I. Кризис русского византинизма.

Пути русского богословия.

Прот. Георгий Флоровский.

Часть I.

История русского богословия.

Его становление.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год.

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

Оглавление.

Предисловие.

Предисловие автора.

I. Кризис русского византинизма.

1. Молчание или раздумье?

2. Синтез византийской “сухости” и славянской “мягкости.”

3. Русский эллинизм.

4. Апокалиптические мотивы в русском богословии XIV-XV веков. Взгляд в сторону Запада.

5. Борьба с ересью “жидовствующих.” Еще больший поворот к Западу.

6. “Осифляне” и “заволжцы” — два религиозных замысла, два религиозных идеала.

7. Победа “западничества” — под знаком “старины” и “собирания.”

II. Встреча с Западом.

1. На распутье.

2. Старец Артемий и князь А. М. Курбский.

3. Начало печатания богословской литературы на Западной Руси.

4. Против Унии.

5. Петр Могила.

6. Эпоха западно-русского богословия.

7. Заключение.

III. Противоречия XVII-го века.

1. Не спячка, скорее оторопь...

2. “Книжная справа.”

3. Реформы патриарха Никона.

4. Трагедия раскола.

5. Иноземцы.

7. Начала регулярного образования.

IV. Петербургский переворот.

1. Смысл церковной реформы Петра Великого.

2. Программа Русской реформации.

3. “Реформаторство” Феофана Прокоповича и борьба против протестанства.

4. Духовное образование по форме — двоеверие по сути.

5. Век ХVIII-ый — век эрудитов и археологов. Богословие на сваях.

6. Масонство.

7. Собирание духа в ответ на рассеяние Просветительского века.

V. Борьба за богословие.

1. Пробуждение сердца, но не пробуждение мысли. Теократический утопизм.

2. Император Александр — символ своей эпохи, эпохи религиозно-утопической.

3. Возрождение мистицизма.

4. Преобразование системы духовного образования.

5. Российское Библейское общество.

6. Русский перевод Библии.

7. Святитель Филарет, митрополит Московский.

8. Богословские воззрения святителя Филарета.

9. “Сердечное богословие” и “неологизм.”

10. Немецкое направление — “облегченное, уклончивое и зыбкое бословие.”

11. Пути реформирования духовного образования.

12. Итоги Александровско-Николаевских преобразований в духовно-образовательной сфере.

Предисловие.

(К репринту 1983 года, YMKA-PRESS, Paris)

Книга “Пути Русского Богословия” протоиерея Геор­гия Флоровского, плод его огромной эрудиции и выраже­ние церковно-исторического мировоззрения, справедливо признается — и, вероятно, всегда будет признаваться — его главной научной заслугой. Книга была написана в по­следние предвоенные годы в Париже и явилась завершением работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и кончая нашей эпохой. Его книги “Восточные Отцы Четвертого Века” и “Византийские Отцы,” т. е. первая часть его главного труда, вышли за несколько лет до “Путей Русского Богословия” и в свое время могли считаться замечательным введением в святоотеческую мысль с православной точки зрения. Однако, ни по оригинальности подхода, ни по новизне содержания, ни по объему информации книги отца Георгия об отцах древней Церкви не обладают той силой и исчерпываю­щей глубиной, с какими написаны “Пути.” От древних отцов Флоровский воспринимал нормы и критерии сужде­ния, а обращаясь к истории русского Православия, он прилагал эти нормы к живой реальности, к опыту той культуры, к которой он сам принадлежал и к которой принадлежим все мы.

Отец Георгий родился в 1893 году в семье одесского протоиерея, ректора одесской семинарии, но учился в свет­ских школах. В Новороссийском университете (в Одессе) он окончил историко-филологический факультет, но изучал также историю философии и естествознание. Студентом он был блестящим и, как многие другие в годы войны и революции, искал осмысления реальности на путях фило­софии. В 1920 году он был утвержден в звании приват-доцента, но тогда же эмигрировал. В Праге, где нашли приют многие представители русской интеллигенции, он защитил магистерскую диссертацию о Герцене.

