ИСИХАЗМ В ГРЕЦИИ И НА РУСИ.

В 1260 гг. восставшим грекам удается свергнуть латинскую империю в Константинополе, восстановить империю православную. Хотя империей ее называть можно только условно в смысле мощи и площади, ею занимаемой, но эти последние полтораста лет Византии были некой предсмертной вспышкой бурного духовного творчества. Это эпоха св. Григория Паламы и торжества проповедуемого им исихазма, которому сопутствуют замечательные иконописание, церковная архитектура, богословские творения.

Исихия по-гречески - молчание. Это монашеская школа духовного сосредоточения, в котором непременно участвует и тело, телесные упражнения для достижения полной гармонии между телом и духом посредством беспрерывной «умной» молитвы, т. е. повторением в уме молитвы Исусовой. Молитва должна в конце концов стать психосоматической, т. е. частью дыхательного процесса: первая половина - вдох, вторая - выдох. Чтобы развить такую произвольность молитвы, совершаются особые телесные упражнения. Таким образом, человеческая плоть, физические ее функции признаются необходимыми атрибутами духовной концентрации, самоусовершенствования, а в конечном итоге - достижения мистического обретения Света Творца. Это учение находилось в резком противоречии со| средневековым аскетизмом, особенно распространенным на Западе, но практиковавшимся и православным монашеством, смотревшим на тело как на что-то нечистое, что надо умертвлять для достижения духовного совершенства.

Кроме того, Палама писал о нетварных энергиях Божьих, которые получает человек во взаимодействии молитвы и творчества человека и Божьей милости к нему. По этому учению, человек делается как бы Божьим сотворцом, что полностью соответствует православному учению обожения человека: Христос воплотился, чтобы человек обожился. Поскольку Божьи энергии воплощаются через мистическое действие молитвы, то их средоточием могут становиться намоленные иконы. Так непосредственно исихастская школа способствовала совершенствованию иконописи.

Учение Паламы было не понято католиками, которые обвиняли его в еретичестве и неоязычестве. Главным обвинителем Паламы был Варлаам Калабриец. Учение Паламы восторжествовало на православном Востоке только после трех соборов в Константинополе - 1341, 1347 и 1351 гг., - между которыми Паламе пришлось побывать и в заключении, когда победил, казалось, Варлаам.

Эту эпоху о. Мейендорф и называет православным Предвозрождением из-за исихастской реабилитации тела человеческого и вообще материи как тоже Божьего творения, которые поэтому также святы, но только преображаемые духом. Интересно, что Варлаам и прочие западные противники Паламы, обвинявшие его в язычестве, сами культивировали возрождение антично-греческих философии и искусства, что столетием позже и воплотилось в итальянском Ренессансе. Палама не отрицал ценность интеллектуального наследия древнего мира, в частности философию Аристотеля, но считал, что изучение сотворенного человеком может вести лишь к относительному постижению дел Творца, в то время как абсолютная трансцендентность Бога не может определяться при помощи чего-либо тварного. Бог познаваем только личным опытом того, кто ищет этого опыта в собственном «духовном интеллекте» или интеллекте сердца.

О. Мейендорф указывает, что этот исихастский предренессанс не мог привести к тому Ренессансу, который через 100 лет разовьется в Италии, ибо исихасты одержали победу в православном мире, проповедуя подчинение тела духу и тварного - нерукотворным энергиям Божьим, в то время как западный ренессансный гуманизм носил чисто физический характер, превозносил тварную человеческую природу, ведя к разделению между духовной и физической сферами, к изоляции между ними. Именно исихастский упор на человека как на отражение Божественного и как на посредника внутренней связи с Божественным привел к самым высоким достижениям иконописания, являющегося физическим воплощением духовного.

Все это отразилось на Руси к концу XIV века. Это эпоха Св. Сергия Радонежского, вышедшего из Ростова Великого, где в годы его юношества в одном из монастырей была прекрасная по тем временам библиотека со значительным числом и греческих книг, и, по- видимому, Сергий владел греческим языком, как и оба его великих современника, митрополит Московский Алексий и св. Стефан - просветитель языческого финского племени пермяков, знали греческий. Русь постепенно начинает выходить из своей изолированности от тогдашнего культурного мира продолжавшейся первые полтора столетия татарского ига.

После кончины св. Алексия и категорического отказа св. Сергия быть митрополитом митрополичью кафедру занял высоко образованный византийский болгарин Киприан (Цамвлак), горячий сторонник исихастов, а возможно и сам исихаст, и несомненный проводник исихастского учения, а по мнению Мейендорфа, и исихастской политики на Руси. Но достался Московский митрополичий стол Киприану не сразу.

