Инородец, или Свой Чужой (образ Еврея в белорусской сказке)

Кто он – Свой Чужой? Выше говорилось о том, что Свои, Чужие и Другие – образы достаточно ситуативные, меняющиеся в зависимости от перемены обстоятельств. Чужой может стать Другим (например, при росте контактов и взаимопонимания), а Свой – Чужим (например, если он противопоставляет свое поведение ценностям группы). Но существует и еще более ситуативный образ. Это образ Своего Чужого. Кто он – Свой Чужой?

Это те Чужие, которые "вкраплены" в систему "нашего" (жизни, быта, социального статуса и т.д.), но одновременно и отграничены от него в силу религиозного и/или этнического своеобразия, а также вследствие отличающихся от "своих" конкретных, визуальных характеристик. Последнее даже более важно, чем первое. Почему? Потому что ни понятия об этнической принадлежности, ни представления о принципах, разделяющих религии (конфессии), взгляд носителя традиционной культуры – крестьянина не отмечает: он просто не владеет информацией о них. Не случайно в народных представлениях восточных славян (как показала О.Белова в статье "О "жидах" и "жидовской вере", образы чужой веры в народном сознании часто смешиваются: так, баптисты, хлысты, староверы, беспоповцы воспринимаются как почитатели "еврейского" Бога). Потому именно визуальные особенности, в первую очередь, отделяют этносы друг от друга на бытовом уровне. Почему они все же не совсем чужие, а "Свои Чужие"? Потому что "Мы-этнос" (в нашем случае это белорусы) и "Они-этнос" (в нашем случае евреи) могут пересекаться в других характеристиках – в силу сходства быта, климата, ландшафта, типа хозяйствования, повседневных контактов, и т.д.

Итак, Свой Чужой – это промежуточный персонаж, звено, отколовшееся от неких "Чужих", но уже частично "о-своенное" по причине частых контактов. При этом Свой Чужой не ассимилирован, во всяком случае, в достаточной мере, для того, чтобы его можно было бы счесть "своим": потому в случае его описания тексты наиболее красноречиво подчеркивают именно отличие. Вероятно, элементы сходства предполагаются автоматически, подспудно: так, например, в белорусских сказках часто упоминается бедность цыгана и еврея, но основная фиксация идет именно на дифференциирующих характеристиках (языке или акценте, религиозных обычаях, манере одеваться, моделях поведения и т.д.).

В силу такого дистанциирования Свой Чужой не тождествен Другому. Другого хочется понять (это понимание влечет за собой попытку; вспомним хотя бы факт крестьянского происхождения Злодзея). Понять Чужого, даже Своего Чужого представитель "Мы-этноса" не пытается – предполагается, что это невозможно. Скорее, он удивляется странности "Своего Чужого". Это удивление (негативное или позитивное) и старается зафиксировать сказка.

Этнические стереотипы, связанные с Цыганом – навязчивость, попрошайничество и жульничество: "цыган валочытца па свеце, свайго хаджайства не мае, а тое ўжывае, што гдзе запарве або выдурыць" [191, с. 26]. Цыган хитер, но не предвидит последствий своих поступков. Потому, несмотря на хитрость и способность к колдовству, Мужик способен перехитрить Цыгана.

Стереотипы, связанные с Татарином, – иноверие и отсутствие сообразительности: он не понимает, почему белорус осеняет себя знамением, видя крест, но не крестится на столб [191, с. 184]. Иноверие понимается как следствие связи с нечистой силой ("чужой" как существо Хаоса): такова татарка, которая "няміла каней і седакоў, а потым душыла іх на сваіх грудзях" [173, с. 450]. В борьбе христианства (добро) и "басурман" (зло) побеждает первое: татары слепнут, когда монахи выходят к ним с иконами [173, с. 241]. Но тем не менее "Свой Чужой", сосед-татарин не воспринимается как потомок тех – давних и страшных полумифических существ.

Белорусы и евреи: немного истории. Наиболее яркий образ Своего Чужого в культуре белорусской деревни – Еврей. Однако до нашего погружения в текст отметим исторически подтвержденный факт: отношения белорусов и евреев, живущих в Беларуси, практически никогда не были омрачены конфликтностью. Не случайно на Всебелорусском съезде в Минске (1917 г.) еврейские организации выражали белорусам благодарность за что отсутствие погромов.

Известно, что на территории Беларуси евреи начали заселяться со времен правления Ягайлы, после Кревской унии; в основном это были беженцы из Германии. Они эмигрировали по причине антиеврейских настроений, обострившихся в связи с некоторыми постановлениями IV Лютеранского собора. С этого периода на белорусских землях начинается обширный культурный взаимообмен между двумя народами (в языковой, религиозной, поведенческой и др. сферах) . В этом случае неизбежна та или иная степень взаимоуподобления этносов (что – в случае белорусских евреев – отмечает, например, А.Киркор), так что можно говорить о "своем" компоненте в "чужом" этническом характере и наоборот. В то же время на фоне сходства быта, имущественного статуса и т.д. отчетливо выражаются и различия, которые в сказках гиперболизируются – и в силу "зримости", наглядности, и в соответствии с законами жанра. Каков же образ сказочного Еврея?

Раввинская мудрость. Первое, что бросается в глаза – это книжность, причем, носящая специфически религиозный характер. Это качество персонифицировано в образе раввина (впрочем, иногда это бывает просто умный, "навучны" еврей) , к которому люди обращаются по любому бытовому поводу. Результат всегда один: "Рабін сядзеў над бубляю да мысляваў" [189, с. 114]. Это долгое сидение над "бубляю" не приводит ни к какому внятному результату: для Мужика обращение к священным книгам в поисках ответа на вопрос, который решается с помощью собственного трудового опыта, представляется достойным насмешки.

