Диалог между философом, иудеем и христианином

Мне снилось ночью, что три мужа, пришедшие раз­личными путями, предстали предо мною, и я их тот­час же спросил, как бывает во сне, кто они такие и почему пришли ко мне. Они ответили: «Мы люди, сле­дующие различным вероисповеданиям. И все мы рав­но утверждаем, что являемся почитателями единого бога, однако служим ему различно по вере и по обра­зу жизни. Ибо один из нас язычник, принадлежащий к тем, которых называют философами, довольствуется естественным законом. Другие же двое имеют писа­ния, и один из них зовется иудеем, а другой — хри­стианином. Мы долго спорили, сравнивая поочередно различные направления веры, и наконец решили при­бегнуть к твоему суду». Сильно удивляясь этому, я спросил: кто навел их на эту мысль, кто свел их вме­сте и, более всего, почему они избрали в этом споре судьей меня?

Философ, отвечая, сказал: это начинание — дело моих рук, потому что самым главным для философа является исследовать истину при помощи разума и сле­довать во всем не мнению людей, а доводам разума (стр. 95).

Тогда я говорю: ты, философ, ты, который не испо­ведуешь никакого закона и уступаешь только доводам разума, ты не сочтешь за большое достижение, если окажешься победителем в этом споре. Ведь у тебя для битвы имеются два меча, остальные же вооружены против тебя только одним. Ты можешь действовать против них, опираясь как на писание, так и на доводы разума, они же против тебя, поскольку ты не следуешь закону, от закона выставить ничего не могут и тем

803

менее также могут выступить против тебя, опираясь на доводы разума, чем более ты привык к этому и чем более богатым философским вооружением ты вла­деешь...

Ни одно учение, как упомянул кто-то из наших [христиан], не является до такой степени ложным, что­бы не заключать в себе какой-нибудь истины, и нет ни одного столь пустого спора, который не имел бы в себе какого-либо поучительного доказательства...

Философ говорит: мне, который довольствуется ес­тественным законом, являющимся первым, надлежит первому вопрошать других. Я сам собрал вас для того, чтобы спросить о прибавленных позже писаниях. Я го­ворю о первом законе не только по времени, но и по природе. Конечно, все более простое является, естест­венно, более ранним, чем более сложное. Естественный же закон состоит в нравственном познании, которое мы называем этикой, и заключается только в одних этических доказательствах. Ваши же законы прибави­ли к ним некие предписания внешних определений, которые нам кажутся совершенно излишними и о ко­торых в своем месте нам также надо будет потолко­вать.

Оба остальные согласились предоставить философу в этом поединке первое место.

Тогда он говорит: удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человече­ские знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасно­стями, нет никакого движения вперед. Но юноши и старцы, как невежественные, так и образованные, утверждают, что они мыслят о вере совершенно оди­наково и тот считается крепчайшим в вере, кто совер­шенно не отступает от общего с большинством мнения. А это, разумеется, происходит обязательно, потому что расспрашивать у своих о том, во что должно верить, не позволено никому, как и не позволено безнаказанно сомневаться в том, что утверждается всеми. Ибо людям становится стыдно, если их спра­шивают о том, о чем они не в состоянии дать ответа...

804

Первые же (то есть опирающиеся на закон) впа­дают в столь великое безумие, что, как они сами при­знают, не стыдятся заявлять о своей вере в то, чего понять не могут, как будто бы вера заключается ско­рее в произнесении слов, нежели в духовном понима­нии, и более присуща устам, чем сердцу. И эти люди особенно похваляются, когда им кажется, что они ве­рят в столь великое, чего они не в состоянии ни вы­сказать устами, ни постигнуть разумом. И до такой степени дерзкими и высокомерными делает их исклю­чительность их собственного убеждения, что всех тех, кого они находят отличающимися от них по вере, они провозглашают чуждыми милосердия божьего и, осу­див всех прочих, считают блаженными только себя (стр. 97—99).

Философ: что же сказать о тех, кто считается авто­ритетами? Разве у них не встречается множества за­блуждений? Ведь не существовало бы столько различ­ных направлений веры, если бы все пользовались од­ними и теми же авторитетами. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, от­дельные лица избирают авторитеты, за которыми сле­дуют. Иначе мнения всех писаний должны были бы восприниматься одинаково, если бы только разум, ко­торый естественным образом выше их, не был бы в со­стоянии судить о них. Ибо и сами писавшие заслу­жили авторитет, то есть то, что заставляет им немед­ленно верить, только благодаря разуму, которым, по-видимому, полны их высказывания...

В любом философском обсуждении авторитет ста­вится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить дока­зательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи, т. е. от авторитета (стр. 102).

«Пролог» к «Да и Нет»

Хотя при столь великом множестве слов нечто вы­сказанное даже святыми кажется не только отличным друг от друга, но и противоположным друг другу, нельзя необдуманно судить о тех, коими должен быть судим сам мир...

805

Итак, что удивительного в том, если при отсутст­вии в нас того самого духа, при посредстве коего это было записано и высказано, а также внушено писав­шим, нам не хватает их понимания, достигнуть кото­рого нам всего более препятствует необычайный спо­соб речения и разнообразное значение одних и тех же слов, поскольку одно и то же слово является выска­занным то в одном, то в другом значении? Ведь как в своих мыслях, так и в словах каждый из них был весьма плодовит (стр. 106).