Дмитрий Донской был настроен против Киприана по нескольким причинам. Во-первых, ко времени вдовства митрополии, наступившего после смерти Алексия в 1378 г, Киприан уже в течение 13 лет был митрополитом. Литовской Руси и претендовал на Москву при живом митрополите Алексии. Это было связано с ложным обвинением митрополита Алексия в симонии. Еще до окончания следствия Константинополь необоснованно и неканонически поставил Киприана. Когда следствие и суд закончились в пользу Алексия, Киприан все же был оставлен митрополитом Литовской Руси, т. е. в этот момент русская митрополия была разделена надвое (а некоторое время и натрое, когда отдельный митрополит был еще в Галичине, управляя Галичиной и Западной Волынью, которые были частью польских, а не литовских владений). Очевидно, озлобившись на Киприана за то, что тот был среди обвинителей покойного митрополита Алексия и что претендовал на Москву при жизни Московского митрополита, а также желая иметь митрополита подручного, которым можно командовать как своим подданным, Дмитрий отказался принять Киприана и после смерти Алексия. Продержав сутки в тюрьме приехавшего самовольно в Москву Киприана, князь выгнал его вон, желая видеть на митрополичьем троне придворного попа Митяя (Михаила).

По описаниям летописца, Митяй был красавцем с замечательным голосом, эстетом в богослужении, очень начитанным, но настроенным крайне антимонашески. Будучи еще только нареченным митрополитом, он начал жестоко расправляться с духовенством, особенно монашеским, за распущенность. Он был решительно против монастырских богатств. В 1379 г. Митяй отправился в Константинополь за поставлением. Князь Дмитрий дал ему свои бланки с печатями, куда Митяй мог вписывать что хотел. Перед самым Константинополем Митяй неожиданно скончался. Сопровождавшие его использовали бланки, чтобы вписать имя некоего архимандрита Пимена, тоже бывшего в свите Митяя. Патриархия сделала вид, что всё в порядке, и поставила Пимена митрополитом Московским.

Дело с поставлением Пимена затянулось до 1381 г. Дмитрий ничего не знал, т. к. он был занят подготовкой к войне с Мамаем, но, узнав, разгневался и предпочел Киприана Пимену. В 1382 г., после нашествия Тохтамыша, отношения между князем и митрополитом снова ухудшились. В это время из Константинополя прибыл другой претендент на митрополичий престол — суздальский архиепископ Дионисий, и Дмитрий решил поставить его. Но тот по дороге из Константинополя, куда отправился для поставления, скончался в 1384 г. В конце 1387 г. Константинопольский патриарх, осудив Пимена по обвинениям в подлоге, подтвердил в качестве Митрополита всея Руси Киприана. Однако Дмитрий уже до конца дней своих не пускал в Москву этого выдающегося церковного деятеля.

Дмитрий скончался в сентябре 1389 г. А его наследник, Василий I, пригласил Киприана в Москву, после чего митрополит, снова объединив в своем лице всю Русскую Церковь, правил ею из Москвы следующие 16 лет до своей кончины в 1406 г.

Карташев считает, что интриги Константинополя во всей этой митрополичьей чехарде сильно пошатнули авторитет Вселенского патриархата в глазах русских и способствовали самовольному выделению из него Русской Церкви через 42 года. О. Мейендорф, однако, подчеркивает в этой истории другую сторону: Дмитрий показал некий националистический провинциализм. Предпочтя «своего» такому блестящему церковному деятелю, как Киприан, Дмитрий сделал первый шаг к подчинению Церкви и ее митрополитов государству, князю, царю.

Но вернемся к вопросам духовной культуры той поры, для развития которой так много сделали митрополиты Алексий и Киприан и св. Сергий Радонежский. Один из учеников Сергия и составитель его первого жития, церковный писатель и ученый человек - Епифаний Премудрый, занимался, по-видимому, переводами с греческого. С начала до середины XV века много переводов с греческого сделано Пахомием Сербом. Он же составил и новое, весьма витиеватое по стилю и стандартизованное по тогдашним шаблонам, житие св. Сергия. XV век был также вершиной русского иконописания в лице св. Андрея Рублева, его круга и учеников - Даниила Черного и его круга. Предшественником и учителем Рублева был великий мастер Феофан Грек в XIV веке, а завершали этот золотой век русского иконописания Дионисий и его круг конца XV и начала XVI веков.

Сам Сергий Радонежский был по тем временам высоко образованным человеком. В одном из монастырей Ростова Великого, расположенного сравнительно недалеко от Маковца (Сергиева Посада), шло дело изучения и переводов греческих рукописей, а митрополит Алексий составлял новый перевод Евангелия с греческого языка.

Св. Сергия считают первым русским мистиком, введшим на Руси исихастскую практику непрерывной «умной» молитвы, которая пришла на Афон из монастырей Ближнего Востока. В житии, составленном Епифанием Премудрым, близко знавшим св. Сергия, описываются виденный им и другими насельниками монастыря мистический небесный Свет, сходивший на Сергия и преображавший его, а также явления ему ангелов и Богородицы. Однажды во время богослужения ученики увидели в алтаре ангела, сослужившего Сергию. После богослужения Сергий сказал пораженным монахам: «Чадца мои, как смею я скрывать от вас тайну, которую открыл вам Господь Бог? Виденный вами был Ангел, и я, недостойный, сослужу с ним всегда, а не только сегодня. Увидев сие, не разглашайте, пока я живу в мире сем».

