VI. Философское пробуждение.

Пути русского богословия.

Прот. Георгий Флоровский.

Часть II.

На пути к катастрофе.

(Кризис церковной культуры).

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год.

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

Оглавление.

VI. Философское пробуждение.

1. Начало “великого ледохода” русской мысли.

2. Рождение “русского любомудрия.”

3. Философский подъем тридцатых и сороковых годов.

4. Историософия русской судьбы.

5. Западничество в среде славянофилов.

6. Религиозные воззрения Гоголя.

7. А. С. Хомяков — идеолог славянофильства.

8. О месте и роли Церкви.

9. Три периода русской философии.

10. Религиозный кризис “возбужденных семидесятых.”

11. Владимир Сергеевич Соловьев — трехчленная схема “вселенской теократии.”

12. Николай Федорович Федоров — “блеск мечты не есть пламень благодати...”

13. Заключение.

VII. Историческая школа.

1. Общие предпосылки церковных преобразований.

2. Русская духовная журналистика и подготовка общественного мнения к восприятию церковной реформы.

3. Столкновение косности и мечтательности.

4. Новые попытки перевода Библии на русский язык.

5. Реформа духовной школы.

6. Начало научного осмысления Истории Церкви.

7. Исторический метод систематического богословия.

8. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский.

9. Религиозный кризис 60-70 годов. Лев Толстой, как зеркало русской интеллигенции.

10. Эпоха Победоносцева.

11. Проблематика христианской совести. Антоний Храповицкий.

12. Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев.

13. Опыт антропологического построения богословской системы. Виктор Иванович Несмелов.

14. Заключение.

VIII. Накануне.

1. Время искания и соблазнов.

2. 90-е годы Соловьева. (От религиозной мысли к религиозной жизни).

3. Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901-1903 годов.

4. Планы церковной реформы.

5. Религиозная философия начала века.

6. Заключение.

IX. Разрывы и связи.

1. Русская душа на роковом перекрестке. Завязка русской трагедии культуры.

2. Ересь новых гносимахов. Ненужное богословие.

3. Выпадение из богословского преемства — трагедия Русского Православия.

4. Кризис обличительного богословия. “Православие призывается во свидетельство.”

5. Новое богословское исповедание.

6. Подвиг свидетельствовать, творить и созидать.

VI. Философское пробуждение.

1. Начало “великого ледохода” рус­ской мысли.

Гегель очень выразительно описывал процесс философского пробуждения. В сомнении и муках выходит сознание из безразличного покоя непосредственной жизни, из “субстанциального образа существования,” подымается над житейской суетой, — и мир оказывается для него мыслительной загадкой или вопросом. Есть свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия. Такому пробуждению всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический опыт и искус, — теперь становится он предметом обдумывания и обсуждения. На­чинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования...

Такое философское рождение или пробуждение, это распадение “внутреннего стремления” со “внешней действительностью,” переживало русское сознание на рубеже двадцатых и тридцатых годов прошлого века...

Это был душевный сдвиг, прежде всего...

Приходит новое поколение, “люди тридцатых го­дов,” — и все оно стоит под знаком какого-то беспокойства, какого-то крайнего возбуждения. “Паника усили­вается в мысли,” говорит Ап. Григорьев,[1] “и болезнь напряженности нравственной распространяется, как зараза.” Это новое поколение чувствует себя в жизни как-то не­уютно, точно не на месте. Лермонтов дал незабываемое изображение тогдашних душевных состояний, этой отрави­тельной “рефлексии,” какого-то нравственно-волевого раздвоения личности, не то тоски, не то грусти. Это был ядо­витый сплав дерзости и отчаяния, безочарования и большой пытливости. И отсюда жадное стремление выйти из настоящего. Так от начала “критический” мотив прихо­дит в философское самоопределение. И в разное люди того беспокойного поколения находили выход из этого неприютного настоящего, — кто в прошлое, кто в буду­щее. Кто готов был отступать назад, из “культуры” к “природе,” в первобытную цельность, в патриархальное и непосредственное прошлое, когда, казалось, жизнь была героичнее и искреннее, (“святое прежде” у Жуковского) — пастораль и “экзотическая мечта” характерны для той эпохи и на Западе. Другие уносились в предчувствиях небывалого будущего, вдохновенного и радостного...

Уто­пизм есть верная сигнатура[2] эпохи...

Важно, однако, что именно философский пафос становится преобладающим в утопических грезах этих “замечательных десятилетий...”