Надлежит тщательно обращать внимание на то, чтобы в случае, если кое-что иа высказанного свя­тыми вызовет у нас возражение как противоречивое или чуждое истине, мы не впадали в ошибку из-за ложно надписанного заглавия или порчи самого те­кста. Ибо многие апокрифические сочинения с це­лью придать им авторитет озаглавлены именами свя­тых; и кое-что даже в самом тексте божественных заветов является испорченным по вине переписчиков (стр. 109).

Если и в евангелиях нечто было испорчено в результате невежества переписчиков, то что же уди­вительного, если это иногда имело место также и в сочинениях позднейших отцов, авторитет которых несравненно меньше? Следовательно, если кое-что в сочинениях святых случайно кажется несогласным с истиной, то будет благочестивым, соответствующим смирению, а также долгом любви, которая всему ве­рит, на все надеется, все переносит и с трудом подозре­вает о пороках тех, которых любит, верить тому, что это место Писания является неверно переведенным или испорченным, или признаться, что мы его не пони­маем.

Я полагаю, что столь же много внимания должно обращать и на то, не является ли высказанное в сочи­нениях святых пересмотренным ими самими в другом месте и исправленным после познания истины, как это во многих случаях делал блаженный Августин; или не высказали ли они своего суждения скорее в соот­ветствии с чужим мнением, нежели со своим собст­венным, подобно Экклезиасту, приводящему во многих

806

местах противоречащие суждения различных лиц (стр. 110—111).

Блаженный Августин, пересматривая и исправляя многие из своих творений, заявляет, что он утверждал там многое скорее на основе мнения других, чем в силу собственного убеждения. Кое-что и в Евангелии кажется высказанным, скорее согласно людскому мне­нию, нежели согласно истине, как, например, когда мать самого господа называет Иосифа отцом Христа, говоря так согласно общераспространенному мнению и обычаю: «Я и отец твой, скорбя, отыскивали тебя» (стр. 113).

Если же мы сможем доказать, что одни и те же слова употребляются различными авторами в различ­ных значениях, то мы легко отыщем решение многих противоречий.

С помощью всех вышеприведенных способов внима­тельный читатель найдет разрешение спорных вопро­сов в творениях святых. А если случайно противоре­чие будет до такой степени явным, что не сможет быть разрешено ни на каком разумном основании, то следует сопоставить авторитеты и предпочесть тот, свидетельства коего более сильны, а утверждения бо­лее вески (стр. 115).

Итак, когда известно, что даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок, что же уди­вительного в том, если в столь многочисленных писа­ниях святых отцов иное по вышеуказанной причине кажется произнесенным или написанным ошибочно? И не следует обвинять святых, как бы уличенных во лжи, если, думая о чем-либо иначе, чем это· есть на са­мом деле, они утверждали что-либо не по двоедушию, но по незнанию. Не следует приписывать злому умыс­лу или считать за грех все, что говорится для некоего назидания по причине любви, так как известно, что у господа все рассматривается в зависимости от наме­рения...

Следовательно, одно дело — лгать, другое — заблуж­даться в речах и отступать от истины в словах в силу заблуждения, а не злого умысла. А если бог допускает это, как мы сказали, даже по отношению к святым,

807

то, конечно, он Допускает это также и по отноше­нию к тем, которые не наносят никакого ущерба вере; и это не бесполезно для тех, кои все делают ко благу.

Уделяя этому большое внимание, сами церковные
учители, считавшие, что и в их сочинениях есть кое-
что подлежащее исправлению, дали право своим по­
следователям исправлять это или не следовать за ними,
если им что-либо не удалось пересмотреть и исправить.
Поэтому и вышеупомянутый учитель Августин... в
прологе книги III «О троице»... пишет: «Не пользуй­
ся моими книгами как каноническими писаниями, но
если в последних отыщешь то, чему не верил, твердо
верь. В моих же книгах не запоминай крепко того, что
раньше не считал за достоверное, если только не пой­
мешь, что оно достоверно» (стр. 116—118).         '

Однако, для того чтобы не исключать этого рода писаний и не лишать последующих авторов произведе­ний, полезнейших по языку и стилю для обсуждения и рассмотрения трудных вопросов, от книг поздней­ших авторов отделены книги Ветхого и Нового завета, обладающие превосходством канонического авторитета. Если там что-либо поражает нас как абсурдное, нельзя говорить: «Автор этой книги не придерживался исти­ны», надо признать, что или рукопись ошибочна, или толкователь ошибся, или ты сам не понимаешь. В от­ношении же трудов позднейших авторов, чьи сочине­ния содержатся в бесчисленных книгах, если что-либо случайно кажется отступающим от истины, потому что она понимается не так, как там сказано, читатель или слушатель "имеет свободу суждения, потому что он мо­жет или одобрить то, что ему понравилось, или от­вергнуть то, что ему не нравится. Поэтому не следует упрекать того, кому не понравится или кто не захочет поверить всему, что там обсуждается или излагается, если только оно не подтверждается определенным обоснованием или известным каноническим авторите­том в такой степени, чтобы считалось доказанным, что это безусловно так и есть или могло бы быть таким (стр. 119).