Влияние исихастства на Сергия можно усмотреть и в том, что при всей своей неотмирности он не презирал мира сего, был подлинным гражданином своей страны, принимая на себя ответственность и за некоторые государственно-политические решения. Он благословил Дмитрия Донского на Куликовскую битву, но только после того, как Дмитрий убедил его, что все попытки решения конфликта мирным путем не увенчались успехом. В подтверждение благословения Сергий отпустил на Донское побоище двух иноков, в прошлом воинов, Пересвета и Ослябю, которые пали в поединке, предшествовавшем началу главной битвы. (Об этом, однако, не упоминается в житиях.) Однажды дав свое согласие, Сергий уже принимал и ответственность: молился о победе и вдогонку Дмитрию, уже накануне битвы, прислал устное моральное подкрепление князю: приступай, мол, смело к бою. Ты победишь.

Другой известный случай участия Сергия в государственных делах был незадолго до Куликовской битвы, когда Дмитрий Донской и митрополит Алексий убедили Сергия отправиться в Рязань и Нижний Новгород, чтобы уговорить тамошних князей признать старшинство Московского князя, подчиниться ему. Эти действия совпадали с объединительными стремлениями Церкви. В обоих городах миссия Сергия была неудачной. Он даже опечатал все храмы в Нижнем Новгороде в наказание, явно по распоряжению митрополита. (И об этой политической миссии Сергия говорится только в летописях, но умалчивается в житиях. Очевидно, авторы последних не одобряли такого использования Преподобного князем и митрополитом.)

По просьбе местных князей Сергий выходил в их стольные города освящать закладку храмов и монастырей, например, в Серпухове и Коломне. Но в основном св. Сергий вел полуотшельнический образ жизни, совмещая физический труд, посты и молитвы. По настоянию митрополита, но против своей воли, согласившись стать игуменом той братии, которая собралась вокруг его келий, составив Троицкий монастырь, Сергий управлял не посредством жесткой дисциплины, а любовью, личным примером и уговорами. Св. Сергий никогда не позволял себе стыдить, осуждать или отчитывать насельника своего монастыря публично, при других иноках, чтобы не унизить достоинства личности монаха, чтобы в душе провинившегося не затаилась злоба. Если он был недоволен тем или другим иноком, то стучался ночью в его келью и на вопрос, почему игумен явился к нему, отвечал: «Ты сам знаешь почему». И с этими словами уходил.

Согласно исихастскому учению, Сергий допускал индивидуальность в выборе иноком своего пути стяжания Духа Святого; он не насаждал общеобязательный и единообразный режим коллективной дисциплины. Но, разросшись и став известным и за пределами Руси, Троицкий монастырь, и особенно его игумен, привлек внимание даже Вселенского патриарха, который прислал Сергию устав общежительного константинопольского Студийского монастыря с повелением применить его в своей обители; что Сергий нехотя и сделал. Так, Троице-Сергиев монастырь стал первым общежительным монастырем Московской Руси ³, по его образцу ученики Сергия и ученики его учеников создали с конца XIV и до конца XV века около сотни таких же общежительных монастырей по всей северной и северо-восточной Руси.

³ Общежительное устройство Киево-Печерской лавры распалось уже в XII в. Ук. соч. Федотова Г., с. 133.

Исихастское стремление к полуотшельничеству, уединению старца и нескольких учеников в дебри и глушь имело диалектически противоречивое развитие в русской истории, поскольку оно совпало вообще с монашеским возрождением в северо-западной Руси. Митрополитам в течение всего татарского владычества приходилось играть роль главных дипломатов. Это не могло не отразиться понижением нравственных стандартов в церковной жизни, в особенности в церковном руководстве, что повлекло наиболее духовно устремленных православных людей в монашество. Причем, если в Киевской Руси монашество сосредотачивалось в городах и вокруг них, что свидетельствует о надеждах на воцерковление государственной жизни (они ярко отражены в «Слове» Иллариона), то монашество XIV-XV столетий стремится уйти подальше от государства, в дебри, явно потеряв неофитский оптимизм в отношении реализуемости теократии. По мере роста удаленных монастырей и обрастания их поселениями крестьян подлинный исихаст, уходил из такого большого и людного монастыря в глушь, расчищал делянку в лесу, ставил себе и двум-трем своим ученикам кельи, разводил огород и пасеку. Естественно, если в этой новой местности еще пребывали некрещеные финно-угорские племена (северо-восток и север), старец готовил их к крещению, крестил. Постепенно к нему начинали стекаться и монахи и крестьяне, либо искавшие более вольготной жизни подальше от Москвы, облагавшей их податями и тягловыми обязанностями, либо стремившиеся стать духовными детьми замечательного старца. Так или иначе образовывалось новое поселение, к которому очень скоро доходила княжеская, а то и великокняжеская рука, присоединяя территорию и ее население и облагая последнее обычными обязательствами и податями. Стремящиеся к уединению монахи уходили дальше, и всё повторялось снова. Так монахи, стремясь уйти подальше от суеты мирской и от государственной политики, на практике становились проводниками имперского расширения российского влияния, русификации и, в конечном итоге, денационализации местных финских племен. С другой стороны, этот же поток в дебри приводит к появлению скитов чисто исихастского типа т. наз. заволжских старцев, из которых выйдет учение нестяжательства, завершенное поддерживаемыми правительством стяжателями, и возрожденное снова в XIX веке учениками св. Паисия Величковского.