Так, молочник, коровы которого перестали давать молоко, идет за советом к раввину. "Той чытаў, чытаў Біблю да й кажэ: "Гэто еляк сасе твае каровы". І радзіць рабін пахцяру ўзяць ат усіх кароў патроху таго, што дарам выліваецца, наліць у кашэрны гаршчок, у пятніцу зварыць, а ў шабас ужываць разам з гугелям, а што астанецца, дак тым вышмараваць у кароў вым'е. Падзякуваў пахцяр рабіну, зрабіў рыхтык так, як ён радзіў, але нічога не памагае. Каровы не тое, што не даюць малака, але й самі пачалі худзець, пятрэць, от бы на іх якая хвароба прышла" [189, с. 216]. В итоге помогает деревенский пьяница, за три кварты самогонки выследивший виновника – пастуха-музыканта (это колдовская сила его гуслей истощает коров). В роли самородка-детектива не случайно выступает пьянчужка: даже самый презренный "свой" более смышлен, чем самый образованный "чужой". Более того, он умен и смекалист вопреки образованию: именно это и призвана подчеркнуть оппозиция "Ученый Еврей – Мужик-Пьяница".

Не от мира сего. Обратим внимание и на нарочито ироничный, гротескный характер предлагаемого средства – употребления того "што дарам выліваецца" с праздничной пищей. Эта противоположность человеческим правилам призвана усугубить "чуждость" Еврея. На первый взгляд, использование экскрементов в пищу означает пренебрежительное отношение к обычаям Чужого (вспомним хотя бы сказку "Недапад", где вышеупомянутый "недапад" с удовольствием съедают паны). Однако такой предрассудок по отношению к какому-либо этносу (группе) можно рассматривать глубже. Антипища – есть одна из примет "потустороннести". Не случайно депегиры (демоны-людоеды в тунгусском фольклоре) питаются нечистотами. (Вспомним, что души покойников в "Сказании о Гильгамеше" едят глину – субстанцию, из которой был некогда создан человек. Это тоже пример "наоборотной" пищи).

По общему мнению современных культурологов и фольклористов переворачивание обыденного (в нашем случае в оппозиции: еда – экскременты) есть отчетливый признак не просто противопоставленности Чужого, но и его связи с запредельным миром. Не случайно различные виды антипищи, "несъедобной еды" предлагают своим подопечным знахари-"ведзьмары" – люди, находящиеся на пограничье "яви" и "нави". "Внутреннее, культурно освоенное пространство мыслится как земное ("свое" – земное, человеческое), а пространство чужого коллектива, "чужие земли" – как потусторонние" [175, с.223]. Чужой – живет ли он в "дивьих" землях, или в такой же покосившейся избе, как и ты сам, – в буквальном смысле не от мира сего.

О том же говорит свойственное всему славянскому фольклору сравнение Чужого с волком – наиболее потусторонним, наряду с вороном – персонажем изустного творчества. В белорусской сказке с волком сравнивается не только Злодзей (что понятно: и тот, и другой живут в лесу "наоборотной", ночной жизнью), но и Цыган, и Еврей: "Бегаў, бегаў воўк без прытулку, надаело яму бегаць, баццэ жыду без пачпарта" [189, с.252]. Не случайно в ряде заговоров «евреями» называют волков: "Святы Юрай-Ягорай, рассылай сваiх ярэя (вако) па цёмных лясах, па дзiкiх балатах..." [162, с.156].

О близости Еврея (да и вообще Чужого) к "тому свету" свидетельствует и ряд белорусских обычаев. Так, при ряжении (на Коляды, Пасху и т.д.) полесские крестьяне надевали маски еврея, цыгана, татарина и др., причем маска цыгана была черной, а маска еврея – белой. И черный, и белый цвет в традиционных общеславянских поверьях устойчиво соотносятся с загробным миром. В некоторых районах этот смысл дополнялся кривизной маски еврея, а также горбом, "украшающим" фигуру: последнее было призвано показать близость еврея к черту [147, с. 166-170].

В свете этого совет раввина не просто смешон: в нем содержится намек на запретные, магические знания, которые являются прерогативой Чужого. Скорее, как и в случае с Попом и Чертом, смех призван амортизировать страх перед неизвестностью, опасностью, таящимися в глубинах образа Чужого.

Чуждость – и близость. Однако, как мы уже говорили, Еврей – не просто Чужой (обладающий мистической потустороннестью, заведомой непознанностью "чуждого" содержания). Одновременно он – давний знакомец, Свой Чужой: отсюда – проявленное сказочником знание еврейского быта (гугель, кошерная посуда) и религиозных обрядов (шаббат). Об этом промежуточном положении свидетельствует и речевая характеристика сказочных евреев. С одной стороны, сказка передает специфический акцент: "А цаму ви не привезали коней?" [191, с. 35]; "Цуес..., я ведаю, сто ты добры цалавек, ведаю, сто ты лепс ат усіх знаесса" [189, с. 217]. С другой стороны, в отличие от полонизированного Пана (что подчеркивает речь, часто состоящая исключительно или же почти исключительно из польских слов), еврей говорит по-белорусски, вкрапления идиш в его речи редки и связаны, в основном, с обрядовой терминологией. 

Вот на этих-то воображаемых "весах" между запредельностью чуждости и бытовой близостью колеблется и сам образ Еврея в глазах белорусского крестьянства, и отношение к нему Мужика.