После этих предварительных замечаний, как мы

808

установили, угодно нам собрать различные высказыва­ния святых отцов, поскольку они придут нам на па­мять, вызывающие вопросы в силу противоречия, ка­ковое, по-видимому, в них заключается. Это побудит молодых читателей к наибольшему труду в отыскании истины и сделает их более острыми в исследовании. Конечно, первым ключом мудрости является постоян­ное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуждает пытливых учеников проница­тельнейший из всех философов Аристотель, говоря при истолковании выражения «ad aliquid» [к чему-либо]: «Может быть, трудно высказываться с уверенностью о вещах такого рода, если их не рассматривать часто. Сомневаться же о каждой в отдельности будет не бес­полезно», ибо, сомневаясь, мы приходим к исследова­нию, исследуя, достигаем истины. Согласно чему и сама истина говорит: «Ищите и отыщете, стучитесь, и откроется вам».

Наставляя нас нравственно собственным примером, бог пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте сре­ди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ учащего в выска­зывании, хотя тем не менее он обладал полной и со­вершенной божественной мудростью (стр. 121).

ДАВИД ДИНАНСКИЙ

Давид Динанский — философ конца XII — начала XIII в. О нем сохранились лишь самые скудные сведения. Он проис­ходил из Динана (в нынешней Бельгии), получил степень магистра искусств в Парижском университете, был капелланом при дворе папы Иннокентия III. Его сочинения уничтожались по постановлениям Парижского собора 1210 г. и Латеранского собора 1215 г. как еретические и до недавнего времени были известны лишь по цитатам в постановлениях соборов и в поле­мических сочинениях Альберта Великого и Фомы Аквияского. В 1933 г. А. Биркенмайер открыл неизвестные рукописи отрыв­ков из сочинений («Тетрадей») Давида Динанского; в 1963 г. они были опубликованы М. Курдзялеком. Перевод фрагмента «Тетрадей» для настоящего издания выполнен А. X. Горфунке-лем по публикации М. Курдзялека: Davidis de Dinanto Quater-nulorum fragmenta. «Studia Mediewistyczna», 3. Warszawa, 1963, str. 69-71.

809

[ДУХ, МАТЕРИЯ, БОГ]

Итак, я говорю, что душа обладает тремя [способ­ностями]: познанием, разумом и волей; каждая из них является страдательной. Я полагаю, что страдательное познание есть ощущение, страдательный разум — во­ображение, страдательная же воля — желание или страсть. Ибо ощущение воспринимает не что иное, как воздействие, которое производит на органы чувств ощущаемая вещь. А так как воображение невозможно без предшествующего ему ощущения, то очевидно, что воображение воспринимает не что иное, как знак или отпечаток того, что уже воспринято ощущением. Но и страсть не может возникать в душе иначе как от из­менения через сжатие или расслабление, либо через согревание или охлаждение крови, либо естественного духа (spiritus), содержащегося в сердце.

Аристотель спрашивает, отделима ли от тела ка­кая-либо способность души¹. Так вот: ни одна из трех вышеназванных способностей не может осуществлять­ся иначе как телом, коль скоро ни одна из них не воз­никает без восприятий тела. Из этого следует: какая-то способность души либо отделима от тела, либо нет. Есть нечто в душе, отделимое от тела, что мы назы­ваем духом (mens). Из этого очевидно, что дух есть нечто не причастное страданию и в нем. заключены те упомянутые три способности в той мере, в какой они не подвержены страданию.

Далее, я полагаю, что так же, как тело относится к материи, так и душа относится к духу. Как сущест­вуют тела и пассивная материя, так существуют душа и пассивный дух. Далее я говорю, что дух один, души же множественны и материя одна, но существует мно­жество тел. И так как одни только страдательные со­стояния (passiones), то есть акциденции и свойства вещей, создают различия между вещами, то необхо­димо, чтобы существовало нечто одно-единственное, не подверженное страданию, и таковы дух и материя.

Те же, что пассивны, по необходимости должны существовать во множестве, и так как имеющиеся в них свойства создают различия между одним и дру-

810

гим (каково различие между телом и душой), то оче­видно, что существует только один дух и только одна материя.

Спрашивается также, представляют ли собой дух и материя единство или различие. Так как лишь пас­сивные вещи отличаются друг от друга, то, по-види­мому, дух и материя никоим образом не различаются, ибо ни одно из них не есть субъект страдания.

И наоборот, таким же образом, как пассивный ра­зум, заключенный в душе, охватывает одно лишь тело, так и не подверженный страданию разум (impassibilis intellectus), заключенный в духе, охватывает одну лишь материю.

Очевидно также, что пассивный разум (то есть во­ображение) не охватывает бытия, если не уподобляет­ся ощущаемой вещи (ибо противное было бы сверх природы). По-видимому, подобным же образом и не подверженный страданию разум может охватить ма­терию только в том случае, если уподобится ей или будет ей тождествен. Но он не может ей уподобиться, так как подобие свойственно лишь вещам пассивным и подверженным одному и тому же страданию. Та­кого рода подобие существует, [например], в двух бе­лых или двух черных предметах. Из этого, следова­тельно, можно вывести, что дух и материя тождест­венны.

Кажется, с этим согласен и Платон, когда говорит, что мир — это чувственно воспринимаемый бог². Дух же, о котором мы говорим, что он един и не подвер­жен страданию, есть не что иное, как бог.