Конец XIV века отмечен оживлением книжного дела на Руси. Значительно ширится распространенность «изборников». Это различные собрания дидактических, этических и исторических писаний наряду с отрывками из Священного Писания, творений Отцов Церкви, житий святых. Наиболее популярным изборником для ежедневного семейного чтения был «Измарагд». В «Измарагде» значительно больше отрывков из апокрифов, чем из канонической Библии. Очевидно, наших предков привлекал тот фантастический характер апокрифов со множеством чудес, скорее по своему характеру похожих на фокусы, чем на осмысленные чудеса Христа, из-за чего ранняя Церковь и не признала их каноничности, Богодухновенности.

Федотов указывает, что тогдашняя Церковь не отличалась особым клерикализмом, делением на просвещенное духовенство и просвещенных мирян - Церковь к тому времени была подлинным выразителем народной духовности (клерикализм разовьется XVII-XVIII веках). То, что переписчики духовного или монашеского звания в XIV-XVI веках выбирали для включения в такого рода сборники, можно смело считать выражением и отображением народных вкусов и духовных интересов. Сборники, таким образом, подтверждают, что эти «клерикальные» переписчики и собиратели были столь же невежественно-неразборчивыми между каноническими и апокрифическими писаниями. И хотя митрополит Киприан привез с собой на Русь византийский индекс запрещенных или нерекомендуемых писаний, он на Руси не получил распространения, т. е. на практике старая Русь не знала экклезиастических индексов.

Русский литературный неофит не был знаком с критериями, определяющими качество литературной работы, надежность и авторитетность того или иного автора. Для него каждая книга была КНИГОЙ с большой буквы. Его поэтому не смущали и возможные противоречия. Например, в «Измарагде» соседствуют нравственные поучения, противоречащие друг другу: одно поучение греческого происхождения рекомендует хозяину не быть чрезмерно жестоким, не наказывать своего раба более чем 30 ударами плети. «А если добропорядочность раба не подлежит сомнению, обходись с ним как с родным братом. Делай все рассудительно, не в гневе, но с усердием». И рядом стоит поучение явно русского происхождения, которое запрещает рукоприкладство как таковое и увещевает хозяина: «Прощение и милость заставят раба лучше всяких плетей трепетать перед тобой и превозносить тебя. Действуя таким образом, ты встретишь тоже прощение вместо наказания по отходе души твоей».

Чаще всего осуждаются грехи прелюбодеяния и пьянства, по чему можно заключить о наибольшей распространенности на Руси такого рода грехов. О монашеском авторстве или, по крайней мере, редактуре говорят жестокие суждения о женщинах как преданных влечению плоти соблазнительницах, которым нельзя доверять, ибо они не держат слова, изменяют, предают. Федотов указывает, однако, что строгость осуждения в книге грехов плоти решительно контрастирует с мягкостью Русской Церкви по отношению к этим же порокам на практике.

В это же время был закончен новый перевод Евангелия, предпринятый митрополитом Алексием, и сделаны дальнейшие переводы частей Ветхого Завета, в основном Пахомием Сербом. Формируются первые крупные постоянные библиотеки с каталогами. Митрополичий каталог перечисляет 212 рукописей в Кирилло-Белозерском монастыре и 300 рукописей в библиотеке Троице-Сергиевой лавры. Митрополит Киприан ввел в России новый Иеросалимский литургический обряд, по которому Церковь служит до сего дня. А Пахомий принес высокопарный, витиеватый литературный стиль, который мы назвали бы барокко или даже рококо, если бы он не опережал оба эти стиля эстетики на 200-300 лет.

СХИЗМЫ И ЕРЕСИ.

 С духовным пробуждением приходят на Русь и ереси. Есть мнение, (его, кстати, придерживается Beрнадский), что первая ересь, богумильство, пришла на Русь чуть ли не с крещением, занесенная к нам из Болгарии, где она довольно широко распространилась среди низшего духовенства и бедных слоев населения примерно в X веке. Это разновидность манихейства, видящего мир и историю как борьбу двух равносильных начал — Бога и сатаны. Причем Бог — творец всего духовного, сатана — всего материального, физического. По этому учению, тело человека создал сатана, душу — Бог. Значит, не может быть телесного воскресения: тело пойдет в ад, душа — в рай. Здесь нет места стремлению к самоусовершенствованию, борьбе с грехом: как бы ты себя не вел — тело твое погибнет, а душа спасется. Видя всё материальное только как зло, как творение дьявола, богумилы выступали против частной собственности и богатства. Привлекало богумильство особенно бедняков, ибо в этой религии они находили и объяснение своей бедности и духовное примирение с нею. (Поэтому, кстати, богумилы, бежавшие от преследований в южную Францию, получили кличку «бедных бюльгар», с чего произошло почти ругательное слово во французском языке bugar, в английском - bugger. По-английски теперь это бранная форма слова, обозначающего педерастию, но употребляется в другом контексте, как нечто низкое, надоедливое - приставала, поразит).