Психологический анализ не исчерпывает вполне опыт тех лет. И недостаточно объяснять это беспокойство из трудных и тягостных социально-политических обстоятельств эпохи. Сдвиг проходил глубже. Еще менее удовлетворяет ссылка на подражание западной “роман­тической” моде. В русских исканиях и борениях слишком много чувствуется искренней, подлинной боли и страсти, чтобы можно было видеть здесь подражание или позировку. Верно, что то была очень впечатлительная эпоха, и западные впечатления были у нас тогда очень действенными. Но они вызывали и творческий отклик. “Книги пере­ходили и переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь...”

Мысль пробуждается. “Возникает некоторая необходимая для духа анархия,” остроумно замечает Шпет[3]...

Как верно заметил Достоевский, то была эпоха, “впервые сознательно на себя взглянувшая...”

Повседневные загадки и вопросы текущей жизни стремительно сгущаются в философские вопросы...

Философская рефлексия становится неодолимой страстью. “О эти муки и боли души, — как они были отравительно сладки! О, эти бессонные ночи, — ночи умственных беснований вплоть до рассвета и звона заутрени!” (Ап. Григорьев) Экзальтация и сомнение странно сплавляются в единый отравительный состав...

В эти годы начинается “великий ледоход” рус­ской мысли, как удачно его назвал Гершензон[4]...

“Было время, когда слово “философия” имело в себе что-то магическое,” именно об этом времени вспоминал впоследствии Ив. Киреевский. Уже в 1830-м году он открыто заявлял: “нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее.” И предсказывал. “Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих настроений нашего народного и частного бытия...”

Киреевский был вдвойне прав, — в характеристике, и в прогнозе...

В тогдашнем поколении чувствуется именно некое неодолимое влечение к философии, какая-то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам. В предыдущем поколении таким культурно-психологическим магнитом была поэзия, — теперь она уже перестает им быть. Начинается “прозаический” период и в литерауре. Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский. Впрочем, Киреевский говорил даже и так: “уже при первом рождении нашей литературы мы в самой поэзии искали преимущественно философии...”

И именно “из нашей жизни,” из господствующих вопросов и интересов родной жизни, рождается в те годы русская фило­софия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только — философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание, — некто новый начинает философствовать. Рождается или становится некий новый “субъект философии...”

Русская мысль пробудилась над немецким идеализмом. Но не следует преувеличивать значение этой “рецепции немецкого идеализ­ма” в творческом сложении русской мысли. То было именно пробуждение, вспышка, увлечение, — дух захватило. Всего скорее можно говорить о некоем симпатическом зара­жении. “В начале ХIХ-го века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в ХV-м, — он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали какие-то баснословные предания, — его душу” (В. Одоевский, “Русские ночи”)...

Философские системы отзываются в загоревшихся душах целым хором отголосков. Вчитай­тесь в интимные документы тех поколений, в дневники и в переписку, в черновые тетради, — и становится очевидно, что подлинная “паника” захватила и взволновала души...

Вздрогнула и отклонилась стрелка некоего душевного сейсмографа...

Люди тех поколений не построили своих и новых систем. Они кажутся со стороны какими-то растерянными эклектиками. Они слишком много спорят и говорят, — говорят больше, чем пишут. Очень немногое из тогдашнего брожения окристаллизовалось в литературных формах. И, однако, совершилось самое важное — мысль пробудилась...

Это была духовная прививка, оплодо­творившая все русское культурное творчество, и надолго. Это было философское воспитание духа. Отсюда именно эта тончайшая пронизанность всей почти русской литературы и всего искусства вообще философской проблематикой и беспокойством...

Тогда настала эпоха романтизма в русской культуре, и романтизма не в литературе только, — еще более это было время романтизма в жизни. Речь идет, конечно, о жизни пробудившегося меньшинства...

2. Рождение “русского любомудрия.”

Философию изучали в русско-латинских школах еще с ХVII-го века, сперва по схоластическим учебникам, позже по Вольфу и Баумейстеру. В собранных тогда библиотеках находим немало философских книг, — у Феофана Прокоповича, в знаменитой Архангельской библиотеке князя Дм. М. Голицына (у него же подбор рукописных переводов). Учителя и ученики много читали, особенно в Киеве, — иногда и новых философов...