Если, следовательно, мир есть сам бог, вне его са­мого воспринимаемый ощущением, как говорили Пла­тон, Зенон, Сократ и многие другие, то материя мира есть сам бог, а форма, привходящая в материю, не что иное, как то, чем бог делает самого себя доступным ощущению. Ибо количество, как говорит Аристотель, сперва привходит в материю, и так возникает тело. В тело же привходит естественное движение, и так возникают элементы. Ибо материя по самой своей при­роде как бы ощутима и неподвижна, ощущение же вос­принимает в ней величину и движение.

811

Итак, очевидно, что существует только одна суб­станция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам бог. Субстанция же, из которой состоят все тела, называется материей, а суб­станция, из которой состоят все души, называется ра­зумом (ratio) или духом (mens). Из этого с очевид­ностью следует, что бог есть разум всех душ и мате­рия всех тел.

СИГЕР БРАБАНТСКИЙ

Сигер Брабантский (ум. ок. 1282) — магистр факультета искусств Парижского университета, один из основателей ла­тинского аверроизма, противник Фомы Аквинского. В своих трудах «О вечности мира», «О необходимости и случайности», «Вопросы о разумной душе» защищал аристотелевско-аверро-истскую идею вечности мира, единства и бессмертия человече­ского разума. Боролся против линии Альберта — Фомы Аквин­ского, искажавших воззрения Аристотеля в целях приспособле­ния их к религиозно-католическому учению и интересам церкви. Идеи Сигера дважды (в 1270 и 1277 гг.) осуждались парижским архиепископом Этьеном Тампье.

Наиболее характерная для Сигера концепция единства и вечности разума человеческого рода изложена в последнем из названных трактатов («Questiones de anima intellectiva»), на­писанном между 1270—1274 гг. Вероятно, он был написан Сиге-ром в ответ на трактат Фомы Аквинского «О единстве разума против аверроистов». Наиболее важные отрывки из этого трактата Сигера (напечатанного в книге Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIII-eme siecle, t. II. Lou-vain, 1908, p. 145—169) приведены ниже. Подбор и перевод этих отрывков осуществлен Г. В. Шевкиной. На русском языке публикуются впервые.

ВВЕДЕНИЕ

Так как душа познает другое, постыдно, чтобы она не знала самое себя. Если же она не знает самое себя, то как может она верно судить о другом? И души более всего желают знать о себе то, каким образом они бывают отделенными от тел. И как говорит Ком­ментатор ' в введении к книге «О душе», мы должны всегда помнить этот вопрос, и поэтому по настоятель­ной просьбе друзей, желая удовлетворить, насколько это в наших силах, их желание, мы предполагаем из­ложить в настоящем трактате то, что необходимо

812

знать об этих вопросах, согласно свидетельствам фи­лософов, заслуживающих доверия, и мы не утверждаем чего-либо от себя. И данный трактат имеет десять глав...

I. ЧТО МЫ ДОЛЖНЫ ПОНИМАТЬ ПОД СЛОВОМ «ДУША»?

Относительно этого следует знать, что под словом «душа» мы должны понимать то, благодаря чему жи­вет одушевленное тело... Жить для одушевленного тела — значит питаться, расти, рождать, чувствовать, видеть и слышать, желать, мыслить, перемещаться самостоятельно, а не под влиянием чего-то внешнего. Поэтому мы называем живым и одушевленным каж­дое тело, которому свойственно любое из перечислен­ных [действий], и душа есть начало и причина назван­ных [действий] в одушевленных телах...

И. ЧТО ТАКОЕ ДУША?

Единое сущее состоит из души и тела без чего-то третьего, что было бы причиной того, что оно едино; так как форма есть всегда причина существования (essendi) материи, так что материя не имела бы бы­тия через различные причины существования, — то сама форма составляет одно с материей сущее; душа же есть форма тела; и потому единое сущее состоит из тела и души.

III. КАКИМ ОБРАЗОМ РАЗУМНАЯ ДУША

ЕСТЬ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ (PERFECTIO) ТЕЛА

И [ЕГО] ФОРМА?

...Разумная душа может быть познана только из ее действий, то есть из мышления. Мыслить же — значит быть некоторым образом соединенным с материей и некоторым образом отделенным [от нее]. Если же мышление не было бы некоторым образом соединен­ным [с материей], было бы неправильным утверждение, что мыслит сам человек. Мышление каким-то образом также отделено от материи, ибо в отличие от зрения

813

в глазу оно не существует в [каком-нибудь] телесном органе, как говорит Философ². Следовательно, разум­ная душа каким-то образом соединена с телом и ка­ким-то образом отделена от него. Поэтому и сам Фило­соф иногда говорит, что разум отделен от тела и не общается в материи с умопостигаемым, а иногда изоб­ражает разум актом (actus) тела и связанным с про­тяженностью (magnitudini), благодаря чему разумная душа соединена с телом и отделена от него.

Прославленные мужи в философии Альберт и Фома говорят, что субстанция разумной души соединена с телом, давая ему бытие, однако потенция разумной души отделена от тела, так как разумная душа не дей­ствует через телесный орган.

Рассуждение Альберта о том, что субстанция ра­зумной души должна быть соединена с телом и дает ему бытие, таково: в человеке растительная и ощу­щающая потенции относятся к той же форме, к какой относится мыслительная потенция; не подлежит со­мнению, что субстанция, к которой относятся расти­тельная и ощущающая потенции, дает бытие материи и телу; следовательно, и субстанция, к которой отно­сится мыслительная потенция, будет давать бытие ма­терии и телу. Но субстанцию, к которой относится мыслительная потенция, мы называем разумной ду­шой. Стало быть, разумная душа дает бытие материи и телу.