В области богословия Флоровский был блестящим самоучкой. Не обладая формальной богословской подго­товкой, он не только погрузился в изучение отцов Церкви, но и приобрел известность как патролог. Постепенно выра­батывавшееся у него мировоззрение было не спекулятивно-философским, как у большинства религиозной интеллиген­ции, попавшей за границу, абогословски-традиционным. На этом пути у него установилась, довольно, впрочем, непродолжительная, связь с “евразийством,” в котором его, по-видимому, привлекало настороженно-отрицательное отношение к Западу и западно-европейской философии. В 1926 г. он принял приглашение на кафедру патрологии в только что образовавшемся в Париже Богословском Институте. В преподавательский состав Института вошли как профессора дореволюционной духовной школы (А. В. Карташев, еп. Вениамин Федченков), так и видные представители “вернувшейся в Церковь” интеллигенции (о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Среди них Геор­гий Васильевич занял особое место, трудно определимое с точки зрения обычных стереотипов. Он был солидарен с коллегами в стремлении к оживлению православного богословия и к участию в экуменических встречах с инославными, но всегда находился в оппозиции к доминиро­вавшему тогда религиозно-философскому движению, свя­занному с “софиологией”[1] Владимира Соловьева. В 1932 году он был рукоположен в священный сан митрополитом Западно-Европейским Евлогием (Георгиевским).

Годы преподавания в Париже оказались самыми плодо­творными в жизни отца Георгия: именно тогда он опублико­вал две книги об отцах и “Пути Русского Богословия.” Для того, чтобы всецело понять смысл его литературного творчества в эти годы, можно вспомнить одно из наиболее частых замечаний отца Георгия на его лекциях по патрологии: “Отцы Церкви, — говорил он, — чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от “невер­ного” выражения христианского благовестия, они находили “верные” слова, при этом не “создавая” Истину, — которая и является Истиной только в силу своей божественности, — а выражая и объясняя ее.” В таком подходе состоит основ­ной психологический метод Флоровского в его критике русской культуры. Консервативный подход к богословию у о. Георгия был, однако, совершенно чужд всякого мра­кобесия. Будучи историком, он всегда отвергал тупое поклонение прошлому как таковому. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть его анализ русского старооб­рядчества в “Путях.” Его основной заботой было не идолопоклонство прошлого, а проблемы настоящего. Психологическим импульсом, вдохновлявшим Флоровского при написании его книг, было отвержение так называемой “софиологии” во всех ее видах, особенно в трудах ее главных представителей, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и о. П. Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. По-видимому, Флоровский и начал заниматься святыми отцами именно потому, что “софиологи” пытались представить свою мысль традиционной, а свое пользование филосо­фией — освященным примером отцов. Для Флоровского же, ни разу не вступившего в открытую печатную поле­мику со своим старшим (и уважаемым) коллегой, о. Сер­гием Булгаковым, основной смысл занятий патристикой заключался в том, чтобы найти верный ключ к соотношению между светской философией и богословием. Этот ключ, с его точки зрения, был неверно определен софиологами, но может быть найден в примере греческих отцов, т. е. в христианском эллинизме, отказавшемся от чуждых христиан­ству начал, осудившем своего же родоначальника Оригена и сумевшем преобразиться изнутри, стать воистину христи­анским. “Отеческая письменность, — писал о. Георгий, — есть не только неприкосновенная сокровищница предания... Отеческие творения являются для нас источником творчес­кого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости... (путем) к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной мысли.” (“Вос­точные Отцы Четвертого Века”, стр. 5; ср. также заклю­чительную главу “Путей”).