В Италии и Франции XII и XIII веков из богумильства выросли известные воинственные антикатолические секты, соответственно катаров и альбигойцев. Влиятельным толкователем богумильства в Болгарии XI века был некий поп Иеремия, составивший книги апокрифов на Священное Писание. На Руси апокрифы пользовались особой популярностью. Следы богумильства на Руси усматривают в популярном здесь апокрифическом описании создания Богом Адама и Евы. Бог, говорится в этом повествовании, пошел в баню, но уронил полотенце, которое упало на землю. Сатана схватил полотенце и создал из него человека, но Бог вдохнул в человека свой дух и этим его оживил. Так Бог с сатаной и договорился тело принадлежит сатане, а душа - Богу. «Глубинная книга», превратившаяся в старообрядческой редакции в «Голубиную книгу имеет немало манихейских элементов. В летописи есть также повествование о неком боярине Яне, который спорил в 1071 г. Белоозере с какими-то волхвами, утверждавшими, что дьявол создал человека, а Бог только вдохнул душу в него. Карташев считает богумилов первым тайным религиозным обществом в России, сохранившим якобы свою тайну до XVIII века, «когда они открыто превратились в секты хлыстов и скопцов». Однако не все историки согласятся с Карташевым в том, что между ними - прямая связь. Более вероятна преемственность этих сект от наиболее эсхатологически настроенных элементов старообрядцев, хотя отрицательное их отношение к телу роднит их и с богумилами.

Следующим известием о еретичестве на Руси является краткое летописное сообщение под 1311 г. о том, что Собор епископов в Переяславле Залесском отлучил от Церкви какого-то новгородского протопопа, отрицавшего монашество. Все дальнейшие ереси XIV-XVI веков связаны с Новгородом, что естественно: будучи главным центром международной торговли на Руси, он был местом встреч людей разных вер и учений. Кроме того, купечество по своей природе элемент индивидуалистический, инициативный, пытливый, часто связанный с новыми религиозными учениями, отклонениями от общепринятого. Так, на Западе среди купечества в XVI-XVII веках прививаются такие учения, как кальвинизм, пуританизм, квакерство; в России почти все купечество XVIII и XIX столетий было старообрядческим, часто беспоповским, т. е. тянущимся к религиозному рационализму.

В новгородской летописи под конец XIV века мы встречаем ересь стригольников. Что это такое, чему они учили, достоверно неизвестно. Были ли они брадобреями или проповедовали какую- то форму бритья и стрижки, мы не знаем. Известно только, что они протестовали против взятия епископами платы за рукоположение, которую они называли симонией, т. е. взяточничеством. В симонии обвинен был даже митрополит Алексий, но греческий патриарший суд его оправдал. Заинтересованный в осуждении Алексия, его конкурент на митрополичий стол, епископ Тверской, послал некоего монаха Акиндина в Грецию выяснить, берется ли там плата за рукоположение. Лукавые греки, на самом деле бравшие определенную пеню, заявили Акиндину, что берут не плату, а лишь сумму, необходимую для возмещения расходов. Наивный Акиндин понял это как осуждение взимания денег за рукоположение и в своем отчете великому князю решительно осудил такую практику как симонию, сделав вывод, что священник, рукоположенный со взиманием платы, - не священник, его рукоположение недействительно.

Стригольники же отсюда вывели, что все русское духовенство неканонично и неблагодатно. Следующим их шагом был отказ от всех таинств, кроме крещения, и осуждение всей исторической Церкви, кроме апостольских времен. Движение впоследствии разделилось. Более умеренные вернулись в Церковь в XV веке и, вероятно, повлияли на повторное запрещение взимания денег за рукоположение, вынесенное Собором 1503 г. (Осуждение симонии было вынесено еще Собором, созванным во Владимире Суздальском митрополитом Кириллом в 1273 г. ⁵

⁵ У Карташева он под 1274 г.

Запретил взимание пошлин за рукоположение и Стоглавый Собор 1551 г. Повторность запретов свидетельствует об их несоблюдении.) Крайнее же крыло стригольников дошло до осуждения Нового Завета, непризнания загробной жизни, воскресения и Христа как Спасителя, признавая только молитву «Отче наш», исповедуясь Матери — сырой земле или небу Божьей вселенной через отверстие в крыше дома. Новгородское вече утопило каких-то трех стригольников в Волхове в XV веке, хотя и митрополит Московский Фотий, и Константинопольский патриарх рекомендовали в посланиях новгородцам не карать еретиков смертью, а лишь увещевать, если это не поможет, не преломлять с ними хлеб. Так что явно покараны они были не церковным судом.