Книжное знание. Итак, Еврей образован и начитан. С этой чертой связан набор культурных смыслов Мужика и, в первую очередь, недоверие книжному знанию: я уже говорила об этом, анализируя образ крестьянского сына, захотевшего стать "самым разумным". Книжное знание отдаляет от житейской мудрости, от непререкаемого опыта предков и – главное – от трудового этоса. Не случайно "разумны" сын в сказках, как правило, бездельник. Таким же бездельником предстает и ученый Еврей. Так, в сказках "Жыд" и "Як школу будавалі" он описан как человек, парящий в эмпиреях (что косвенно доказывает его принадлежность не к "миру сему", а к некоему "иному"), и потому неприспособленный к здравой, продуктивной, единственно возможной жизни. Такова, по мнению большинства современных этно- и социопсихологов, обязательная сторона автостереотипа: жизнь, которую проживает Мы-этнос, представляет собой наиболее (если не единственный) правильный из всех возможных вариантов бытия. Образ, противоречащий этой установке, всегда в определенной мере чужд. Даже изначально "свой", нарушивший ее, обретает большие или меньшие черты "чуждости" (Лакей, Разумный сын, Охотник и т.д.). Но наиболее явственно это видно на примере Чужого или Своего Чужого.

Вот как рисуется он в сказке: "Жыў сабе жыд слаўны да гучны да вельмі навучны. Ён нічога не глядзеў, толькі на Біблі седзеў, бо такі розум маў, што й на свет не пазіраў; на зямлі і пад зямлёю ўсё знаў і нікога не пытаў" [191, с. 92-93]. Тем не менее, этот "мудрец" ни в малой степени не разбирается в повадках коров, что вызывает у сказочника иронию: "Ён такі пісьменны, такі навучны, такі разумны, што за розумам і свету не бачыць" [там же, с. 93]. Не меньший повод для юмора – беспрекословное почтение, выказываемое ребе со стороны его "паствы": несмотря на то, что его советы наивны, смешны и нелепы, евреи прислушиваются к ним и строят свою жизнь в соответствии с ними. Вспомним, что в аналогичных обстоятельствах крестьянин, как правило, не просит совета у Попа (Ксендза), а строит жизнь самостоятельно, учитывая опыт предшествующих поколений. Если он все же испрашивает руководства у священника, как правило, ни к чему хорошему оно не приводит (скорей, наоборот: часто в совместных проделках именно Мужик ведет за собой Попа). Еврей же наивно исполняет рекомендации раввина. Такая жизнь чужим умом представляется крестьянину по меньшей мере странной.

Сила и слабость чужого знания. При насмешливом отношении к чужой религии, в ней предполагается запретная (и оттого страшная) сила. Не случайно даты иудейского календаря (главным образом Йом-Киппур, т.е. Судный День) связаны с мистическими поверьями. Так, в соответствии с полесскими (не только белорусскими, но и украинскими) верованиями, в ночь на Йом-Киппур ("хапун") Черт похищает Еврея и мучает его в лесу или на болоте. Предварительно он задувает поминальные свечи, чтобы похищение человека оставалось незамеченным. Потому евреи приглашают на молитву христианина с церковной свечой. Доказательство этому мы встречаем и в сказках: "Тут якраз падышлі асеньніе свята. Сабралосо в тую карчму, дзе служыў удалы хлопец, вельмі много яўрэяў са ўсее акругі. Ведамо, баяцца, каб іх чорт не ўхапіў і заўжды наймаюць сабе хрышчонага чалавека на сьвята, каб ён абараняў іх ат чарцей. Сабраліса да й мыслююць, што цепер ім нема чаго баяцца чарцей, бо ў іх е хрышчоны чалавек" [189, с. 178].

Здесь возможны два сопутствующих вывода. Во-первых, отчетливо наблюдается связь Еврея с Чертом. Казалось бы, Черт в данном случае выступает недругом Еврея. Но есть предыстория (ее упоминают и П. Демидович, и М. Федеровский), которая усложняет ситуацию. Она связана с библейской притчей о золотом тельце. По преданию, Моисей разбил созданного евреями золотого тельца, истолок его в порошок и наказал всем его пить. Вероятно, этим он пытался увеличить силы евреев (дело происходит во время странствия по пустыне). Но колдовство не бывает безнаказанным: потому перед изумленными евреями вновь предстал разбитый телец (Черт), и евреи пошли за ним. Для того, чтобы собрать свой народ, Моисей заключил договор с Чертом: вместо того, чтобы забрать разом всех, он предложил Черту отдавать каждый год по два еврея. На ту же связь с нечистым указывает и уже упомянутое нами представление о том, что Еврей носит шляпу для того, чтобы прятать под ней рожки. Что касается религиозности Еврея, то она вовсе не противоречит этому: резонно предположить, что здесь срабатывает то же убеждение, что и в случае Попа (который столь старательно молится именно потому, что грешен и за ним "чорт ходзіць па пятам"). Думается, что в ситуации с еврейской религиозностью оно еще более усугубляется чуждостью еврейской веры. 

Второй вывод проистекает из факта приглашения крещенного человека на сборище евреев. Это представление глубоко символично: оно означает осознанную необходимость группы "Мы" для "чужой" группы. (Как мы увидим впоследствии, Чужой не менее нужен "Мы-этносу"). Уже из приведенного поверья очевидно, что еврейская вера отнюдь не всегда действенна – вероятно, поскольку, по мнению Мужика, имеет в основе изначальную червоточину – договор с Чертом. Как мы уже говорили, в крестьянском мировоззрении факт такого договора чреват: с одной стороны, он дает большие возможности, а с другой – всегда востребует платы, причем часто платы непосильной. В случае с иудаизмом ситуация еще более усугубляется в силу евангельских напластований на фольклорные тексты: так, например, в сказку проникают ассоциации, связанные с Голгофой и, по мнению крестьянина, доказывающие неправоту "яўрэйскай веры". Истинная вера для Мужика – христианская, пусть и в специфической народной модификации.