“Пути Русского Богословия” являются трудом мону­ментальным и могут служить основным библиографичес­ким справочником по истории духовной культуры в России. Автор не ограничивается изучением чисто богословских произведений, но охватывает всю литературу, имеющую отношение к Православию. Несмотря на то, что за послед­нее десятилетие появилось множество исследований по древнерусской — допетровской — литературе, взгляды и оценки Флоровского почти никогда нельзя назвать уста­ревшими. С ними можно не соглашаться, но их нельзя просто отбросить за ненужностью. А главы о старообряд­ческом кризисе, о латинствующей киевской школе семнад­цатого века, о “западном пленении,” захватившем всю официальную церковность после Петра, и, наконец, исчер­пывающий анализ русского богословия и религиозной мыс­ли в предреволюционной России являются единственным и незаменимым оценочным справочником.

Н. А. Бердяев писал, что заглавие книги Флоровского должно было бы быть “Беспутья Русского Богословия.” Действительно, во всем огромном количестве авторов и писателей девятнадцатого века, рассмотренных в книге, только немногие, например, А. С. Хомяков (отчасти) и особенно митрополит Филарет (Дроздов), находят по­ложительную оценку. Не отрицая ни ума, ни таланта, ни способностей отдельных авторов и всегда рисуя яркую картину каждой эпохи, о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной.

Здесь не место обсуждать вопрос о том, прав ли был Флоровский в своем подходе к истории русской религи­озной мысли. Конечно, не во всем прав. Так, православный богослов может поставить вопрос, не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание. Если критиковать русское православие во имя “византинизма,” не следовало бы также подвергнуть критике и сам визан­тинизм? Равнозначен ли он Священному преданию как таковому? А литературовед или историк мысли может в ряде случаев не согласиться со справедливостью отдельных — всегда острых и интересных — портретов, нарисованных автором.

Но подобные вопросы можно ставить всегда, по поводу любой значительной книги, особенно исторической. Неоспо­римая и поистине огромная заслуга о. Георгия заключа­ется в целостности его труда и в самом его критическом подходе. В наши дни русская Церковь и сама Россия посте­пенно восстают из пепла революционного пожара, который, казалось, разрушил все культурные основы. Необходимо строить заново. Но что это будет за постройка? Сама идея возврата к каким-то религиозным ценностям прошлого в защите почти не нуждается: она очевидна для большин­ства мыслящих людей. Но именно поэтому существует опасность как безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения самого главного в нем. Необходимо критическое осмысление истории, низлагающее предрассудки и определяющее истинные ценности. Такая критика невозможна без предварительного опреде­ления иерархии ценностей. Именно это мы и находим в “Путях” Флоровского. Для тех, кто согласен (или почти согласен) с его иерархией ценностей, его книга будет еще долго служить основным руководством для изучения русской Церкви, русского богословия и русской духовной культуры. Те, кто эту иерархию не приемлет, должны будут достичь уровня Флоровского в знании источников, иначе их отказ следовать его путем будет неубедительным.

Летом 1939 года, вскоре после окончания работы над книгой, о. Г. Флоровский был в Белграде, где его застало начало войны. Склад издательства был сожжен немецкими бомбами, и книга стала библиографической редкостью. Проведя в Югославии годы войны, о. Георгий позднее оказался в Праге у брата, но в конце концов ему удалось вернуться в Париж. Поскольку кафедра патрологии была занята (архимандритом Киприаном Керном), он препода­вал нравственное богословие, а в 1948 году, по приглаше­нию митрополита Американского Феофила, переехал в Нью-Йорк, где стал профессором, а затем и деканом Свято-Владимирской Духовной Академии.

Сразу убедившись в том, что Православие в Америке уже давно стало “американским,” т. е. соответствующим американским академическим нормам и требующим сис­темы духовного образования на английском языке, о. Ге­оргий — несмотря на всю свою “русскость” и укорененность в русской среде — ревностно и успешно принялся за пре­образование школы, которое и было в значительной мере достигнуто в течение его пребывания ее главой (1948 — 1955). Одновременно он, как признанный и авторитетный православный богослов, принял активное участие в универ­ситетской жизни Америки, читая лекции и печатая статьи. Крупных исследований он, однако, больше не писал. В эку­меническом движении его признавали почти единоличным и самодостаточным голосом Православия. В этом качестве он, будучи членом исполнительного комитета вновь орга­низованного Всемирного Совета Церквей, стал одним из основных его создателей.