_Рассуждение _жб Фомы TJJ.KOBCK^ мышление совер­шается в соответствии с разумом. Но мышление при­писывается не разуму, а самому человеку. Этого не было бы, если бы разумная душа имела бытие, отде­ленное от материи и тела. Поэтому и Философ во вто­рой книге «О душе» говорит, что так как душа есть то, благодаря чему мы мыслим, то она есть акт и осуще­ствление тела.

Эти мужи отклоняются от мнения Философа и де­лают неправильный вывод. Первое обнаруживается различным образом.

Во-первых, так: не бывает, чтобы какая-либо суб­станция была соединена с материей, а потенция этой субстанции была отделена от материи.

814

Во-вторых, так: если бы субстанция разумной души имела бытие, соединенное с материей таким образом, что давала бы бытие материи, а мышление в то же время находилось бы в субстанции разумной души, то мышление имело бы бытие в какой-нибудь части тела, как зрение в глазу, или во всем теле, что Философ от­рицает.

В-третьих, так: как ничего не совершается через субстанцию, отделенную от тела, так ничего [не совер­шается] и через [ее] потенцию, [отделенную от тела]. Если мыслительную потенцию разумной души пола­гают отделенной от тела и материи, а субстанцию — связанной [с ними], то бесполезно считать мышление чем-то материальным.

В-четвертых, так: если бы человек мыслил потому, что субстанция разумной души давала бы бытие ма­терии или телу, то мыслительную деятельность мож­но было бы приписать не только человеку, но и телу, что ложно и что Философ отрицает.

В-пятых, так: [истинным] заключением должно счи­таться такое, которое доказывается через свои посыл­ки и свой средний термин; но рассуждение, на осно­вании которого Философ доказывает, что разум отде­лен от тела и не есть некая материальная форма (forma materialis), доказывает относительно субстан­ции разумной души, как и относительно [ее] потенции. Нельзя, следовательно, полагать потенцию [разумной души] отделенной от материи и тела, а субстанцию [ее] — соединенной [с ними] в бытии. Это очевидно из следующего рассуждения Философа: наш разум мо­жет мыслить все материальное, воспринимая его виды. Но в своей сущности воспринятое отделено от того, что воспринимается. Следовательно, разум не есть какая-либо материальная форма. Поэтому, так же как чувство, до того как оно воспринимает, есть актуально ничто по отношению к тому, что оно воспринимает, так и разум по отношению к умопостигаемому... И когда разум мыслит, он совершает [переход] от потенции к акту, как и чувство, и мыслит все материальное, вос­принимая его виды; следовательно, разум не есть ка­кая-либо материальная форма. Таким образом, не

815

только в потенции разумной души воспринимаются виды умопостигаемого, но и в ее субстанции. Поэтому одинаково убедительно рассуждение и о потенции, и о субстанции. Вот почему странно на основании этого рассуждения Философа полагать потенцию отделен­ной, а субстанцию соединенной.

Очевидно также, что вышеназванные мужи не сде­лали правильного вывода [из рассуждений Философа].

И прежде всего об Альберте. Он полагает, что рас­тительная и ощущающая потенции относятся к той субстанции, к которой относится мыслительная потен­ция, что, согласно Философу и Фемистию³, его толко­вателю, неверно... Мы же здесь стараемся узнать толь­ко мнение философов, и особенно Аристотеля, даже если бы Философ думал [о душе] не так, как гласит истина, и то, что сообщено о душе откровением, иначе говоря, то, что нельзя вывести естественным путем из доказательств. Но нельзя [касаться] божьих чудес, ко­гда мы рассуждаем о естественном естественным путем.

Фома же не приводит доводов в пользу своего мне­ния, а только ищет доказательства того, каким обра­зом такое сложное [существо], как человек, мыслит материальное, если разумная душа в бытии отделена от материи и тела... И очевидно, что сам человек мыс­лит не по той причине, которую отмечает [Фома], ибо если бы это было так, то не только человек сам мыс­лил бы, но и материальная часть этого сложного [су­щества], так что мышление находилось бы в теле и в органе [тела], как уже сказано было прежде.

Должно же сказать иначе, согласно мнению Фи­лософа, [а именно] что разумная душа в бытии отде­лена от тела, а не соединена с ним подобно изображе­нию на воске, как гласят многие изречения Аристо­теля и показывает его рассуждение. Однако разумная душа, когда действует, соединена с телом — так как ничего не мыслит без тела и образов — до такой сте­пени, что чувственные образы не только необходимы, если исходить из принципа, приемлющего разум и зна­ние, но даже невозможно рассматривать знание вещей без тех или иных чувственных форм, сохраненных

№

воображением. Доказательством этого служит то, что повреждение в такой части тела, как орган воображе­ния, ведет к утрате знания у человека, прежде обла­давшего знанием; этого не случалось бы, если бы ра­зум не зависел от тела, когда мыслит. Следовательно, разумная душа и тело едины в действии, так как схо­дятся в одном действии, и, хотя разум, когда мыслит, зависит от тела и [чувственных] образов, он зависит от него не как от субъекта, в котором находится мышле­ние, а как от объекта, так как образы относятся к ра­зуму, как чувственно воспринимаемое к чувству... Разум по своей природе соединен и связан с телом, и ему свойственно мыслить исходя из [чувственных] образов тела.