Однако вспомним: и в христианстве (во всяком случае, в церковном), по глубочайшему убеждению крестьянина-белоруса, наличествует связь с Чертом: об этом свидетельствуют и образ Попа, и присутствие Черта в церкви, и т.д. Возможно, отсюда во многом проистекает одно из основополагающих качеств белорусского ЭС и в целом менталитета – веротерпимость. Уверенность в том, что не существует безгрешных религий приводит к тому, что параметром оценки другого этноса становится не само существо его веры (тем более, для стороннего наблюдателя она всегда является "тайной за семью печатями"), а ее бытовые проявления и связанные с ними этнические характеристики. Тем самым для Мужика важнее не то, в действительности ли евреи распяли Христа, но то, в каких человеческих качествах реализуется чужая вера.

Бездельник ли Еврей? Обратим внимание на общепринятое смысловое соответствие "религиозное (книжное) знание – безделье – еврейство". Если связь первых двух членов триады не проблематична (мы отдали ей дань в анализе крестьянского отношения к учености), то в применении к Еврею они нуждаются в пояснении.  

Широко известен факт, что в абсолютном большинстве европейских стран (царская Россия – не исключение) еврейская диаспора была лишена прав на владение и обработку земли. В очень и очень многом это явилось причиной того, что евреи исторически были вынуждены осваивать городские профессии (а значит, получать образование), либо же – профессии, не связанные с землей (торговля, шитье, выделка кож, содержание постоялого двора и т.д.). Отсюда – сколь популярный, столь и неправомерный стереотип "еврейской лени", распространенный в крестьянской среде. Однако, как отмечает Зм. Бядуля в работе "Жыды на Беларусі", в некоторых белорусских губерниях евреи получили хоть и ограниченное, но право на крестьянский надел. Резонно предположить, что отношение к евреям в Беларуси строилось, одновременно исходя из двух "точек отсчета": во-первых, из наличия религиозного образования (и соответствующего талмудического характера "книжности") и, во-вторых, из неумелости неофитов-евреев в крестьянской работе.

Элементы антисемитизма. Впрочем, есть и третий, субъективный момент. Он связан с фигурой сказочника. Так, ироническое отношение к Еврею, как к неумехе и книгочею-бездельнику, – общее место множества сказок. Но при этом, как правило, в них не содержится агрессивных выпадов в его адрес. Над ним смеются, ему удивляются, вскользь – как аксиому – упоминают его "причуды" и недостатки, но ни злобы, ни, тем более, черносотенных призывов в них нет. Иное дело, когда конкретному сказочнику свойствен антисемитизм: тогда мы встречаем в текстах недвусмысленную агрессию и сцены расправы над "паганымі жыдамі". Однако показательно, что такие призывы немногочисленны, и это еще более удостоверяет нас в мысли, что они связаны не с общей установкой белоруса, а с конкретными этническими предрассудками конкретного человека. Так, например, в сборниках А.К.Сержпутовского этой социальной хворью "болен" лишь один сказочник – Азёмша, что отчетливо проявляется в принадлежащих ему текстах ("Мужык і жыд", "Як школу будавалі", "Баязлівы", "Хаўрус" и др.). Более того, именно он гораздо жестче, нежели остальные сказочники, относится не только к евреям, но и к другим своим персонажам. Здесь можно говорить о ксенофобии (и шире – о недоброжелательности) как о личностном качестве конкретного сказочника, но не о ксенофобии как о компоненте этнического характера белоруса.

Не случайно бродячий сюжет о распятии Христа евреями, в белорусских сказках встречается сравнительно редко. Более того, само преломление этого сюжета нетипично. "Фокус" текстов, где упоминается Голгофа, смещен в сторону от еврейской темы. Так, в сказке "Ластаўкі" это событие, скорее, подано как проблема теодицеи (т.е. оправдания Бога за мировое зло). Задавая вопрос, почему ласточки высоко летают и кричат, сказочник отвечает на него так: птицы спорят с Богом. Когда распинали Христа, ласточки дважды воровали гвозди, которыми евреи пытались прибить Его руки к кресту. Но на третий раз Бог запретил им это делать. С тех пор ласточки, взлетая как можно выше, гневно "выговаривают" Богу за жестокость. Таким образом с исполнителей казни акцент перенесен на Бога. В чем причина такого сдвига? Вероятно, наиболее корректное объяснение здесь – крестьянский фатализм. С этой точки зрения, исполнитель может действовать лишь в том случае, если действие дозволено, более того, предначертано Богом. Так что "сдвиг", о котором мы говорим, таит под собой более значимый пласт, связанный с верой и в целом с мировоззрением белоруса. В этом смысле даже те, кто распял Христа, несмотря на всю чудовищность своей функции, в конечном счете действовали с "разрешения" Бога: иначе он дал бы ласточкам возможность спасти Иисуса. Однако этого не произошло, и единственное, чем можно объяснить такое поведение Всевышнего – уже известной нам максимой "Бог ведае, што робіць".

Несмотря на этот перенос акцента, мнение о виновности евреев в смерти Христа встречается в белорусских легендах, однако показательно, что евангельская вина не переносится на соседа-еврея. Таким образом существует водораздел между "паганымі" библейскими евреями, распявшими Христа, и Евреем-соседом, т.е. между абсолютно Чужим и Своим Чужим.

"Наш" Еврей: элементы общего. В чем же состоит это "свое" в применении к Еврею? Во-первых, во многих сказках Еврей, как и сам Мужик, беден. Его работа (даже если он "карчмар", "ландар") приносит ему совсем не большие дивиденды: ведь его клиенты, как правило, крестьяне. Кроме того, по свидетельству Зм. Бядули ("Жыды на Беларусі: бытавыя штрыхі"), трактиры не были собственностью корчмарей: они арендовали их у пана.