Признанным авторитетом он стал не только в церков­ных и экуменических кругах. Слависты и историки России, знакомые с “Путями,” признали его исторические заслуги и исключительную эрудицию. Это позволило ему, когда он покинул пост декана Свято-Владимирской Академии, занять кафедру в Гарвардском Университете, а после отставки продолжить преподавание в Принстоне. Ему было присвоено несколько почетных степеней, он был постоян­ным участником многих научных и академических съездов. Скончался о.Георгий в Принстоне 11 августа 1979 года. Его отпевание было совершено в церкви св. князя Вла­димира в Трентоне, где он часто служил, при участии мно­гочисленных коллег и учеников.

Новое издание “Путей Русского Богословия” — лучший памятник о. Георгию. Эта книга уже имеет и несомненно будет иметь в будущем важное значение в чаемом всеми нами Православном Возрождении.

Прот. И. Мейендорф 1980 г.

Предисловие автора.

(К изданию 1937 года, Париж).

Памяти родителей.

Эта книга задумана, как опыт исторического синтеза, как опыт по истории русской мысли. Синтезу предшествуют годы анализа, многие годы медленного чтения и размышлений, еще с давних юношеских дней. И прошлая судьба русского богословия была для меня всегда историей творимой современности, в которой нужно было найти са­мого себя. Этим не нарушается историческое беспристрастие. Беспристрастие не есть безучастие, не есть равнодушие, не есть отказ от оценок. История есть истолкование событий, вскрытие их значения и смысла. Историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни. Не должен, ибо и не может. Беспредпосылочной история никогда не бывает, и не будет...

Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умcтвeнный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии. История этих неудач рассказана в этой книге. И все подлинные достижения русского богословия всегда были связаны с творческим возвращением к святоотеческим истокам. В исторической перспективе с особенной очевидностью открывается, что этот узкий путь отеческого богословия есть единственный верный путь. Но этот возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания…

Нам дано жить в эпоху богословского пробуждения, сказывающегося уже повсюду в разделенном христианском мире. С тем большим вниманием приходится теперь пересматривать и припоминать все уроки и заветы прошлого иногда жестокие, иногда вдохновительные. Но подлинное пробуждение начинается только тoгдa, когда и в прошлом, и в настоящем слышатся не только ответы, но и вопросы. И неистощимая сила отеческого предания в богословии всего более определяется тем, что для святых отцов богословие было делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач. Этим творческим духом навсегда оживлены те древние книги. И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение. Среди церковных служений в наше время богословское исповедничество приобретает особенную важность, как воцерковление мысли и воли, как живое вхождение в разум истины. Vos exemplaria graeca nocturna versate manu, versate diurna... В отеческом истолковании Православие вновь открывается, как побеждающая сила, как сила, перерождающая и утверждающая жизнь, и не только как тихая пристань для усталых и разочарованных душ, — не только, как конец, но как начало, начало подвига и творчества, “новая тварь.”

Оканчивая эту книгу, я с благодарностью вспоминаю всех тех, кто помагал или помог мне в моей работе, примером или советом, книгами и справками, возражени­ями, сочувствием или упреком. С благодарностью вспо­минаю и о тех библиотеках или книгохранилищах, гостеприимством которых пользовался за долгие годы своих занятий. Одно имя я должен здесь назвать, дорогое для меня имя покойного П. И. Новгородцева, образ верности, никогда не умирающий в памяти моего сердца. Ему я обязан больше, чем сколько можно выразить словом. “Закон истины был во устах его” (Малах. 2:6).

Upton Rectory, Berks. 2 (15). IX. 1936.

I. Кризис русского византинизма.

Молчание или раздумье?

В истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, — что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мы­сли? .. С изумлением переходит историк из возбуж­денной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?..

Сейчас уже никто не решится вместе с Голубинским сказать, что древняя Русь вплоть до самого Петровского переворота не имела не то что образованности, но даже и книжности, а много-много разве грамотность. Сей­час это только курьезно, даже не задорно и не остро. И вряд ли кто повторит теперь с Ключевским, что древне-­русская мысль, при всей ее формальной напряженности и силе, так и не выходила никогда за пределы “церковно-нравственной казуистики.” Ведь во всяком случае, кроме “Вопрошаний Кирика” есть и Поучение Мономаха... За мол­чаливые до-Петровские века многое было испытано и пере­жито. И русская икона с какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древне-русского духовного опыта, о твор­ческой мощи русского духа С основанием говорят о рус­ской иконописи, как об “умозрении в красках”...

И все-же древне-русская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве ...

Эта невысказанность и недосказанность часто кажется болезненной. Иногда здесь видели простую отсталость и примитивность, и объясняли это византийскими связями древней Руси, роковым влиянием жал­кой Византии, — такова была в сущности точка зрения Ча­адаева (“la miserable Byzance”). Такое толкование во всяком случае недостаточно. В Х-м веке Византия вовсе не была в упадке. Напротив, это была одна из эпох византийского расцвета и возрождения. И более того, в Х-м веке Византия была, строго говоря, единственной страной под­линно культурной во всем “европейском” мире. Да и много позже Византия остается живым культурным очагом, творческое напряжение не падает, и в самый канун политического распада и крушения Византийская культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение. Во всяком случае, приобщение к Византийской культуре никак не могло замыкать или изолировать Древнюю Русь от “великих семейств рода человеческаго,” как то казалось Чаадаеву... Вообще нельзя объяснять трудности древне-русского развития из бескультурности. Древне русский кризис был кризисом культуры, а не бескультурности или некультурности... Мысленнная нераскрытость древне-русского духа есть следствие и выражение внутренних трудностей или “апорий.” Это был подлинный кризис культуры, кризис Византийской культуры в русском духе. В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения Византийские традиции прервались. Византийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении “от греков” завязка и существо Московского кризиса культуры...

Сейчас уже не нужно доказывать, что в истории древне­русской культуры и письменности есть “хронология.” Сей­час перед внимательным историком настолько откры­вается все многообразие явлений и взаимная несоизмеримость отдельных исторических моментов и формаций, что уже не приходится искать единой общей “формулы” или обозначения для всей “Древней России,” точно действительно она была на одно лицо — от Владимира Святого до Тишайшего Царя. В действительности, это не один, но много миров. И кроме того, никак нельзя строить и толковать русскую историю, как некий обособленный и замкнутый исторический процесс. Русская история вовсе не так уже была изолирована и разобщена с “великими семействами рода человеческого.”

2. Синтез византийской “сухости” и славянской “мягкости.”

История русской культуры начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории. Это совсем не значит, будто не было языческого прошлого. Оно было, и побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти на­родной, и в быту, и в самом народном складе. И более того, с основанием Влад. Соловьев говорил о Крещении Руси Владимиром, как о национальном самоотречении, как о перерыве или разрыве национальной традиции. Крещение действительно означало разрыв. Язычество не умерло и не было обессилено сразу. В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И в сущности слагались две культуры: дневная и ночная. Носителем “дневной” культуры было, конечно, меньшинство, — впрочем, ведь так всегда бывает, и уравнение духовных потенциалов не есть свидетельство жизнедеятельности и жизнеспособно­сти исторических формаций. Заимствованная византино-христианская культура не стала “общенародной” сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства. Это было неизбежной и естественной стадией процесса. Однако, нужно помнить, история этой днев­ной христианской культуры во всяком случае еще не исчерпывает всей полноты русской духовной судьбы... В подпочвенных слоях развивается “вторая культура,” слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие “переживания” сплавляются с бродячими моти­вами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто проры­вается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под ней, как кипящая и бурная лава... Грань между этими двумя социально-духовными слоями всегда была под­вижной и скорее расплывчатой. Ее постоянно размывало осмотическими процессами, которые шли с двух сторон. Но не в полной независимости раздельность слоев. Важ­нее различие духовных и душевных установок. Это различие в данном случае можно так определить: “дневная” культура была культурой духа и ума, это была и “умная” культура; а “ночная” культура есть область мечтания и воображения...