Однако, в общем взятое, это школьное преподавание, еще не выражав­шее никакой собственной философской жизни, сравнительно мало сказалось во внутреннем становлении русского духа. Важнее были литературно-философские увлечения, вольтерь­янство и масонство. В Екатерининское время переводили много, — кажется, скорее впрок, для искомого читателя. И даже “творения велимудрого Платона,” переложенные на словено-российский язык в 80-х годах того века, для какого-то читателя уже предназначались, если и не нашли его...

Все это еще не выходит и не выводит, конечно, за пределы простой философской любознатель­ности, хотя бы и очень искренней. Ибо еще не было соб­ственной философской встревоженности, еще не было собственных философских вопросов...

И только в Александровское время, в преобразованных духовных школах, начинает чувствоваться в философском преподавании более органическое и ответственное обращение именно к вопросам...

Официально, правда, преподавание по-прежнему продолжалось по Баумейстеру,[5] или Винклеру, одно время по Карпе. “Их имена, равно как и глубокомысленные сочинения, знаменитые в наших семинариях, никогда в ученом свете не были знамениты,” иронически замечает Сперанский. Но в самой программе к этому был дан очень существенный корректив, под видом преподавания истории философии. Устав 1814-го года предлагал уже в семинариях вводить учеников в разногласия славнейших философов, чтобы дать им “понятие об истинном духе философии,”— “приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с луч­шими методами таких изысканий.” В духе этого устава Филарет Московский и требовал: “при испытании наблю­дать, чтобы испытуемые отвечали из ума и знания, а не слепо из учебной книги или записок.” Преподавателям внушалось не давать ученикам слишком подробных записок, отягощающих память и не оставляющих места для самостоятельного упражнения рассуждающей способности. В письменных “задачках” или сочинениях прежде всего и требовалось “рассуждать...”

Верно, что Устав академи­ческий подчинял философию Откровению, — “все что не согласно с истинным разумом Священного Писания, есть сущая ложь и заблуждение, и без всякой пощады должно быть отвергаемо.” Но этот постулат следует понимать в духе тогдашнего “теософизма” или “пиетизма.” Это было скорее требование внутренней “иллюминации” или просветления ра­зума, чем ограничение самодеятельности спекулятивной мысли. Преподавателю философии напоминалось в уставе: “Он должен быть внутренне уверен, что ни он, ни уче­ники его никогда не узрят света высшей философии, едино истинной, если не будут его искать в учении христианском.” Это скорее поощряло искать “высшую философию” в самом Откровении (“философию Иисуса,” как выражался киевский профессор философии и соборный протоиерей, о. И. M. Скворцов). И рядом с Писанием в качестве учителя “истинной философии” в “Уставе” был рекомендован Платон, с последователями своими, бывшими в древнее и в новое время..

 В академическом преподавании с самого начала всего яснее чувствовалось веяние новейшей германской метафизики. Начало тому было положено в Санкт-Петербургской академии, откуда вышли первые преподаватели философии и в академиях Московской (Носов, 1814-1815, и Кутневич, 1815-1824) и Киевской (Скворцов, 1819-1849). В Московской академии долгие годы преподавал философию о. Феодор Голубинский. В своем мировоззрении Голубинский своеобразно соединял рационализм и пиетизм ХVIII-го века, “истинную экзальтацию сердца” с “ясным рационализмом ума,” — Вольфа и Якоби, кроме того, Зайлера и Баадера, — очень любил таких мистиков, как Поарет (его система, “дружная и говорящая сердцу и воображению”) и М. Клодиус (этот “Бернард ХVIII-го века,” как его называли современники), но ни Беме, ни Сведенборгу не сочувствовал. Из новейших больше других ему нравился, но вовсе не удовлетворял, Шеллинг. По истории философии Голубинский следовал скорее Виндишману иди даже Крейцеру, отчасти Дежерандо,[6] и в его курсе “с особенною тщательностию” были обработаны именно трактаты по философии древних китайцев, индусов и Зороастра. Читал Голубинский без строгого плана, Надеждин вспоминает о его “вдохновенных импровизациях,” — другие догадывались, что он не готовит лекций; иногда приносил с собой охапку немецких книг и в классе переводил вслух. “Первую лекцию он начинал чтением из книг Соломоновых,” вспоминает один из его слушателей. “Любимым предметом умственной психологии для христианского мыслителя было учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, в сочинениях Мейера и Кернера. Книгу последнего: Die Seherin von Prevorst он всю перевел на русский язык”(граф Μ. В. Толстой)...

Кроме философии Голубинский преподавал еще немецкий язык и литературу, и очень любил объяснять студентам Фауста. Во всяком случае, он “настраивал души” своих слушателей...