Из сказанного очевидно, каким образом не только разум, но и [весь] человек наделен мышлением. Это не потому, что мышление находится в теле, и не потому, что в теле имеются [чувственные] образы. Но если че­ловек мыслит, то это верно для той части человека, которую составляет разум, так как разум, когда мыс­лит, по своей природе внутренне действует по отно­шению к телу (внутренние же действия действователя, будучи движением или действиями без движения, при­писываются сложному [существу] исходя из [наличия] внутреннего действователя и из того, по отношению к чему производятся внутренние действия). Поэтому философы называют внутренние двигатели или внут­ренние действователи по отношению к чему-то форма­ми или их осуществлениями. Вот почему Философ го­ворит во второй книге «О душе», что душе по отноше­нию к некоторым [ее] частям ничего не препятствует быть отделенной от тела, так как они не акт какого-либо тела или они такой акт, как корабельщик [есть акт] корабля. Так, Фемистий говорит, что разум ка­жется таковым. Поэтому следует принять во внима­ние, что мы говорим: видит сам человек, хотя зрение находится только в глазу, а не в других частях чело­века, скажем в ноге. Неверным будет сказать, что нога видит; и если бы глаз, в котором только и находится зрение, не был соединен с другими частями [тела], то зрение не приписывалось бы чему-то целому. Точно

817

так же человек мыслит, хотя мышление находится только в разуме, а не в теле; поэтому тело не мыс­лит, хотя и чувствует. Человек же сам мыслит благо­даря [одной] части, как и видит благодаря [одной] ча­сти. Однако способ соединения мыслящей части [тела] с другими частями в мыслящем как целом иной, чем способ соединения видящей части с другими [частями] в видящем как целом. Этого соединения, однако, доста­точно, чтобы присущее части приписывалось целому посредством части; а каков способ соединения, уже из­вестно. И по способу, о котором говорит Фома, чело­век мыслил бы не только сообразно с разумом, но и со­образно с телом...

Должно сказать, что, когда говорится: что-то дей­ствует через свою форму, следует понимать форму в широком смысле, чтобы и внутренний действователь по отношению к материи назывался формой. Поэтому говорится, что и сами небесные тела движутся потому, что другая их часть движется от движущего изнутри. Не следует думать, что человек мыслит потому, что разум есть двигатель человека: мышление в человеке по природе предшествует движению; человек мыслит не потому, что умопостигаемые образы соединены с нами, а потому, как прежде уже было сказано, что, когда разум мыслит, он, как действователь, действует без движения и соединен с телом по своей природе.

...Человек есть человек благодаря разуму, однако из этого не следует, что одна часть этого сложного [существа] соединяется с другой частью, как изображе­ние соединено с воском; достаточно, чтобы они соеди­нялись указанным выше образом так, чтобы сложное целое получало бы свое название от разума. И сле­дует иметь в виду, что так как человек называется разумным по действиям разума, то он получает свое название от его субстанции. Что же касается того, что называется по его акциденции, то [оно называется] и по его субстанции. Сколькими способами что-то назы­вается и сказывается, столькими же способами указы­вается на его бытие, — как говорит Философ в пятой книге «Метафизики». Поэтому человек есть человек и называется так благодаря разуму.

818

...Мышление есть, без сомнения, действие, свойст­венное человеку, и в этом его счастье, как говорится в десятой книге «Этики». Ибо разум, от которого исхо­дит мышление, есть высшая способность (virtus) чело­века и свойствен человеку. Но из того, что мышление есть действие, свойственное человеку, не следует, что субстанция самого человека как сложного [существа], от которой исходит мышление, соединяется с другой частью сложного так, как изображение с воском; до­статочно, чтобы [они соединялись] указанным выше образом.

Наконец, должно сказать, что разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществ­лением и формой тела...

V. ВЫЛА ЛИ РАЗУМНАЯ ДУША ВЕЧНОЙ В ПРОШЛОМ?

Если разумная душа вечна в будущем, остается предположить, что способность бытия не принимает такого способа, которого она не имела бы всегда преж­де. Следовательно, она имела способность бытия и, та­ким образом, вечна в прошлом, если вечна в будущем... У Аристотеля мы никогда не находим сущего в про­шлом без будущего, как и в будущем без прошлого...

VI. КАКИМ ОБРАЗОМ РАЗУМНАЯ ДУША ОТДЕЛИМА ОТ ТЕЛА И КАКОВА ОНА ОТДЕЛЕННАЯ?

Разумная душа всегда, пока существует, совпадает в своем бытии с актом тела... Из тех [действий], кото­рые она совершает, находясь в теле, не очевидно, что она полностью отделима от тела, ибо, как уже извест­но, никакого действия она не может произвести, со­гласно своей природе, без тела и [чувственных] обра­зов...

Должно сказать, согласно объяснению Коммента­тора и, пожалуй, согласно мнению Аристотеля по по­воду сказанного выше, что душа отделяется от тела таким образом, что она сохраняется, хотя уже не есть

819

его акт, однако отделяется от тела не полностью, по­тому что даже если она и не есть [уже] акт данного разрушенного тела, она есть акт некоего другого тела, так как, согласно мнению Философа, род человеческий вечен, как и его осуществление — разумная душа... Так как разумная душа в своей деятельности не зави­сит от данного тела или телесного органа, в котором имела бы бытие, то мышление не должно разрушаться с разрушением данного тела, а должно сохраняться; однако оно не действует вне тела, не сохраняется без действия и не представляется полностью отделенным от тела.