Даже в сатирических описаниях Еврея часто подчеркивается бедность. Так, в сказке "Хвароба над хваробамі" "трасца" (лихорадка) предстает в образе худой, изможденной еврейки. С одной стороны, сама ассоциация "трасцы" и еврейки вряд ли очень уж положительна: известно, что в белорусском языке слово "трасца" семантически связано с назойливостью, надоедливостью ("Прычапілася трасца..."), и эти черты сказки устойчиво приписывают Еврею: "Прычапіўся ка мне Янкель Чараваты да почаў кучыць, каб я атвёз у Петрыкаў. Што тут рабіць, нельга адкаснуцца ад жыда" [190, с. 246].

С другой стороны, "трасца" вызывает сочувствие – "зелёная, худая, от бы тая жыдоўка, што анучы збірае. Дрыжыць бы асіна, і кажэ тоненькім, пісклявым галаском" [191, с. 38]. Вряд ли реализм этого образа – исключительно плод таланта сказочника: логичнее предположить, что таких евреек белорусский крестьянин многократно встречал в действительности.

Вспомним и бедного Корчмаря из сказки "Прошча", который в сотрудничестве с Попом придумал религиозное чудо – пустил по реке образок, уставленный свечами. Подобным же образом в некоторых сказках действует и Мужик ("Мужык, пан і ксёндз", "Аб злодзею Кліну" и др.).

Если в образе "трасцы" ударение падает на знакомую Мужику не понаслышке бедность (еврейка, собирающая онучи, вполне соответствует типажу "бедной вдовы"-белоруски, если, конечно, исключить момент иронии в отношении к Чужому), то в образе "бедного корчмаря" упор – на хитрости, причем, аналогичной хитрости Мужика.

Между этими качествами – хитростью и бедностью – существует своего рода пропорция. Она строится не изнутри (от персонажа сказки – Еврея), а извне, со стороны наблюдателя-Мужика. Если Еврей беден, то он, как правило, "по-мужичьи" хитер ("Прошча"), и отношение к нему позитивно. Это равностороннее отношение бедняка к бедняку, исключающее взаимные претензии и обман. В этом случае Мужик даже любуется хитростью Еврея. Если же Корчмарь или Купец богат, то на него переносятся "чуждые" черты Богача и даже Пана.

"Чужой" Еврей. Так, сказка "Мужык і жыд" строится на противостоянии "ландара" и парабка – богатого Еврея и бедного Мужика. "Ландар" бесконечно обманывает Парабка в денежных вопросах, что не столь уж трудно, поскольку последний – пьяница. Тем не менее, включив неискоренимый в крестьянском сознании (пусть даже и отравленном спиртным) талант хитрости, Мужик берет реванш: используя еврейский культ семейственности, вытягивает из "ландара" лошадей и одежду – якобы для того, чтобы послать это добро его родителям на тот свет [189, с. 72-73]. Что здесь важнее – богатство или "еврейство"? Скорее всего, первое. Это доказывается хотя бы тем, что совершенно аналогичным образом Мужик (Ахрэм) обходится с Паном ("Брахня"). Скажу более: часто "карчмару" ("ландару") вовсе не приписывается никаких особых недостатков, кроме самого факта богатства (именно с этим мы сталкиваемся, например, в сказке "Карчмар і мужык" [188, с. 54-55]): это уже считается вполне резонным основанием для того, чтобы богатство приуменьшить. Здесь срабатывает мотив, о котором мы уже неоднократно писали в приложении к Пану или Богачу: "Ён у нас пакраў, а мы свае дабро возьмем назад. Дак гэто ж не грэх" [189, с. 244]. Тогда ум и хитрость, присущие корчмарю в случае его бедности, совершенно исчезают: они становятся исключительной принадлежностью Мужика. Это доказывает тезис о том, что главный недостаток богатого Еврея – отнюдь не "еврейство", а богатство. Можно сказать, что сам факт наличия больших денег напрочь отшибает ум богача (еврей ли он, пан ли или же деревенский "скупердзяга"). В этом случае Мужик неизбежно "включает" испытанный механизм обмана и оставляет его в дураках .

Так, в сказке "Завоцкіе коні" Мужик, счастливый обладатель хороших коней, объясняет горожанам, что кони заводские, поскольку он сам их "завел", т.е. высидел, как курица, из яиц. В качестве яиц он предъявляет тыквы. Наконец, один из любопытствующих за большие деньги покупает "яйца" и принимается их высиживать, предаваясь мечтаниям о том, "як ён будзе ездзіць на завоцкіх конях, як ён з іх зробіць добры "гішэфт" [189, с. 116]. Процесс высиживания длится три недели и заканчивается тем, что, увидев выскочивших из-под кустов зайцев, незадачливый хозяин кидается за ними, думая, что это, наконец, вылупились жеребята: "Бяжыць да крычыць: "Кося, кося, мае конікі, дам аброку!" Сустракае ён людзей да й просіць: "Ой, галубцікі, ой, родненькіе, лавеце маіх жараб'ят, бо ўцекуць. Гэто ж завоцкіе коні". – "Ашалеў, – кажуць людзі, – без парток бегае за зайцамі" [189, с. 116-117].

