ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ В ТРУДАХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX ВВ.

· Концепция культуры Н.А.Бердяева.

· Понимание культуры в работах И.А.Ильина.

· Теория культурных суперсистем П.А.Сорокина.

· Теоретические основы современной культурологи в трудах ученых советского и постсоветского периодов.

Теоретический базис современной науки о культуре создавался не только представителями западной философии, социологии, культурной антропологии, эстетики, этнологии и лингвистики. Не менее значимый вклад в осмысление сущности культуры, закономерностей ее развития внесли и отечественные ученые как те, кто работал в марксистской парадигме, так и те, кто по своим мировоззренческим позициям примыкал к религиозно-идеалистическому направлению русской социально-философской мысли.

Рассмотрение концепций культуры, разработанных отечественными мыслителями, целесообразно начать с прояснения взглядов русских философов-идеалистов, которые хронологически первыми начали обращаться к культурологической проблематике и которые весьма много сделали для раскрытия тайны культуры. Однако прежде чем перейти к анализу их воззрений, необходимо сказать хотя бы несколько слов о том, что собой представляет русский идеализм как направление общественной мысли и кто является его наиболее крупными представителями.

Когда говорят о русском идеализме, то прежде всего имеют в виду философов «серебряного века». В этом суждении есть рацио­нальное зерно, ибо именно на рубеже XIX—XX столетий русский идеализм оформился как целостное направление, именно тогда были написаны наиболее крупные и оригинальные работы Вл. Соловьевым, И. Ильиным, Г. Флоровским, Н. Бердяевым, В. Розановым, Н. Лосским, С. Франком, Л. Шестовым, В. Эрном, К. Леонтьевым, С. Булгаковым, имена которых прежде всего называют, когда заходит речь о рус­ской идеалистической школе. Некоторые к этому кругу имен до­бавляют Андрея Белого, Петра Струве, Петра Милюкова, Георгия Федотова, Николая Федорова, Петра Флоренского, Вячеслава Ивано­ва, полагая, что их базовые теоретические посылки близки идей­ным установкам авторов, перечисленных выше. Однако было бы ошибочным считать, что плеяду русских идеалистов составляют только названные философы.

Русская идеалистическая философия до момента ее взлета в конце предыдущего века прошла почти двухсотлетний путь развития, и если говорить о тех, кто стоял у ее истоков, необходимо прежде всего вспомнить имена первых русских славянофилов. Есть весомые основания утверждать, что именно они были первыми русскими идеалистами. Подобной точки зрения придерживается не только Н.А. Бердяев, много занимавшийся проблемой возникновения русского идеализма, но и один из известных историков русской философии В.В. Зеньковский, который относит время зарождения идеалистической мысли в России к рубежу 30-х—40 -х годов XIX в., когда разгорелся идейный спор между славянофилами и западниками, длившийся пять десятилетий.

Большинство русских идеалистов были оригинально мыслящими личностями. Многие из них, как, например, Вл. Соловьев или П. Флоренский, создали свои собственные философские системы. Однако при всем различии их точек зрения на те или иные проблемы есть нечто общее, что их объединяет. И эта общность заключается не в близости их политических взглядов (Вл. Соловьев и П. Флоренский занимали противоположные позиции в оценке, например, исторических судеб России), а в схожести путей идейного становления, в близости предлагаемых решений кардинальных проблем.

Если говорить об общих чертах русской идеалистической мысли, то, прежде всего, необходимо подчеркнуть, что воззрения практически всех русских идеалистов вырастают из одного корня — немецкой идеалистической философии Канта, Шеллинга, Гегеля. Особенно большое влияние на русских идеалистов оказал создатель «Системы трансцендентальной философии», идеями которого вдохновлялись Хомяков и Булгаков, Владимир Соловьев и Иван Ильин, Петр Киреевский и Лев Шестов, не говоря уже о Н.А. Бердяеве, который не скрывал того, что формирование его философских взглядов происходило прежде всего под воздействием идей Шеллинга, Франца Баадера и Якоба Бёме. Отмечая влияние немецкой классической философии на процесс становления русского идеализма, он писал: Шеллинг в значительной степени всегда был русским философом... Переработанное шеллингианство вошло в русскую богословскую и религиозно-философскую мысль и стало ее неотъемлемой частью. Особенное значение имел Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения». Стремление русской религиозно-философской мысли к органичной целостности, преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я нимало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она, может быть, была первой оригинальной мыслью в России, но нельзя отрицать, что славянофилы получили сильные прививки от немецкого романтизма и идеализма, от Шеллинга и Гегеля.