...Согласно мнению Аристотеля, разумная душа вечна; каждое же человеческое тело начинает бытие. По этой причине если бы разумная душа была пол­ностью отделима от тела, то и она начинала бы бытие как акт тела, хотя бы прежде в бесконечном времени и не существовало никакого акта ни одного тела. Однако это противоречит разуму.

Это же доказывается так: согласно мнению Фило­софа, существовало бесконечное число людей; если бы каждый из них имел собственную разумную душу, ко­торая с разрушением [тела] полностью отделялась бы от тела, то уже существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоре­чит разуму и не согласуется с мнением Философа, от­вергающим такого рода бесконечность.

VII. УМНОЖАЕТСЯ ЛИ РАЗУМНАЯ ДУША С УМНОЖЕНИЕМ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ТЕЛ?

Известно, согласно истине, которая лгать не может, что разумные души умножаются с умножением чело­веческих тел. Однако некоторые философы полагают противоположное.

И если мы будем идти путем философии, то прежде всего станет очевидным следующее. Природа, отделен­ная в своем бытии от материи, не умножается с умно­жением материи. Разумная же душа, согласно Фило­софу, имеет бытие, отделенное от материи, как было выяснено выше. Следовательно, она не должна умно-

820

жаться с умножением материи или с умножением че­ловеческих тел.

И приводится следующее рассуждение: видовое от­личие, например отличие человека от осла, есть отли­чие в форме. Отличие же по числу [предметов] одного и того же вида, например отличие одной лошади от другой, есть отличие в материи, потому что форма лошади имеет бытие в различных частях материи. На основании этого доказывается следующее. То, что имеет бытие, отвлеченное от начала, составляющего причину какого-нибудь числа, отличия или умноже­ния, лишено этого числа, отличия или умножения. Но если разумная душа имеет бытие, отделенное от мате­рии, то она имеет бытие, отвлеченное от начала, со­ставляющего причину отличия, числа или умножения вещей одного и того же вида. Поэтому не очевидно, что существуют многие разумные души одного и того же вида.

Белое делимо на множество [предметов] не потому, что оно белое, а потому, что оно количество и нечто непрерывное; если бы оно не было ни количеством, ни чем-то непрерывным, оно не было бы делимо на мно­жество белых [предметов] и белизна, существуя сама по себе, не была бы делима на множество [видов] бе­лизны... На основании этого доказывается, что при­рода, бытие которой отвлечено от количества и непре­рывного так, что ни количество, ни непрерывное, ни их бытие не существуют ни в количестве, ни в непре­рывном, не может иметь множество отдельных пред­метов одного и того же вида из-за недостатка причин умножения и различения множества отдельных пред­метов этой природы, принадлежащих к одному и тому же виду. Но разумная душа имеет бытие, отвлеченное от количества и непрерывного, и не есть ни количе­ство, ни нечто непрерывное, как доказывает Философ в первой книге «О душе»...

Если разум бесстрастен (impassibilis), ни с чем не имеет ничего общего, отделен от тела и представляет собой потенцию без материи, как говорит Философ, то очевидно, что Философ не считает, что разум

821

существует единым по виду и множественным по числу, а [считает его] единым только по числу...

Согласно мнению Философа, людей существовало бесконечное множество. Если бы разумные души умно­жались с умножением человеческих тел, Философ счи­тал бы число душ бесконечным, чего он не полагает. И ради вышесказанного должно рассмотреть, каково то, что может умножаться и сказываться о многих раз­личных по числу предметах одного и того же вида...

Так как форма, существующая сама по себе, по своей природе единична, то очевидно, что она не мо­жет умножаться во многие [предметы] одного и того же вида и не может сказываться о многих таких [пред­метах]. Составленное же из формы и определенной материи как существующей в том или ином месте единично, как, например, то, что называется именем Сократа; и поэтому Сократ не может умножаться во многих [Сократов] и на этом же основании не может ска­зываться о многих, так же как одна и та же восприня­тая материальная форма, хотя в определенной мате­рии она способна к умножению и может сказываться о многих... Два единичных предмета одного и того же вида не отличаются по форме. Ведь форма в них не различается по своей субстанции. Материя же одного из этих единичных предметов сама по себе не отли­чается от материи другого, но один единичный пред­мет отличается от другого единичного предмета этого же вида тем, что один из них при определенных изме­рениях имеет форму в материи, расположенную та­ким-то образом, а другой имеет форму этого же вида, расположенную иначе. Форма в том и другом единич­ном предмете не имеет другого различия, кроме су­ществующего благодаря самой форме и ее субстанции, насколько такое деление форм устанавливает различие по виду, но и тот и другой единичный предмет имеют одну форму и неразличимы по своей форме. Пусть никто не удивляется, что мы говорим, что форма суще­ствует одна в [своей] единственности, которая сущест­вует благодаря ее субстанции в том и другом единич­ном предмете и находится здесь или там, так как, когда мы мыслим форму, единую в своей единственности,

822

которая существует благодаря ее субстанции, то мы мыслим что-то воспринятое не как единичное, а как принадлежащее к виду, ибо материальная форма сама по себе не индивидуализируется. Вполне, однако, воз­можно, чтобы единое по виду существовало во многих единичных предметах и было расположено в разных местах. И когда возникает единичный предмет какого-нибудь вида из материи, лишенной этой формы и этого вида, возникает не другая форма от предсуществую-щей инаковости, которая существует благодаря суб­станции формы, воспринятой в себе, а та же форма бла­годаря субстанции, которая прежде уже была в другой части материи...

