнь.

 Деякі з страждань, що я їх зазнав за останні роки, сприяли формуванню мого напряму думок. Мені завжди було якось незручно про це згадувати через страх, що мої слова будуть невірно витлумачені. Людина, яка намагається постійно привертати увагу інших до своїх злигоднів і страждань, ризикує розвинути в собі комплекс великомученика і справляти на людей враження, начебто вона свідомо шукає співчуття. Буває й так, що людина в своїй самопожертві може стати егоїстом. Тому я посилаюсь на пережиті мною страждання в цій статті лише тому, що вони мали істотний вплив на напрям моїх думок.

Через участь в боротьбі за свободу свого народу, за останні декілька років я мав дуже мало спокійних днів в моєму житті. Мене дванадцять разів арештовували та кидали до в’язниць Алабами і Джорджії. В мій будинок двічі кидали бомби. Рідко який день проходив без того, щоб мені та моїм близьким не погрожували розправою. Крім того, мене майже смертельно було поранено ножем. Тобто я був буквально розчавлений лавиною переслідувань, що на мене обрушилися. Зізнаюся, часом я відчував, що більше не винесу тяжкість цього тягара, і у мене з’являлася спокуса повернутися до більш спокійного і безтурботного життя. Але щоразу, коли вона з’являлася, щось зміцнювало мою рішучість і надавало мені нові сили. Тепер я знаю, що тягар Владики легкий, тільки-но ми приймемо ярмо Його на себе.

Ці нещастя, що я їх переніс, відкрили для мене також справжню ціну незаслуженому стражданню. По мірі того як накопичювалися мої страждання, я зрозумів, що на них можна реагувати двома способами: накопичювати в собі їхню гіркоту або прагнути перетворити страждання на творчу силу. І я вирішив піти цим другим шляхом. Розуміючи неминучість страждань, я постарався перетворити її на чесноту. Щоби позбавитися болю і жалю, я намагався сприймати всі ці випробування як чудову можливість змінитися самому і зцілити людей, які опинилися разом зі мною в цьому трагічному становищі. Ці кілька років я жив з переконанням, що незаслужене страждання веде до спасіння. Є люди, для яких хрест досі є каменем спотикання, для інших — це юродство. Але як ніколи до цього, я переконаний, що він є силою Божою, спрямованою на суспільне та індивідуальне спасіння. І як апостол Павел, тепер я можу смиренно, але з погордою промовити: “Ношу я Ісусові рани на тілі моїм.”

Муки, через які я пройшов за ці роки, ще більше наблизили мене до Господа. Більш ніж коли-небудь раніше я переконаний тепер в реальності особистого Бога. Дійсно, я завжди вірив в Божественну особистість. Але в минулі роки ідея особистого Бога була, мабуть, не більше ніж категорією метафізики, яку я визнавав переконливою з теологічної та філософської точок зору. Тепер же для мене — це жива реальність, підтверждена повсякденним досвідом. Бог був абсолютно реальним для мене в останні роки. Посеред всіх зовнішних небезпек я відчував внутрішній спокій. Серед безвідрадних днів і похмурих ночей я чув внутрішній голос, який мене заспокоював: “Не бійся, я буду з тобою.” Коли пути страху та окови розчарування майже сковували мої зусилля, я відчував, як Бог силою Своєю перетворював втому від смутку на живодайну радість надії. Я переконаний, що всесвіт керується люблячою та ніжною волею, і що в своїй боротьбі за справедливість людина отримує космічну підтримку. За брутальними проявами цього світу стоїть милосердна лагідна влада. Сказати, що Бог є Особистістю — не означає зробити Його об’єктом серед інших об’єктів, або приписати Йому скінченність та обмеженість людської особистості. Ні, це означає просто взяти все, що є самого чудового та шляхетного в наших душах, і підтвердити, що в Ньому все це досягає досконалості. Безперечно, людська особистість обмежена, але особистість сама по собі не обов’язково передбачає які-небудь обмеження. Під нею просто маються на увазі самосвідомість та самоспрямованність. І тому, в самому кращому розумінні цього слова, Бог є живим Богом. Він містить в собі співчуття та волю, які готові відгукнутися на найзаповітніші прагнення людського серця. Цей Бог не тільки пробуджує молитви, але й відповідає на них.

       Останнє десятиріччя було надзвичайно захоплюючим і хвилюючим. Незважаючи на всю напруженість і невизначеність нашого часу, настає дійсно щось дуже важливе. Зникають старі системи експлуатації та пригноблення і зароджуються нові системи справедливості та равенства. Воістину ми живемо в велику добу, в яку варто жити. Тому я поки що не зневіряюсь відносно майбутнього. Навіть припускаючи, що вчорашній безтурботний оптимізм сьогодні неприпустимий. Навіть припускаючи, що ми зіткнулися зі світовою кризою, яка часто кидає нас на призволяще посеред наростаючого гомону неспокійного життєвого моря. Але кожна криза має свої небезпеки і свої можливості. І кожна криза може означати або спасіння, або страшний суд. Тому в цьому сумному і тривожному світі нехай все ж таки запанує Царство Боже в серцях людей.

1963 р.

переклав з англійської Дік Кисельов © 1992

______________________________________________________________

перекладено за виданням King, Jr., M.L. Strength to Love.

Philadelphia: Fortress Press, 1988, pp. 147-155.