Итак, первая характерная черта русского идеализма в целом — его тесная связь с немецкой идеалистической философией, виднейшие представители которой были духовными отцами как минимум трех поколений русских идеалистов.

В качестве характерной особенности русского идеализма следует также назвать его антирационализм и антисхоластичность. С момента возникновения, как отмечает Бердяев, русский идеализм стремится преодолеть рационализм и схоластичность европейской философии, которые, как он пишет, «ведут к рассечению целостной жизни духа, к выделению разума, интеллекта в отвлеченное, оторванное от жизни начало». Подобная установка наличествует уже в работах Ивана Киреевского, но особенно явственно она просматривается в трудах Владимира Соловьева, который дает развернутую критику рационализма как «отвлеченного начала», не позволяющего проникнуть в сущность бытия. Сходные идеи содержатся в работах С. Булгакова, Л. Шестова, Н. Бердяева, которые также исходят из того, что «рационалистически, интеллектуалистически невозможно соприкоснуться с сущим». С их точки зрения, философское познание в принципе не может быть основано исключительно на разуме и чувственном опыте, ибо истина открывается в акте веры, посредством интуиции и откровения.

Следующая специфическая черта русского идеализма — его онтологизм. Русских философов-идеалистов темы, традиционные для западноевропейской философии, не особенно волнуют. В центре их внимания — проблемы бытия, места человека в мире, его связи с универсумом, пути достижения человеком гармонии с природой и социумом. Для них постижение сущности жизни есть самая главная проблема философствования, и если они затрагивают вопросы гносеологии, то только в связи с тем, как возможно познание бытия, которое дано изначально.

К числу характерных черт русского идеализма следует отнести и его антииндивидуализм. Практически ни в одной из работ представителей русской идеалистической мысли нельзя найти воспевание индивида как альфы и омеги окружающего мира. Зато все русские идеалисты много и обстоятельно пишут о соборности, о всеединстве, о невозможности постичь «Я» без проникновения в природу «Мы». С их точки зрения «Я», выпадающее из соборного «Мы», разрывает связи с церковным организмом и перестает не только познавать, но и соприкасаться с сущим.

Говоря о характерных особенностях русского идеализма, следует сказать и о такой его черте, как социальность. Практически всех представителей идеалистического направления русской философской мысли мучил вопрос о Правде, о возможности построения нового, более совершенного общества, причем большинство из них касаются этих проблем не мимоходом, а полностью погружаясь в материал, как, например, это делает С. Булгаков, создавший учение о христианском социализме. Подобным образом поступает и Н.А. Бердяев, чья книга «Истоки и смысл русского коммунизма», где изложены его представления о будущем обществе, стала хрестоматийной. То же можно сказать и о П.Б. Струве, написавшем ряд работ по теории социализма, Иване Ильине, С.Л. Франке и многих других. Знакомство с их работами показывает, что всех русских мыслителей тревожит вопрос о возможности создания царства Божьего на земле, о путях достижения этой цели, о соотношении реальности и утопии. По сути, это вопрос о социальном идеале, разработкой которого русские идеалисты занимались не менее интенсивно, чем их коллеги из материалистического лагеря.

Говоря о характерных чертах русского идеализма, нельзя пройти мимо и такой его особенности, как ярко выраженный антимещанский пафос. Самобытная русская мысль, — совершенно справедливо отмечает Н.А. Бердяев, — всегда восставала против мещанства и буржуазности Запада... которого совсем не выносил русский мыслитель; если он был подлинно русский, то он всегда обличал Запад в грехе буржуазности и мещанства. Русские мыслители гораздо раньше Шпенглера установили различия между культурой и цивилизацией и с ужа­сом отшатнулись от образа торжествующей буржуазной цивилизации Западной Европы. Это есть коренная русская тема, традиционная в нашей мысли. Русская социальная мысль всегда пыталась найти для России путь, которым можно миновать развитие капитализма с его неизбежным торжеством мещанства и буржуазности.