В сущности, внутренняя динамика культурной жизни всегда определяется взаимодействием таких уста­новок и устремлений. Болезненность древне-русского развития можно усмотреть, прежде всего, в том, что “ночное” воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от “умного” испытания, поверки и очищения. Странную живучесть синкретических “басен” замечали уже сами древние полемисты и проповедники. Впоследствии, в этой вольности народного воображения усмотрели одну из основных черт русского народного духа. Это и верно, и сразу нуждается в оговорках. Во всяком случае, здесь перед нами историческая величина, а не доисторическая и уж никак не внеисторическая. Иначе сказать: продукт развития, итог процесса, исторический сросток, а не только и не просто врожденная черта или свойство, сохранившееся несмотря на переливы истории...

Можно еще и так выра­зиться. Изъян и слабость древне-русского духовного раз­витая состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в не­достаточной “одухотворенности” души, в чрезмерной “ду­шевности,” или “поэтичности,” в духовной неоформленно­сти душевной стихии. Если угодно, в стихийности... Здесь источник того контраста, который можно описать, как противоположность византийской “сухости” и славянской “мягкости...”

Нужно различать: речь идет сейчас не о недостаточности “научного” рационализма, — разложение “ду­шевности” рассудком или рассудочным сомнением есть снова болезнь, и не меньшая, чем и сама мечтательность; речь идет о духовной сублимации и преображении душевного в духовное через “умную” аскезу, через восхождение к умному видению и созерцаниям...

Путь идет не от “наивности” к “сознательности,” и не от “веры” к “знанию,” и не от доверчивости к недоверию и критике. Но есть путь от стихийной безвольности к волевой от­ветственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цель­ности духовной жизни, опыта и видения, от “психического” к “пневматическому.” И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания...

В кругу таких духовно-психологических апорий разыгрывается, прежде всего, трагедия русского духа...

Разрыв двух слоев есть только одно и самое формальное проявление этого трагизма. И не следует сводить его к таким формальным категориям, к морфологии или струк­туре народного духа. Историческая судьба исполняется в конкретных событиях и решениях, в нерешимости или решительности перед конкретными жизненными задачами ...

Русский эллинизм.

Русь приняла крещение от Византии. И это сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий. Крещение было пробуждением русского духа, — призыв от “поэтической” мечтательности к духовной трезвости и раздумью. И вме­сте с тем — через Христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром... Конечно, никак нельзя и не следует представлять себе Крещение Руси, как единичное событие, для которого можно назвать определенную дату. Это был сложный и очень многообразный процесс, дли­тельный и прерывающийся, растягивающийся даже не на десятилетия, а на века. И начался он во всяком случае рань­ше Владимира.

“Христианство до Владимира” есть гораздо большая и более определенная величина, чем то привычно думать. И уже до Владимира начинают устанавливаться культурные и религиозные связи Киева с Симеоновской Болгарией, может быть — и с Моравией. Это было вхождением в права на Кирилло-Мефодиевское наследство. Византийское влияние не было только прямым и непосредственным, — и, кажется, именно непрямое влияние было и первым по времени, и самым значительным, и решающим. Решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое восприятие Византийской культуры. Непосредственное духовно-культурное соприкосновение с Византией и с греческой стихией было уже вторичным. Можно, кажется, говорить даже о столкновении и борьбе стихий и влияний, болгарского и греческого, в древнем Киеве... Од­нако, историю этой борьбы в подробностях мы во всяком случае не знаем и не можем ее разгадать и восстановить. И не следует преувеличивать различие и расхожде­ние этих соперничающих влияний.