После середины XV века стригольники больше не упоминаются, но к концу века появляется в том же Новгороде новая ересь — «жидовствующих». Завезли в Новгород эту ересь некий врач приглашенного в Новгород литовско-русского князя Александра Олельковича, еврей Схария (Захария) и еще два еврея в свите князя - Моисей Хануш и Иосиф Шмойло Скарабей. Жидовством их учение можно назвать лишь условно, так как с иудейством связь его была лишь в том, что Схария отрицал возможность вхождения Бога в человеческую плоть, признавал Христа пророком, а не сыном Божьи; что сродни и мусульманству, и таким христианским ересям, как несторианство, отчасти арианство и отчасти присутствует у современных мормонов, духоборцев, иеговистов, муновцев и пр. Праднование субботы вместо воскресенья, которое проповедовал Cхария, мы сегодня находим у адвентистов седьмого дня. Отрицание Схарией Троицы было характерно для некоторых антитринитарных учений, распространенных в то время в Западной Европе, особенно у анабаптистов. Схария тут явно путался, принимая Троицы за троебожие и утверждая, что это противоречит учению Ветхого Завета о едином Боге. Жидовствующие также отрицали иконопочитание как идолопоклонство, что опять же не является иудейской монополией - все протестантские движения, даже англиканство, до XX века решительно осуждали иконопочитание. Своей эрудицией в спорах эти евреи произвели большое впечатление на малограмотных новгородских священников. Они особенно упирая на слова Христа о том, что Он пришел в мир не разрушить, но исполнить Ветхий Завет, делая отсюда вывод о вечности и преимуществе Ветхого над Новым Заветом. Многие новгородские протопопы и их семьи соблазнились этим учением. Карташев указывает на секретный характер секты. Так, наиболее пылкому из неофитов, протопопу Алексию, желавшему обрезаться, Схария посоветовал воздержаться для конспирации. Карташев называет их второй после богумилов тайной сектой, которая, возможно, просуществовала до нашего времени в островках, например, крестьян в Воронежской области, называвших себя «явреями», значительная часть которых переселилась в 70-80-х гг. в Израиль и там проявила себя гораздо более ортодоксальными иудеями, чем подавляющее большинство израильских евреев.

В 1479 г. в Новгород прибыл Иван Ш. Там он встретился с обоими главными жидовствующими протопопами - Алексием, превратившимся в Авраама, и Денисом. Был очарован их богословской эрудицией и назначил первого настоятелем Успенского, а второго - Архангельского соборов московского Кремля. Там они увлекли в свою ересь молдавскую княжну Елену, вдову старшего сына великого князя, да и самого великого князя, который позднее принесет в этом покаяние своему духовнику.

Но не из одного Новгорода распространялась эта ересь. Выдающийся дипломат и фактически Иоаннов министр иностранных дел, дьяк Федор Курицын пробыл четыре года в Венгрии. Владея немецким, венгерским, польским и греческим языками, он вошел в тамошнее общество и привез с собой антитринитарное учение, которое оказалось тождественным новгородской ереси. Ученый и весьма влиятельный Курицын распространял ересь широко в высшем московском обществе в непосредственном окружении Ивана III в то время, когда в Новгороде уже вел с ней борьбу архиепископ Геннадий. Открылась там ересь типично по-русски: двое жидовствующих клириков напились в кабаке и начали крошить иконы. Под арестом они быстро развязали языки, назвали имена. Начались аресты. Сначала с еретиками обходились мягко, прощая после покаяния. Освобожденные бежали в Москву, под защиту Курицына. Схария же отправился в Крым, где находился в качестве некоего резидента Ивана III. К нему являлись русские послы и, вероятно, подвергались его религиозной пропаганде.

В 1490 г. даже на Московский митрополичий стол восшел подозреваемый в жидовстве (а скорее всего, просто рационалист-агностик) - Зосима. Главными борцами с жидовствующими в это время выступают Иосиф Волоцкий и Геннадий, архиепископ Новгородский. Под их влиянием созван был в 1490 г. Собор, вынесший пока мягкое осуждение ереси. Осуждены были только девять клириков в том числе два московских - Денис и чернец Захар, которого увлек в ересь (Алексий-Авраам уже умер). Геннадий и Иосиф требовали костров, узнав об инквизициях в Испании от ученого секретаря и переводчика в кругу Геннадия - доминиканского монаха хорвата Вениамина. Но Собор на это не пошел. Решительно против казни выступали Нил Сорский и другие заволжские старцы. Осужденные упирались, никого не выдали и симулировали помешательство. Приговорены они были к покаянному заключению в монастырях. Однако князь разрешил выдать новгородцев Геннадию, который подверг их «гражданской казни» с издевательствами, а затем заточил в монастырях, откуда они вскоре бежали за границу.

В Москве ересь продолжала владеть великосветским салоном Курицына в качестве некоего барского вольнодумства, а не в виде определенной религии. То была пора астрологии и псевдонаучного ревизионизма по отношению к средневековому духовному наследству. После кончины Геннадия его преемником по борьбе с «жидовствующими» стал гораздо более методичный Иосиф Волоцкий, имевший сильные связи при дворе. К 1494 г. он добился соборного осуждения и отставки покровителя «жидовствующих», содомита и пьяницы митрополита Зосимы, который жестоко карал своих критиков, правил Церковью террором, но Иосиф оказался ему не по зубам. Систематизированным обвинением ереси, представленным Иосифом, явилась его книга «Просветитель». Явление Зосимы, который в пьяном виде отрицал загробную жизнь и воскресение, равно как и ереси жидовствующих, в наследнице Византии, которую вот-вот назовут Третьим Римом, было скандалом и позором. Но даже избрание нового митрополита Симона в 1495 г. мало что дало. Курицын оставался на своем посту продвигал жидовствующих на ответственные священнические должности. И только после смерти Курицына в 1497 г. Иосиф смог начать решительную борьбу с ересью. Для этого собираются два Собора, в 1503 и в 1504-1505 гг. Иван, который умер в 1505 г., уже по-видимому, к последнему Собору прямого отношения не имеет уступив инициативу своему соправителю - сыну Василию. Тот дал согласие на казнь еретиков посредством сожжения. И вот первые костры российской “инквизиции” запылали в 1504 г.