Причем, это следует подчеркнуть особо, — мещанство всегда рассматривалось русскими идеалистами как категория моральная, а не экономико-политическая, что резко усиливало антимещанский пафос их трудов.

Следует сказать также и о гуманизме и профетизме русского идеализма. Русская идеалистическая мысль воспитывает и пророчествует, стремясь донести до сердца каждого главные истины. Она предостерегает и направляет, проповедует и наставляет, стремясь поднять эмпирического индивида до уровня Вседержителя, сделав его человекобогом.

Однако наиболее показательной чертой, отличающей русский идеализм от идеалистических школ других стран и народов, является ярко выраженный культуроцентриэм. Обращение к трудам представителей русской идеалистической мысли убедительно свидетельствует, что практически каждый из них в той или иной степени занимался разработкой культурологической проблематики, поднимая в своих работах вопросы, которые и сегодня волнуют культурологов всего мира. Причем вопросы сущности культуры, генезиса цивилизаций, кризиса культуры у всех без исключения находились отнюдь не на периферии их научных интересов, а включались в перечень проблем, которыми они интересовались на протяжении всей своей жизни.

Получив представление о чертах русского идеализма, перейдем к рассмотрению культурологических концепций, созданных его представителями.

Выдающееся место в социологии культуры занимает теория суперсистем П.Сорокина (1889—1968) — нашего соотечественника, потом подданного США, ставшего классиком мировой социологии. Центральное положение в его теории отводится проблемам социальной целостности и социальной системы. Подвергая обоснованной критике эмпирическую социологию, особенно американскую, П. Сорокин рассматривает историческую действительность как сложную иерархию культурных и социальных систем и подсистем. Основой системного подхода к обществу служит наличие объективной сферы интегрированных ценностей, значение «чисто культурных систем», носителями которых являются индивиды и общественные отношения.

П. Сорокин выдвинул теорию суперсистем, чьей основой служит определенный тип культуры, соответствующий некоему морфологическому началу. В результате тщательного изучения им античной (греко-римской) я европейской культуры за два тысячелетия выделяется два основных типа культуры — идеациональный и чувственный. Первый тип характеризуется наличием носителей культуры, основывающих свои воззрения на господствующих идеях, даже если они и примитивны; второй — доминированием в жизни осязаемых чувствами предметов. Между этими двумя основными типами обнаруживается два переходных типа. Один из них П. Сорокин назвал идеалистическим: он представляет собой сочетание двух основных типов (примером служит Золотой век древней Греции с V по IV вв. до н.э. и Ренессанс, охватывающий ХП~Х1У вв.). Другой же представляет собой противопоставление элементов основных типов (состояние Европы в первые века н.э., когда ростки христианства противостояли все еще сильному язычеству).

Эти типы «адекватны» положениям теории культурной и социальной динамики (теории суперсистем), где фиксируется волнообразное изменение культур — от идеационального типа к смешанному и дальше к чувственному типу, а через некоторое время обратное движение.

Следовательно, повторяются центральные темы культур во всем многообразии последних. При этом П. Сорокин полагает, что его теория «волнообразного движения культур» применима к египетской, индийской и китайской культурам, в которые он делает краткие экскурсы.

Но почему же происходит изменение культур (или цивилизаций)? Согласно П. Сорокину, движение культур имманентно, оно не зависит от действия посторонних факторов, как это предполагали эволюционисты. Культуры изменяются в силу их природы — носители культуры стремятся исчерпать заложенные в ней силы и довести их до предела; тогда приходится обращаться к иным принципам и двигаться к иному типу культуры (в дальнейшем будет показано влияние космоса).