В недавнее время была брошена мысль, что “греческая вера” и “болгарская” в сущности совсем не совпадали, что на самой заре русского христианства сталкиваются два религиозных идеала или две доктрины, и побеждает не то радостное Евангельское христианство, которым зажегся и возгорелся Владимир Свя­той, но какая-то иная и “мрачная религиозная доктрина” — т. е. богомильство (Н. К. Никольский, отчасти Приселков). Против этого смелого домысла многое можно сразу же возразить. Во-первых, есть непонятное недоразумение в попытках выводить “веру Владимира,” это “жизнерадостное и торжествующее христианское мировоззрение,” “свободное от аскетического ригоризма,” — из Болгарии...

Из Болгарии времен Косьмы пресвитера уместнее выводить имен­но “мрачную доктрину,” — ведь богомильство было как раз “болгарской ересью.” Во-вторых, вряд ли дозволительно стилизовать все Печерское благочестие под стать этой “мрачной доктрины” и сводить все Печерские подвиги к изуверству. Во всяком случае в такую характеристику не уместится сам преподобный Феодосий, менее всего “мрачный,” а, между тем, несомненный грекофил, прямо связанный со Студийской обителью. Да и “греческую веру” не приходит­ся воображать себе на одно лицо. Здесь нужна большая осторожность и точность в различении (срв. Симеон Но­вый Богослов и его противники, тот же ХI-ый век)... В третьих, возбуждается сомнение о самом деле Кирилла и Мефодия, не было ли оно скорее ошибкой или большой неосторожностью (Г. Г. Шпет, Г. П. Федотов). Не означает ли славянский язык Церкви “отрыв от классической культуры,” — перевод заслоняет оригинал, устраняется неизбежность знать по-гречески, подобно тому, как на Западе латинский язык Церкви был обязательным.

О том, что “отсутствие классического наследия” есть одна из главных черт различия между русской и “европейской” куль­турами, говорили уже давно, говорили именно славянофилы, в частности Иван Киреевский. Однако, и здесь не годит­ся упрощать. То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Виргилия. Но ни откуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения. И во всяком случае, это уже не ответственная гипербола говорить, что на Руси получили из Византии только Библию, “одну книгу,” изо всего богатства христианского эллинизма. Ведь во всяком случае была переведена не только Библия, но и длинный ряд других и довольно разнообразных памятников и творений. Верно и то, что “научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует” в древне-русском культурном запасе. Но опять-таки не славянский язык тому виною...

И самое главное, нельзя так прини­жать сам факт или процесс переводов. Ведь перевод Библии всегда бывал подлинным событием в народной судьбе, означал всегда известный сдвиг и подвиг. По­стоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением, конечно, заставляло и очень помогало памято­вать о Христе и хранить Его живой образ в сердце. Но и вообще для перевода требуется большое творческое на­пряжение, великая изобретательность и находчивость, и не только на слова. Переводить, это значит мысленно бдить и испытывать. Это совсем не только простое упражнение или формальная гимнастика мысли. Подлинный перевод всегда соозначает и становление самого переводчика, его вхождение в предмет, т. е. обогащение самого его события, не только расширение его кругозора... Вот в этом и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого “славянского” языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славян­ского “логоса,” самой души народа. “Славянский” язык сло­жился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой ма­нере мысли...

Так в начале XI-го века на Руси в обращении оказывается вдруг целая литература на близ­ком и вполне доступном языке. В сущности для русскаго книжника стал и был доступен весь письменный запас Симеоновской Болгарии. Ягич в свое время говорил о письменности Симеонова века, что она “могла по богат­ству литературных произведений церковно-религиозного содержания смело стать наряду с самыми богатыми в то время литературами, греческой и латинской, превосходя в этом отношении все другие европейские литературы.” Со­временный историк славянской письменности вполне может присоединиться к этой оценке...