Тут требуется некоторое пояснение. Дело в том, что первоначально Иван провозгласил наследником своего внука от первого брака, Дмитрия. Но затем произошло, видимо, какое-то закулисное соглашение между церковной партией Иосифа, с одной стороны, и Василия и его матери Софии, с другой. Церковная партия стяжателей, вождем которых был Иосиф, обещала поддержать кандидатуру Василия за обязательство его поддерживать Иосифа и стяжателей. И вот Иван неожиданно сажает Елену и ее сына в темницу, где они вскоре умирают, а наследником провозглашает Василия.

На Соборе 1503 г. снова против костров выступали Нил и другие заволжские старцы. В Соборе 1504-1505 гг. Нил уже не участвовал, но за прощение выступал его ученик Вассиан Патрикеев. Казнили шестерых поименованных «и еще многих», сказано далее. Но Карташев сомневается, что список намного превышал эти шесть имен, в числе которых был и дьяк Волк Курицын, по-видимому брат Федора, так как лишь несколько десятков человек было разослано по монастырям на покаяние. Многие были в конце концов освобождены. В этом Карташев снова видит следы тайного общества, считая, что на самом деле в ереси состояло значительно большее число людей.

Если малообразованных священников покорило полуиудейское учение как религия, то светских привлекала больше алхимическая сторона учения: астрология, псевдонаучное связывание судеб человека с природными явлениями и ворожба на этой почве, что тоже пропагандировалось жидовствующими. В отличие от большинства историков, которые делают упор на протестантско-антитринитарный дух учения - отрицание видимой церкви, икон, обрядности, таинств, Карташев делает упор на связь его с иудейством. Он указывает, что иудейство, оставшись племенной религией, не было заинтересовано в полном обращении в свою веру гоев. Для них предлагалась размытая форма иудейства в виде рационалистического вольномыслия с приоритетом Ветхого Завета. Это как бы подтверждает и литература, сохранившаяся от жидовствующих. Например, перевод Моисеева Пятикнижия на живой русский язык того времени с белорусизмами, переработанный по еврейскому оригиналу. Есть еще так называемый «Псалтирь жидовствующих» с фальшивой, как считает Карташев, пометкой: «С благословения Филиппа, Митрополита всея Руси». Это не псалтирь, а еврейский сборник «Махазор» с текстами, из которых нельзя вывести провидение Христа, как в псалмах Давида.

Появление ересей активизировало православное творчество, не только в виде полемического «Просветителя». Так не очень образованный, но горячий Геннадий собрал вокруг себя переводчиков, которые сделали первый полный перевод всей Библии на славянский язык. Такого полного перевода не было еще ни на Востоке, ни на Западе, где только Реформация даст переводы на живые языки. Из-за отсутствия книгопечатания на Руси издание этой Библии задержалось на 80 с лишним лет, когда она с исправлениями и допол нениями выйдет в типографии князей Острожских (так называемая Острожская Библия) в 1580-1582 гг., опередив весь православный Восток.

Нельзя не упомянуть первых русских попыток создания национальной идеологии. Это, во-первых, «Сказание о белом клобуке», в котором излагается легенда о чудесном путешествии архипастырского клобука сначала из Рима в Новый Рим - Константинополь в связи с предстоявшим отпадением старого Рима в папскую ересь; а затем, по грехам греческим, клобук является в Новгороде. Не совсем ясно заключение повести, что таким образом Москва стала Третьим Римом: ведь клобук пришел к новгородским владыкам, а возглавила-то Русь Москва, а не Новгород? !

Разработка же доктрины Москва - Третий Рим принадлежит уже монаху одного из псковских монастырей - Филофею, и направление ее нравственно-поучительное, а не имперско-триумфаторское. Филофей рассуждает о том, что после падения всех православных государств только Русь сохраняет независимость, и это возлагает особую моральную ответственность на ее государей: будучи наследницей последней православной империи - Второго Рима, Москва становится Римом Третьим и должна быть защитницей всех православных народов и обязана сохранять чистоту веры, так как если и она впадет в ересь, то тогда уж наступит конец света, ибо четвертому Риму не бывать. Никакой прямой политической нагрузки в учении Филофея, жаловавшегося году в 1523-м наместнику Василия в недавно присоединенном к Москве Пскове на тиранические методы управления, не было. Он скорее увещевал князя: ты последний христианский православный государь, так веди себя как добрый христианин на троне, а не как варвар-захватчик. Как мы увидим, внешнеполитического применения эта доктрина в политике московских государей тоже не имела.