Еврей – этническая принадлежность или социальный статус: Первым делом в этой сказке бросается в глаза то, что Еврей нигде не назван евреем. В одном месте он именуется купцом, в другом мужиком. Собственно "еврейство" отображается только в речевой характеристике, да и та набросана мелкими штрихами и в малом количестве ("ой, галубцікі", "гішефт", "уступіс"). Вся остальная речь Еврея передана по-белорусски. Это еще раз доказывает, что главное в Еврее – не этническая характеристика, а имущественный статус (социальная храрактеристика). Именно его обеспеченность вкупе с городским происхождением – причина глупости, которую он и проявляет. Другая существенная черта Купца, вокруг которой и разворачивается сказочное действо, – совершеннейшая некомпетентность в крестьянском хозяйстве. Собственно, она-то и высмеивается. Подобные упреки белорус высказывает далеко не только Еврею, а всем, кто занят не сельскохозяйственными работами – начиная от Пана и кончая собственным сыном-"разумником", т.е. лентяем. Таким образом, собственно-этнического возмущения по отношению к Еврею Мужик не высказывает: его насмешка – отголосок уже знакомого нам презрения к богатому "гультаю".

В пресловутом спаивании народа Мужик (в отличие от некоторых печально известных исследователей) тоже не склонен винить Еврея, во всяком случае, не исключительно его. Несмотря на то, что факт "корчмарства" Еврея – общее место белорусской сказки (впрочем, и белорусской жизни в царской России), как и в случае с продажей души Черту, Мужик четко осознает возможность выбора. Так, в сказке "Палешукі й палевікі", разумно и стройно вскрывающей причины общественных бедствий, под финал, когда люди благодаря своему эгоистическому поведению оказались в тупике, и "стала ў іх жытка гарэй як пад панамі" [189, с. 103], появляются торговцы-евреи с задорной припевкой: "Мі купцы з места слаўнаго Брэста, маем тавары – па чарцы гары, розныя зёлкі, стужкі да голкі; што хто захочэ, возьме за клоччэ. Возьмем мы смушкі, збожэ з кадушкі, дак вам за тое плацім мі ўдвое перцам, імберцам, гарэлкаю, чэрцам" [там же]. Сказочник подробно и красочно описывает покупной ажиотаж среди женщин и пьянство мужчин, заливающих водкою недовольство жизнью. "От с тае пары, – подводит он итог, – атаўбаваліса яўрэі ў кожнай вёсцы да й збудавалі сабе карчмы да кромкі... П'юць мужыкі да веселяцца, а пра работу й забылі" [там же]. Напомним, что до появления евреев герои сказки – полешуки и полевики – прогнали врагов, панов (т.е. совершили революцию), после чего оказались рабами собственной алчности, лени и воли к власти. В сказке отчетливо проводится мысль о том, что положение, в котором оказывается народ, "заработано" им самим и что выбор – трудиться, затевать бунты или пить – каждый делает самостоятельно. Вот слова реального белорусского крестьянина, сказанные в более поздний период, но, думается, типичные и для того времени, когда сочинялись сказки: "… гаварат, што жыды ў сваіх карчмах распівалі наш народ. Праўда, не мала нашых мужыкоў, якія насмерць запіваліся ў жыдоўскіх карчмах. Але, ужэ ад Саветаў, ад 1939 року, жыды не маюць манаполек, а народ як піў, так і п'е далей, а цяпер то ўвогулеў нас няма жыдоў, а народ п'е больш, чым піў перад вайной" (крестьянин Петр Болтрик из д. Смоляница Свислочского района) [181, с. 373-374].

Так, перед лицом Чужого (Еврея) проступают значимые черты белорусского ЭС – самокритичность и ответственность за происходящее вокруг.

Еврей как зеркало для белоруса. В отличие от некоторых (по счастью, как правило, небелорусских) авторов, занятых происками "малого народа" и "руки Сиона", рядовой крестьянин-белорус знает: свою судьбу человек (и социум) созидает собственными руками. Скажу больше: именно в отношении к другим этносам и этногруппам, особенно – к находящимся в столь унизительном положении, как евреи в империи, сказывается чувство собственного достоинства народа: оно заключается вовсе не в том, чтобы параноидально искать и искоренять "козлов отпущения", якобы ответственных за неудачи своего этноса, а в том, чтобы объяснять эти неудачи, прямо и честно глядя в глаза ситуации.

Лишь народ, обладающий этим умением, может не просто отказаться от обвинения Чужих – он может воспитать свое отношение к ним как к Другим, и потому не случайно в белорусской сказке встречается немало положительных образов Еврея. Таковым в конечном счете оказывается назойливый Янкель, который, не пытаясь обмануть и продешевить, щедро платит крестьянину, отвезшему его в Петриков: "Рад Янкель Чараваты, заплаціў умоўленые дзецять злотых да яшчэ апрыч таго даў мне добрую кватэрку" [190, с. 246-247]. Таков ландар из сказки "Жонка", делящийся с доверчивым Мужиком полезной "мудростью" – не верить коню в дороге, а жене дома. Безусловно позитивен хитрый корчмарь из сказки "Проща" – во-первых, тем, что беден, во-вторых, тем, что находчив. Кроме того, его союз с Попом исподволь подводит к мысли о том, что лишь отбросив национальные и конфессиональные дрязги и объединив усилия, можно добиться весомого результата. Даже у нелепого купца, послушно высиживающего яйца, не отнять ни доброжелательности, ни доверчивости. К слову, наивность, доверчивость Еврея – пожалуй, одна из центральных его черт, освещенных в белорусской сказке ("Завоцкіе коні", "Карчмар і мужык", "Баязлівы", "Мужык, цыган і яўрэй" и мн. др.). Казалось бы, это должно опрокинуть все наши представления о мифологизированном общеславянском образе Еврея – хитром пройдохе. Однако этого не происходит: Свой Чужой (Еврей) умен и пройдошлив на фоне откровенно Чужих (например, Пана), но сказочный Мужик заведомо умнее Еврея, что он многократно доказывает делом (в том числе, изяществом обмана).