В общем оказывается, что в теории суперсистем П. Сорокина существует только два морфологических начала — идеальное и чувственное (материальное), — определяющих тип культуры и соответствующий ему тип мировоззрения. Каждая конкретная форма культурной суперсистемы (язык, мораль, искусство, философия, религия) детерминируется морфологическим началом и является замкнутой в себе. Однако П. Сорокин не только не принимает концепцию локальных культур, но и отбрасывает ее как «ненаучную». В этом коренное отличие теории суперсистем П. Сорокина от «морфологии культур» О. Шпенглера. Сорокинская суперсистема не имеет ограничений в пространстве и времени. Культура одного народа не может быть изолированной от культуры другого народа или цивилизации. Контакты между культурами всегда были и далее становятся все более интенсивными; развитие науки, искусства, морали также всегда связано со временем, т.е. с достижениями культуры в прошлом. Все суперсистемы являются фазами исторического кругооборота, причем, по П. Сорокину, на смену господствующей чувственной суперсистеме идет идеациональный тип культуры, который сможет преодолеть современный кризис западной культуры.

В последнее время «ожили» и культурно-исторические концепции евразийства, самобытного течения русской мысли, чей расцвет приходится на первую треть XX в. После 1917 г. группа русских интеллектуалов-эмигрантов (Н.С. Трубецкой, П.Н. Сабицкий, В.Н. Ильин, М.М. Шахматов, Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин и др.) стала называть себя «евразийцами» и заявила о себе программным сборником «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». Сформулированная ими новая идеология особо подходила к проблемам культуры, истории и этнологии.

Евразийцы отчеканили геополитическую доктрину, претендующую на единственно верное истолкование этнической традиции. Основной тезис евразийства звучит следующим образом: «евразийство — это специфическая форма, тип культуры, мышления и государственной политики, издревле укоренившихся именно на пространстве огромного ев-роазиатского государства — России». Данный тезис получил обоснование при помощи множества нетрадиционных аргументов, взятых из истории Евразии.

Все рассуждения евразийцев исходят из идеи, что Россия-Евразия представляет собою уникальный географический и культурный мир. «Весь смысл и пафос наших утверждений, — писали Н. Алексеев и П. Савицкий, — сводятся к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско-русской культуры и особого ее субъекта, как симфонической личности. Нам уже недостаточно того смутного культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя мы и чтим их, как наиболее нам по духу близких. Но мы решительно отвергаем существо западничества, т.е. отрицание самобытности и... самого существования нашей культуры».

Стержнем культурно-исторических концепций евразийцев выступает идея Евразии, очерчивающая границы мышления в его социальном, экономическом и политическом аспектах и акцентирующая внимание на самобытности и самодостаточности отечественной культуры. Согласно евразийскому мышлению, культура есть органическое целое, которое имеет все черты мифологемы. Это значит, что культура весьма необычна — ее географический характер определяет: во-первых, тонкое осознание органической связи общественной жизни с природой; во-вторых, материковый размах («русская широта») в отношениях с миром; в-третьих, любые исторически установившиеся формы политической жизни рассматриваются как нечто относительное. Евразиец уценит традицию, однако чувствует ее относительный характер и не мирится с ее жесткими пределами. Евразийский тип мышления не привязан (подобно западному) к каким-либо государственным и политическим рамкам, он допускает непредсказуемые социальные эксперименты и взрывы народной стихии. Евразийское культурное сознание ^не восприняло такие характеристики западной цивилизации, как «германский педантизм», «польский гонор», рационализм, скученность городов и экологические издержки.

Евразийский образ мышления и действия основывается не на рационализации опыта, а на вере в Абсолют, предание, вождя и т.д.; в их основе всегда лежит некая объединяющая идея. Русская культура впитала в себя православную веру из Византии (она представляет собой специфический синтез религиозных догм и обрядов с православной культурой) и туранскую (или тюркскую) этику, восприятие государственности и прав человека) основанных на беспрекословном повиновении. Именно этот сплав придал социальному целому форму соборности, духовного единства, а не механической тотальности. Именно этот синтез лежит в основе культурно-исторической преемственности и позволяет сберечь национальный потенциал, который необходим для функционирования нашего общества.

Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея «месторазвития», согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой точки зрения всемирная история предстает как система мест развития; причем отдельным «местам развития» присущи свои определенные формы культуры независимо от национального состава и расового происхождения народов, проживавших там. Иными словами, отдельные «места развития» становятся «культурно-постоянными», становятся носителями особенного, только им присущего типа культуры. По мнению евразийцев, всем великим державам, которые существовали на евразийских равнинах, характерен один и тот же тип военной империи. Такими были государства скифов, гуннов, монголов, татар, Московское царство и Российская Империя. Истоками русской государственности и культуры они считали Золотую Орду и Византию.

В разработку теоретических основ современной науки о культуре советские ученые внесли не менее существенный вклад, чем их зарубежные коллеги и представители идеалистического направления русской социально-философской мысли.

Изучение проблем культуры в отечественной общественной науке советского периода началось приблизительно в конце 50-х годов с момента наступления «оттепели». Сначала разработка культурологической проблематики велась философами и историками, в основном работающими в различных институтах Академии наук СССР, затем к ним подключился достаточно большой отряд ученых, представляющих вузовскую науку. Среди тех, кто стоял у ис­токов советской культурологии, следует назвать А. И. Арнольдова, Э.А. Баллера, Е.В. Боголюбову, Г.Н. Волкова, В.Е. Давидовича, Ю.А. Жданова, В.В. Журавлева, М.Т. Иовчука, Н.С. Злобина, С.Н. Иконникову, Г.С. Кнабе, М.С. Кагана, Л.Н. Когана, Э.С. Маркаряна, В.М. Межуева, О.В. Лармина, С.Н. Плотникова, А.Н. Семашко, Э.С. Соколова, В.В. Селиверстова, В.П. Тугаринова, Ю.У. Фохт-Бабушкина и других, создавших советскую культурологическую школу, во многом отличающуюся от тех, которые сущест­вуют на Западе. В результате их деятельности возник пласт знания, который с полным основанием может быть назван отечественной теорией культуры. Она включает в себя в качестве составных элементов учение о сущности культуры, общих закономерностях ее развития и функционирования, описание функций культуры, учение об интеллигенции как субъекте культуры, о сохранении и преумножении культурного наследия, об исторических типах культуры, о роли культуры в формировании всесторонне развитой и гармоничной личности и ряд других. Итоги работы советских ученых-культурологов нашли свое отражение в ряде коллективных трудов и индивидуальных монографий, среди которых следует назвать такие книги, как «Марксистско-ленинская теория культуры», «Духовное производство» и «Проблемы философии культуры», «Культура, человек и картина мира», «Культурный прогресс: философские про­блемы», подготовленные исследователями Института философии АН СССР, «Культура и общество» Е.В. Боголюбовой, «Культура и история» В.М. Межуева, «Культура и общественный прогресс» Н.С. Злобина, «Теория культуры и современная наука» Э.С. Маркаряна, «Сущность культуры» В.Е. Давидовича и Ю.А. Жданова, «Духовная жизнь общества» А. К. Уледова, «Мир художественной культуры» В.В. Журавлева, «Культура и личность» Э.В. Соколова, «Философские обоснование теории и истории культуры» В.В. Селиверстова и др. В этих трудах содержится практически вся совокупность идей, которая дает возможность составить достаточно полное представление о том, как интерпретировалась (и интерпретируется) культура отечественными авторами.

Сразу необходимо сказать, что трактовки культуры, содержащиеся в книгах отечественных авторов, интенсивно работавших (и работающих) в области теоретической культурологии в последние десятилетия, далеко не совпадают, и сегодня в отечественной научной литературе существует множество точек зрения относительно сущности культуры, которые, как показывает анализ, представляется возможным объединить в несколько доминирующих теоретиче­ских подходов.

Первый подход к пониманию сущности культуры был предложен в начале шестидесятых годов В.П. Тугариновым, который счел возможным рассматривать культуру как совокупность ценностей.

Однако уже к середине 70-х годов появился ряд работ, авторы которых рассматривали культуру под совершенно иным углом зрения. Они выдвинули идею анализа культуры в тесной связи с деятельностью людей. Так были заложены основы деятелыюстного подхода, в соответствии с которым при анализе культуры в центре внимания оказывалась не совокупность богатств, накопленных человечеством, а сам человек как субъект культурно-творческой деятельности, как создатель и потребитель культурных ценностей. Весьма привлекательной была и другая идея, на которой базировался данный подход: действительным содержанием культуры является процесс исторического развития человеческих сил и способностей, воплощающихся во всем многообразии создаваемой людьми предметной действительности.