“Невозможно вообразить, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской лавры,” вспоминал впоследствии один из тогдашних академических студентов. “Когда я поступил в студенты Академии в 1820-м году, там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой Критики чистого разума, Эстетики Бутервека,[7] Шеллинговой философии религии и т. под. переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов неизмеримой России.” Переводами занимался и сам Голубинский, и еще более его друг и академический товарищ, о. Петр Делицын, долголетний профессор математики в Академии. Еше в студенческие годы они организовали в Академии общество “Ученые беседы,” где занимались и переводами. Уже в эти годы студенты в Академии интере­совались новейшими немецкими системами, — “философство­вали, спорили, помогали друг другу в понимании Кантова учения, трудились над переводом технических слов его языка и разбирали системы его учеников.” В молодости Делицын переводил с латинского и с немецкого, — Эне­иду стихами, Аналлы Тацита, кое-что из Гете и Шиллера; впоследствии он вполне сосредоточился на переводе греческих отцов, всего больше поработал он над Григорием Нисским...

Именно в эти годы учился в Московской академии Η. И. Надеждин (1804 — 1856) впоследствии про­фессор Московского университета, основатель и редактор “Телескопа...”

В сходных чертах рассказывает и Ростиславов о Петербургской академии, во времена Иннокентия Борисова, бывшего здесь инспектором в 1824-1830 годах. “Пусть обучавшиеся в то время в Академии припомнят те горячие и оживленные споры о философских, богословских и прочих предметах, которые тогда происхо­дили у студентов и между собою в комнатах, и с наставниками в классах. От запальчивости, от горячности антагонистов истина тут не всегда всплывала наружу, но самая эта запальчивость и горячность показывали, что она слишком интересовала споривших. Далее, сколько было студентов, которые, не зная немецкого языка, выучивались ему в год, полгода и даже меньший срок, с тем только, чтобы поскорее читать книги немецкие. Разве мало были тружеников, которые, так сказать, корпели над сочинениями Канта, Шеллинга, Гербарта, Шада, Круга, Вегшейдера, Брейтшнейдера, Розенмюллера, Деветте, Маргеннеке и проч., и проч....”

И подобное же философское возбуждение переживало в те годы студенчество в Киевской академии, куда из Петербурга был переведен Иннокентий ректором. “Философия во всей ее силе нужна в Академии,” писал Иннокентию Скворцов. “Это потребность века и без нее учитель Церкви не будет иметь важности перед своими учениками...” Конечно, не следует переоценивать созна­тельность и ответственность этих философических увлечений и штудий. Многие “усваивали” начала идеализма только из чужих уст, в живой речи и споре. Иные только “переворачивали” немецкие книги (выражение Погодина о себе самом). И тем не менее философское настроение создавалось. Русская душа воспитывалась в этой стихии немецкого идеализма...

Любопытно, что первые проповед­ники философского идеализма все вышли из духовной школы, дореформенной, — Велланский из Киевский академии, Галич из Севской семинарии, Павлов из Воронеж­ской. И впоследствии из Духовных академий долгое время выходили и университетские профессора философии, — прот. Ф. Сидонский (1805-1873) и позже Μ И. Владиславлев в Санкт-Петербурге, П. Д. Юркевич в Москве, позже Μ. Μ. Троицкий там же (оба из Киевской академии), архим. Феофан Авсенев, О. Новицкий (1806-1884), С. С. Гогоцкий (1813-1889) в Киеве, И. Михневич (1809-1885) в Одессе, в Ришельевском лицее...

Именно в духовных академиях русская философская мысль впервые ответчиво встре­чается с немецким идеализмом. Преподавание философии здесь было обширным. И только в духовных школах философия, как предмет преподавания, ускользнула от погромов и запретов Николаевского времени, когда из университетов эта “мятежная наука” бывала и вовсе изгнана (в 1850-м году, в управление кн. Пл. А. Ширинского-Шихматова)...

В Академиях за ХIХ-ый век сложилась своя философская традиция. В особенности так вышло в Мо­сковской академии, где за все столетие (до начала последней войны) сменилось, собственно, всего только три философских преподавателя, — о. Феодор Голубинский (1818-1854), В. Д. Кудрявцев (1854-1891), Алексей Ив. Введенский (1888-1912), — единая линия религиозного идеализма, связанного всего более с Якоби и еще с идеалистическим теизмом разных стилей, от Баадера до Лотце. Создавалась обстановка философской наблюдательности и свободы, это чувствовалось и отражалось и в собственно богословской работе. Проблема “философии и богословия” ставилась достаточно остро и откровенно. И задача “оправдать веру отцов” в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым...