Подытожив, можно вполне обоснованно предположить: отношение к Своему Чужому в белорусской сказке колебательно, ситуативно. Оно зависит не столько от глубинных религиозных или этнических различий (суть которых в повседневной жизни остается непознанной), сколько от конкретного поведения конкретного персонажа в определенной ситуации. Именно поэтому мотив "библейской вины" евреев в белорусской сказке (как, вероятно, и в самой толще народной жизни) существенно меньше, чем, например, в традиционной русской культуре. Основные социокультурные причины этого связаны, с "чертой оседлости", проходящей по Беларуси, благодаря чему белорусы и евреи исторически находились в плотной сети бытовых взаимодействий и узнавали друг друга не понаслышке, а в повседневной практике.

Известно, что чем более "дальним" оказывается Чужой, тем более мифологичен (и нередко страшен) его облик: достаточно вспомнить "дивьих людей", которые гораздо более напоминают загробных монстров, нежели человеческие существа. Отношение к "ближнему" Чужому гораздо более конкретно и реалистично. Несмотря на то, что на нем остается отпечаток "непонятности", и сама она востребует объяснения (первично такое объяснение имеет мифологическую компоненту и, следовательно, связывается с "магической" чуждостью), ткань повседневного общения в значительной степени эту чуждость сглаживает, благодаря чему возможно даже использование определенной степени "нечистоты" Чужого себе во благо, о чем далее. В остальном же к Своему Чужому прилагаются те же требования, что и к Своему (например, в вопросах богатства, труда и т.д.). Отношение к нему варьируется с учетом соблюдения или несоблюдения этих требований.

О том же свидетельствует очевидец, реально живший в то время (конец XIX – начало ХХ вв.) и в том месте (белорусская деревня), которое мы реконструируем, исходя из текстов белорусских сказок: "... в сундуке был комплект выходившего в Харькове журнала "Мирный труд". Это был реакционный, шовинистский журнал. Много внимания он отдавал евреям, которые убивали христианских детей, чтобы их кровь влить в мацу, и франкмасонству. Однажды у нас был в гостях дядькин зять, прежде дьяк, а ныне уже поп. "Мирный труд" этому попу как раз подходил по воззрениям, видимо, и он считал, что... жиды и франкмасоны – это самая страшная беда для человечества. Сев за стол с отцом, он завел разговор о франкмасонах, и отец мог продемонстрировать свою компетентность в этой проблеме. Однако в жизни у него не было никакой национальной враждебности, и хорошим его приятелем был кузнец Абрам из Гричина, хотя пригласить к себе в гости Абрама ему, вероятно, никогда не приходило в голову. Назначенный от деревни в 1905 г. слушать графа Бобринского, который приехал, чтобы поднять православных мужиков на борьбу против католиков и евреев, он был впечатлен только тем, что граф говорил без перерыва более часа и за это время выпил целый графин воды, а сама сущность проповеди графа осталась без результатов" [198, с. 275-276].

Чужой и Свой Чужой. Таким образом, Чужой и Свой Чужой кардинально различаются. Чужой – в силу своей территориальной дальности и/или давности – не просто отличен от "Мы-этноса", но нередко и вовсе "нечеловечен" (свидетельство этой анти-человечности в приведенной цитате – кровь христианских младенцев). Более того, представитель "Мы-этноса" не подвергает сомнению существование такой "нелюди" на теоретическом уровне и даже имеет фактологические подтверждения этому (в виде ли устных преданий или же журнала "Мирный труд"). На практическом же уровне все эти ужасы не имеют никакого отношения к Своему Чужому ("Абраму из Гричина") и не могут привести к конфликту с ним.

Однако не следует забывать, что наш персонаж является не Своим (именно поэтому крестьянину не приходит в голову пригласить Абрама в гости), а Своим Чужим. В этой относительной (большей или меньшей – в разные периоды и в разных ситуациях) чуждости и, главное, в ее сердцевине – "потустороннести", "нездешности", "запредельности" – существует момент строгой функциональности и необходимости Чужого в непосредственной близости к Своему. Потому-то сказки, как правило, так или иначе подчеркивают различия (вследствие чего, даже если нет прямого указания на этничность, в качестве маркера используются акцент, словесные вставки, детали быта и обряда и т.д.).

Функция Своего Чужого в народной культуре. В чем же состоит эта функциональность? Во-первых, в необходимости знаний. Здесь уже говорилось о двойственном отношении Мужика к знанию, которое, с одной стороны, граничило с нарушением традиционного трудового кодекса и в целом крестьянского этоса, а с другой было востребованно с точки зрения развития культуры. Отвлечемся от образа Еврея и будем говорить о Своих Чужих вкупе, ибо каждый из них функционально необходим.

Приведу несколько примеров из быта, которые были запечатлены не только сказочниками, но и этнографами. На Полесье во время засухи исстари в колодец бросали украденный у соседа-еврея горшок: "чужое" могло вызвать дождь. Как правило, кузнецом был цыган, лекарем – немец, корчмарем – еврей. Тем самым Чужой становился социально необходимым. Но причина востребованности Своего Чужого глубже.

В традиционном сознании инновация (внесение в культуру нового) несет на себе отпечаток неправедности: вспомним, что даже везение в делах сказка связывает с нечистой силой, а уж если речь идет о новом роде деятельности… Потому нововведение – особенно если оно было быстрым – часто осуществлялось Другими и даже Чужими: в отличие от Мужика, они были менее связаны законами и правилами и потому имели возможность нарушать ход событий. Это мог быть Москаль, побывавший в дальних краях; это могли быть Сын крестьянина, отданный в науку, Цыган, Еврей или Немец. "Неправомерность" нового знания вовсе не означала его бесполезности. Более того, поскольку связь Чужого с потусторонними силами – аксиома народного сознания, то использовались не только новый предмет или новое умение: использовались сама его особая, "чуждая" природа. И в этом отношении можно говорить о другой причине необходимости Чужого в "нашем" строе жизни. Это связано с необходимостью в Чудесном.