Во всяком случае кругозор древне-русского книжника нельзя назвать узким. Скорее была противоположная трудность и опасность: перенос целой литературы мог подавлять русского книжни­ка и книгочия, — открывался перед ним новый и очень богатый, но и чужой еще мир, скорее слишком богатый, слишком далекий от окружающей и родной жизни. Снова требовалось, прежде всего, психологическое самопреодоление и самоотвлечение...

Усвоение болгарской письменности, ко­нечно, не следует представлять себе, как единократный акт или некое единичное событие. В действительности это “усвоение” означает вот что: болгарская письменность ста­новится своей для русского книжника, источником, из которого можно было черпать, когда понадобится. Болгарская письменность, впрочем, не заслоняла греческой, в ХI-м веке, по крайней мере. При Ярославе, во всяком случае, в Киеве (и, кажется, при Софийском соборе) работает целый кружок переводчиков с греческого, и с работой этого кружка связано вхождение в славянский оборот длинного ряда памятников, неизвестных в Симеоновской Болгарии. “И бе Ярослав любя церковные уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризцы, и книгам приле­жа, и почитая я часто в нощи и во дни... И собра писцы многы, и прекладаше от грек на словенское письмо, и списаше книгы многы, и сниска...”

Интересно отметить: принесенная из Болгарии литература была связана, главным образом, с богослужебным обиходом (Священное Писание и отеческие творения тоже для чтения в храмах), а при дворе Ярослава переводили скорее книги исторические и мирские. Киев стоял на большой дороге, на перекрестке путей. Нельзя представлять себе Киевскую Церковь, как нечто замкнутое и уединенное. В XI и XII в. в. она довольно тесно связана и с Цареградом, и с Афоном, и с уда­ленной Палестиной, бывшей тогда в руках крестоносцев. И с Западом связи были постоянными и довольно разви­тыми. Мы можем довольно твердо судить, как отозвалось на Руси это усвоение Византино-христианской письменности, это приобщение христианской культуре. Ведь именно на этой ли­тературе воспитались и первые русские летописцы, и первые русские агиографы, эти бытописатели новой и святой Руси. Это были люди с определенным и чутким миросозерцанием, совсем не наивные простачки. В развитии русского летописания мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую тенденцию или идею...

Особого упоминания требуют несколько имен. Митр. Иларион, лучше всего известный именно как автор замечательного слова “О за­коне, Моисеом данном, и о благодати и истине,” о котором даже придирчивый Голубинский принужден был отозваться, как о “безупречной академической речи, с ко­торой из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина,” — “не ритор худших времен греческого ора­торства, а настоящий оратор времен его процветания” (Голубинский напоминает и ставит рядом еще “Слово о полку Игореве”). Это, действительно, превосходный образец ораторского искусства, — язык свободный и гибкий, чувствуется напряженность христианских переживаний, очень стройный и прозрачный план...

К тому же литературному типу относятся проповеди Кирилла Туровского...

О самостоятельности этих писателей говорить не приходится. Они на­ходятся под определяющим влиянием Византийской пись­менности, повторяют чужие темы и достаточно известный материал. Но именно это важно и показательно для исто­рика. Кирилл Туровский и сам напоминал, что учит он и пишет “не от себя, но от книг.” И как умело и как свободно пишет он “от книг,” — риторическая изысканность не подавляет живого сердечного чувства, в проповедях Кирилла много драматизма. Конечно, это только компиляция, — но компиляция вдохновенная и живая. Нужно назвать еще Климента Смолятича, — “бысть книжник и философ так, якоже в Русской земли не бяшет,” отзывается о нем Летопись; писал “от Омира, от Ари­стотеля и от Платона...” Еще преподобного Авраамия Смоленского...

Все они принадлежали к меньшинству, конечно. Это была церковная интеллигенция, если угодно. Богословов не было в ее рядах, в эти ранние века. Но были люди подлинной церковной культурности и культуры...

Это были первые побеги русского эллинизма.