Голубинский писал очень мало, точно страдал писательским безволием; его лекции изданы были только совсем уже поздно, и по ненадеждым и неисправным студентским записям. Но тот же стиль повторяется у его ученика и преемника Куд­рявцева. В книгах Кудрявцева покоряет этот стиль вну­тренней свободы, душевное изящество и благородство, с каким этот человек недрогнувшей веры ведет свое спе­кулятивное оправдание или обоснование этой веры, строит свой критический синтез среди недостаточных решений других философских школ. В религиозном мировоззрении он отводит философии роль “советующего друга.” Так характерно для него это спокойное сочетание верующей очевидности и методического построения...

В Киевской академии сложилась своя традиция, восходящая скорее к Иннокентию, чем к Скворцову. В ряду Киевских философов всего ярче образ П. С. Авсенева, затем архимандрита Феофана (1810-1852), принявшего пострижение уже в профессорском звании, по внутренней склонности и влечению. В Академии он преподавал психологию, преиму­щественно по Шуберту, и вообще был очень близок к мистическому шеллингианству и к Баадеру, совмещая этот романтико-теософический мистицизм с отеческой аскетикой (особенно любил Макария и Исаака Сирина), также и с Плотином и с Платоном. Читал он смело и вдохно­венно, много говорил о “ночной жизни” души, о загадочных и магических душевных явлениях, о сне и лунатизме, о болезнях души, “о бесновании, магии и волшебстве,” — влияние на студентов имел он неотразимое, и в Университете (срв. его влияние на т. наз. Кирилло-Мефодиевский кружок). Его звали в Киеве “смиренным философом.” “Его имя долгое время во всех округах Духовного ведомства, после имени Ф. А. Голубинского, было синонимом Философа” (из современного некролога). Умер он в Риме, посольским священником ...

Из Киевской школы вышел В. Н. Карпов (1798-1867), бывший затем профессором в Санкт-Петербургской академии (с 1833 г.), известный своим переводом Платона, — для него самого Платон был введением в святоотеческое умозрение...

Этот интерес к античному миру не был случайным. Тема о греческой философии рождается из духа времени. И другой киевлянин, сверстник Карпова, О. М. Новицкий пишет первую историю древней философии по-русски, — “Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований” (четыре тома, 1860-1862). Написанная по источникам, эта книга и досих пор сохраняет известную живость...

Позже из Киевской академии перешел в Московский университет профессором П. Д. Юркевич (1827-1874), мыслитель строгий, соединявший логическую точность с мистической пытливостью, — его слушал Влад. Соловьев...

Еще нужно назвать имя М. И Каринского (1840-1917), воспитанника Московских семинарии и акаде­мии, и затем многолетнего профессора Санкт-Петербургской академии, — это был тончайший аналитик и критик философских систем, сочетавший эту критическую требова­тельность с непреклонностью веры...

Так в духовной школе закладывались основания для систематической философской культуры. И нужно прибавить: философия препо­давалась не только в Академиях, но и в семинариях, и по довольно широкой программе. Это был единственный тип средней школы с серьезным развитием философского элемента, “En Russie les hautes ecoles ecclesiastiques sont les seuls foyers de l'abstraction,” писал А. С. Стурдза. “La se refletent les spiritualismes germaniques...”

Когда Станкевич начинал изучать Канта, он мечтал о семинаристе...

“Ка­кое мучительное положение! Читаешь, перечитываешь, лома­ешь голову, — нет нейдет! Бросишь, идешь гулять, го­лове тяжело, мучит и оскорбленное самолюбие, видишь, что все твои мечты, все жаркие обеты должны погибнуть...

Я начал искать какого-нибудь профессора семинарии, какого-нибудь священника, который бы помог, объяснил мне непонятное в Канте. Тем более, что это непонятно не по глубине своей, а просто от незнания некоторых психологических фактов, давно признанных и знакомых, может быть, всякому порядочному семинаристу, — а мы, люди, воспламененные идеями, путаемся и падаем на каждом шагу от того, что не мучились в школах” (письмо к М. Бакунину от 7-го ноября 1835-го года)...

Так именно в церковной школе начинается русское любомудрие; и русское богословское сознание проводится через умо­зрительный искус, пробуждается от наивного сна...