Чужое как чудесное. "Чудесное – это противовес обыденности и размеренности повседневной жизни" [172, с. 48]. Свой Чужой является нарушителем привычного уклада. В силу того, что помимо черт, сближающих его с Мужиком, существуют черты и отдаляющие, и главная из них – потустороннее, непостижимое начало, он обладает даром магического воздействия. Оно может быть отрицательным: потому, например, дни еврейских праздников на Полесье считались неподходящими для многих работ: например, на Кущи не квасили капусту, ибо считалось, что она сгниет. В "Прымхах і забабонах беларусаў-палешукоў" А.К.Сержпутовский приводит следующее поверье: если сеять рожь перед Йом-Киппур, когда евреи молятся в синагоге ("школе"), то она не уродится. Тем не менее, вовсе не все колдовские действия Своего Чужого признавались вредоносными: например, в Столинском районе до недавнего времени считалось, что знахарь-еврей может победить ведьму [146]. Тем самым признавалось, что "чужое" колдовство может быть сильнее своего и быть полезным. Вспомним, как евреи из сказки "Ведзьмар" спасаются от Черта с помощью крещеного человека. Здесь можно говорить о "зеркальности": не случайно в случае тяжелого заболевания или при необходимости мести обидчику существовал "верный" способ добиться благоприятного исхода – пожертвовать деньги на "яўрэйскую школу" (синагогу).

Что такое – белорусская толерантность? Толерантное отношение к Другим и даже к Чужим, которое прослеживается в сказках и которое выше объяснилось функциональной необходимостью (многосотлетнее существование в полиэтнических государствах; нужда в новых знаниях; потребность в Чудесном), в реальности – гораздо более сложное явление. Поскольку его специальный анализ не входит в мои задачи (тем более, исследованием этого феномена занимается большое количество ученых), и я не буду останавливаться на нем детально. Однако хотелось бы еще раз подчеркнуть ту черту, которая уже была упомянута в контексте веротерпимости: как не существует совершенных религий, так и нет и не может быть безгрешных людей. С целью обоснования этого тезиса, на наш взгляд, лежащего в основе белорусской толерантности и самого белорусского ЭС, позволю себе пространную цитату из сказки "Гуслі": ее обширность извинит необходимость.

Итак, музыкант Иванчик оказывается в аду – и что он там видит? "Каго толькі там не было. Перш-наперш вынырнула лысая галава ксендза, а поруч з ёю кіпелі ў смале доўгія кудлы папа... разам выскачылі з смалы маладзенькая паненка, абняўшыса са старым панам, старая пані, хурман з бізуном, лёкай з пляшкаю ў горле, камісар з ксёнжкаю пад пахаю, пакаёўка, кухар, акамон, цівун і много другіх дваровых людзей... сам ландар з Соркаю, рабін з Бібляю, цодык з Тораю, маламед з ксёнжкаю, каваль, шавец, кравец, крамар і крамарка, шапар, нават анучнік і той высунуў са смалы сваю голаў і патрос пейсамі... Пашоў Іваньчык да другого катла..., дак тут ужэ паказаліса нашы браты хрысьціяне й усе больш самые набожные людзі, да такіе, якіх лічылі пры жыцю чуць не сьвятымі. Пабачыў тое наш Іваньчык дай думае сабе: "Не, мабыць, кожнаму чалавеку прыдзецца закаштаваць гарачае смалы" [189, с. 215]. Там же Иванчик встречает крестную мать, которая некогда отказалась взять на себя заботу о нем и отдала совсем маленьким в пастухи. И Иванчик великодушно снимает грех: он говорит, что именно в пастушестве и был счастлив. "Толькі ён гэтае прамовіў, як яго хросная матка вышла з катла ўся ў белум убрані, бы сьнег, і стала поруч з ім" [там же, с. 216]. Герой другой сказки "Усё і ў галаве не змесціцца" спасает всех мучеников ада, "бо яму было вельмі шкода тых людзей. Бо чым яны вінаваты, што іх такімі Бог сатварыў і так ім на раду назначыў" [189, с. 223].

Вот в этом-то и состоит корень качества, которое называется "толерантностью". Оно берет начало из мужественного, а значит, и терпимого отношения к реальному человеку –– несовершенному, грешному, чуждому, но в то же время способному к улучшению себя и мира. При всех своих недостатках и даже пороках человек – творение и ученик Бога, а значит, в нем (в Своем ли или в Чужом, в разбойнике или в праведнике) заложен огромный потенциал Блага. Оттого никого не судят ни Иванчик, ни безымянный юноша из сказки "Усё і ў галаве не змесціцца", ни совокупный Мужик-Белорус, который предстает перед нами в других сказках, созданных народом. Вероятно, некоторые исследователи и публицисты правы, и такая установка может привести к бесконечному терпению, а значит, и к безграничному страданию. Возможно... Но не в меньшей степени возможно и то, что судьба народа, лишенного умения понимать и сопереживать, будет трагична. Вся история человечества есть свидетельство того, что такое неумение приводит не просто к ошибкам и жертвам, но в конечном счете – к гибели собственного этноса в бесконечных войнах и конфликтах. Тем более, что речь идет о ХХI в., когда судьбы народов становятся частью общей судьбы человечества, отныне разворачивающейся в пространстве мировой культуры. Нашу правоту или неправоту покажет время.

 Часто сказка заканчивается так: "Дак от вам не казка, а праўда", "Дак от якіе то былі гуслі", "Дак гэто, мабыць, так Бог даў", "От якое было здарэнне", "Дак от якая была справа", и т.д. Это оставляет впечатление незаконченности, а значит, и возможности изменений. Белорусская сказка упорно не ставит точки. Не будем ее ставить и мы...