В начале 70-х годов появилась новая формулировка сущности культуры. Она принадлежала Э.А. Баллеру, который предложил рассматривать культуру как «живой процесс человеческой деятельности, включающий производство, хранение, распределение и потребление духовных ценностей, причем каждый из перечисленных элементов характе­ризуется степенью участия самых широких масс во всех сторонах культурной деятельности».

Но и эта точка зрения после критического разбора в научной печати была отвергнута отечественными культурологами, ибо было очевидно, что ограничение сферы культуры исключительно сферой духовной деятельности существенно обедняет понятие культуры, ориентирует исследователей только на изучение процессов, протекающих в надстройке. Все, что происходило в сфере производства, быта, межличностных отношений, при таком подходе оказывалось вне поля зрения культурологов, которые должны были довольствоваться исключительно анализом мира идей, концепций, теорий, суждений.

На смену баллеровской концепции в середине 70-х годов пришло понимание культуры, данное Э.С. Маркаряном в рамках его «технологической концепции». Исходной точкой рассуждений Маркаряна стало признание того факта, что любая система — от простого живого организма до общества — стремится к самосохранению и самовоспроизводству. Если система утрачивает возможность вырабатывать механизмы, препятствующие нарастанию энтропийных процессов, то она распадается.

Таким механизмом применительно к обществу выступает культура как результат деятельности особого рода, в которой проявляется социальная природа человека.

«В понятии культура, — пишет Э.С. Маркарян, — абстрагируется именно тот механизм деятельности, который не задается биологической организацией и отличает проявление специфически человеческой активности». Поясняя свою мысль, он говорит о том, что есть принципиальные отличия в регулировании жизнедеятельности, например, популяции животных и человеческого сообщества. Если в первом случае эта регуляция осуществляется на основе передаваемой из поколения в поколение программы поведения или благодаря действию механизма условных рефлексов, то в социуме регуляция поведения индивидов происходит благодаря усвоению социальных норм, принципов, традиций в процессе социализации. Другими словами, направленность деятельности людей корректируется не биологиче­скими механизмами, а социальными. Система этих механизмов и есть культура.

Культура, будучи результатом деятельности, именно в деятельности обретает самое себя. Вне деятельности, подчеркивает Э.С. Маркарян, культура существовать не может, как не может существовать деятельность вне ее культурного контекста. Отсюда, считает ученый, вытекает принципиальная возможность определения культуры как специфического для людей способа деятельности.

Осознание противоречивости «технологической» концепции дало толчок к поискам новых концептуальных моделей и вскоре ряд ученых-культурологов (Э.А. Баллер, Л.Н. Коган, Ю.Р. Вишневский, Ц.Г. Арзаканьянц и др.) предложили трактовать культуру как творческую деятельность в диалектическом единстве ее предметной и процессуальной сторон. Типичное для сторонников данного подхода определение дают Л.Н. Коган и Ю.Р. Вишневский в их совместной работе «Очерки теории социалистической культуры», опубликован­ной в Свердловске в 1972 г.. Они пишут: «Культура — это творческая деятельность по освоению мира, в процессе которой производятся, сохраняются, распределяются и потребляются социальные ценности и нормы, а также совокупность самих этих ценностей и норм, опредмечивающих творческую деятельность людей».

Однако и это понимание культуры после критического осмысления было отвергнуто как недостаточно эвристичное и несущее в себе скрытое противоречие.

Вершиной в развитии деятельностного подхода к раскрытию сущности культуры стала концепция, разработанная В.М. Межуевым, который постулировал неразрывную взаимосвязь четырех социальных феноменов — человека, его личностного начала, деятельности и культуры. Еще в одной из своих первых работ на эту тему он писал: «Важнейшим исследованием культуры становится раскрытие сущ­ности человеческой деятельности. Связь между деятельностью и культурой является исходной, определяющей при ее объяснении и изучении».

С его точки зрения мир, окружающий человека, есть в полном смысле «произведение» человека и как таковой он есть не столько явление природы, сколько продукт культуры.