Гораздо более значительным событием для всей последующей церковной и церковно-политической истории России были события 1439-1448 гг., когда Русская Церковь отложилась от Константинопольского патриархата (1448 г.) из-за принятия им Флорентийской унии 1439 г., т. е. подчинения Риму. В результате, желая сохранить в своей юрисдикции хоть какую-то часть Русской Церкви, Вселенская патриархия теперь склоняется в пользу отдельного митрополита для Польско-Литовской Руси, и вскоре мы видим две отдельные Русские Церкви: автокефальная Московская и подчиняющаяся Константинополю Киевская митрополия. Другим следствием этих событий стало постепенное и все большее подчинение Московской Церкви государю и государству. Уже само решение о непризнании Унии и митрополита Исидора, вернувшегося из Флоренции униатом, было принято великим князем, а не высшим духовенством, которое сначала просто растерялось. И выбор первого независимого от Константинополя митрополита (Ионы) был выбором того же Василия II, хотя официально он был избранником поместного Собора. Отныне Русская Церковь (Московская) возглавлялась простым подданным русского государя, который после падения татарского ига (1480 г.), т. е. ликвидации политической зависимости русского князя от хана-царя, и исчезновения византийского императора - символического царя, становился самодержцем. Если первоначально это слово обозначало лишь независимость правящего государя от какого-либо сюзерена, то, во всяком случае со времен Ивана III, русские самодержцы все больше толковали его в смысле абсолютизма собственной власти над своими подданными, в том числе и над митрополитом, а позднее и патриархом. Правда, и до отрыва от Константинополя примерно каждый второй митрополит был русским, но поставлялся-то он Вселенским патриархом с согласия и одобрения императора; так что его положение было как бы экстерриториальным и надгосударственным. Парадоксально, но факт: Церковь в России была сильнее, свободнее, самостоятельнее, а, следовательно, и авторитетнее под татарским игом и подчиняясь Константинополю, чем обретя автокефалию под покровительством «благочестивейших» самодержцев.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Андреев Н. Е. О деле дьяка Висковатого. Прага. 1932.

Знаменский И. В. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1888.

Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.: АН СССР, 1960.

КарташевА. Очерки... . т. I.

Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988.

Мейендорф И. проф. . прот. Византия и Русь. Париж. ИМКА-Пресс, 1992.

Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). Лондон, 1972.

Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского. Труды отдела древнерусской литературы, 29. 1974.

Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия· в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. Федотов Г. Святые Древней Руси. Нью-Йорк. Русский богословский фонд, 1960. Шпаков А.Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. В 2 т. . Киев - Одесса. 1904-1912.

Andreyev N. Studies in Muscovy. London: Variorum. 1970.

Andreyev N. Hu the Pshov-Pechery Monastery a Citadel of the NonPossessors? Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, v. 17, 1969.

Birnbaum Μ. . M. Flier, eds. Medieval Russian Culture. U. of California Press, 1984.

Bosley R. The Saints of Novgorod, Jahrbücher ... . 32. 1984.

Bushkovich Paul. The Limits of Hesychasm. Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, 38. Berlin. 1986.

Goldfrank D., ed. & trans. The Monastic Rule of Joseph Volotsky.

Kalamazoo Mich. Cistercian Publications. 1983.

Dewey Η. The Blessed Pools of Old Russia, Jahrbücher. . ., v. 22/1, 1974.

Fedotov G. The Russian Religious Mind (II). The Middle Ages. Nordland, 1975.

Fennell J. The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to the Heresy of the Judaizers. -Slavonic and East European Review, v. XXIX, 1951.

Fennell J. The Emergence of Moscow, 1304-1359. U. of California Press. 1968.

Fennell J. Ioan the Great of Moscow. London, 1961.

Florovsky Fr. G. The Problem of Old Russian Culture. Slavic Review, v. XXI. March. 1962. Fuhrmann J. Metropolitan Cyrill II and the Politics of Accommodation. Jahrbücher... . v. 24/2, 1976.

Halperin Ch. A Chingissid Saint of the Russian Orthodox Church: the Life of Peter, Tsarevich of the Horde. Canadian-American Slavic Studies, 9, 1975.

Hosch E. Orthodoxie und Häresie in alten Russland, Wiesbaden, 1975.

Hurwitz E. Prince Andrej Bogolibskij: the Man 7 the Myth. Florence, 1980.

Klimenko Μ., ed. The Vita of St. Sergii of Radonezh.

Kondakov N. P. The Russian Icon. Oxford, 1927.

Lilienfeld F. von. Nil Sorskij und seine Schriften: der Bruch der Tradition im Russland Ioan III. Berlin, 1963.

Medlin W. K. Moscow & East Rome. Westport: Hyperion Press, 1952.

Ostrowski D. Church Reform and Monastic Land Acquisition in 16th c. Muscovy. Slavonic & East European Rev., 64, 1

Raba J. Church and Foreign Policy in the 15th C. Novgorodian State. Canadian-American Slevic Sturies, v. 13, 1-2, 1979.

Thopmson Ewa. Understanding Russia: the Holy Fool in Russian Culture. Univ. Press of America, 1987.

Utechin S. Russian Political Thought. London.

Wieczynski J. Archbishop Gennadius & the West. Canadian-American Slavic Stud., v. 6/3, 1972.

Zguta R. Aristotelevy vrata as a Reflection ofJudaizers... . Jahrbücher. . ., 26/1, 1978.

Zernov N. St. Sergius, Builder of Russia, London, 1938.