Но есть весьма веские соображения, по которым необходимо, чтобы разумная душа умножалась с умно­жением человеческих тел, и к этому пришли автори­теты. Так утверждают Авиценна, и Аль-Газали, и Фемистий, считающий деятельный, освещающий и осве­щаемый разум умножающимся, хотя только освещаю­щий разум один; в гораздо большей степени, уверял он, умножается возможный разум.

Рассуждения об этом таковы: если бы для всех лю­дей существовал один разум, то при наличии одного знающего все были бы знающими и не было бы так, что один был бы знающим, а другой нет... Но в мыс­лительной деятельности разум находится в единстве со знающим, а не с незнающим, так как мыслит на ос­нове его чувственных образов [ex phantasmatibus], так что один человек бывает знающим, а другой незнаю­щим не потому, что воображение одного в большей степени мышление, чем воображение другого, и не по­тому, что умопостигаемый вид находится в теле одного в большей степени, чем в теле другого... а потому, что мышление благодаря разуму соединено, когда дейст­вует, с телом одного, а не с телом другого.

ФОМА АКВИНСКИЙ

Фома аквинский (1225/26—1274) — самый видный и влия­тельный философ-схоластик западноевропейского средневе­ковья. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор», а в 1323 г. решением папской курии Фома был при-

823

числен к лику святых римско-католической церкви. Родился в семье графа Ландольфа, видного итальянского феодала, близ местечка Аквино в Неаполитанском королевстве. Учился в монастыре бенедиктинцев, затем в Неаполитанском универси­тете. В 1244 г. вступил в орден доминиканцев. В следующем году отправился в Парижский университет, тогдашний центр католической мысли. Здесь и занимался под руководством Альберта Болынтедта (прозванного впоследствии Великим), оказавшего на него большое влияние (вместе с Альбертом Фома четыре года провел также в Кёльнском университете). По окончании Парижского университета преподавал там тео­логию и написал ряд теологических трудов и комментариев к Священному писанию. В 1259—1268 гг. Фома находился в Риме при папском дворе, где он закончил начатое еще в Па­риже сочинение «Сумма против язычников» (называемое также «Философской суммой»), трактовавшее философию Ари­стотеля в духе католического вероучения. Вернувшись в 1259 г. в Парижский университет, Фома вел здесь ожесточенную борьбу против латинских аверроистов и их главы Сигера Брабантского, а также полемику против консервативных като­лических теологов, желавших по-прежнему придерживаться только принципов августинизма. Упорно работал над главным своим теолого-философским произведением «Сумма теологии», которое окончил в 1273 г. в Неаполе, в университете которого он преподавал с 1272 г. Фома — автор и ряда других, менее значительных произведений, а также комментариев к сочине­ниям Аристотеля и других философов.

В настоящем издании даются отрывки из произведений «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», переведенные с латинского С. С. Аверинцевым. Впервые они были опубли­кованы в книге Ю. Боргоша «Фома Аквинский». М., 1966.

[ТЕОЛОГИЯ И НАУКА]

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая нау­ка, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотне­сен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответ-"ствйи со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя». ^Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и дей­ствия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.

824

Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божест­венное откровение, ибо истина о боге, отысканная че­ловеческим разумом, была бы доступна немногим, при­том не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой исти­ной целиком зависит спасение человека, каковое обре­тается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенно­стью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисцип­лины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откро­вении (Сумма теол., I, q. l, l с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, сле­дует принять на веру (Сумма теол., I, q. l, l ad 1).

Различие в способах, при помощи которых мо­жет быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астро­лог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через по­средство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же са­мые предметы, которые подлежат исследованию фило­софскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному уче­нию, отлична по своей природе от той теологии, кото­рая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q. l, l ad 2).

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосред­ственно отысканных естественной познавательной спо-

826

собностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся па ос­новоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометри­ей, а теория музыки — на основоположениях, выяс­ненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым об­ладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совер­шенно так же священное учение принимает на веру-основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I, q. l. lad 2).

Эта наука (теология) может взять нечто от фило­софских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчиво­сти преподаваемых ею положений. Ведь основоположе­ния свои она заимствует не от других наук, но непо­средственно от бога через откровение, Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей слу­жанкам, подобно тому как теория архитектуры прибе­гает к служебным дисциплинам или теория государ­ства прибегает к науке военного дела. И само то об­стоятельство, что она все-таки прибегает к ним, про­истекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности пашей способности понима­ния; последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума π о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q. l, 5 ad 2).

[ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ]

По закону своей природы человек приходит к умо­постигаемому через чувственное, ибо все наше позна­ние берет свой исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q. l, 9 с).

827

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется «propter quid», основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется «quia»', основываясь на том, что первично в отношении к про-нессу нашего познания. В самом деле, коль скоро ка­кое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели при­чина, то мы вынуждены постигать причину через след­ствие. От какого угодно следствия можно сделать умо­заключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать при­чина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам до­казано через свои доступные нашему познанию след­ствия (Сумма теол., I, q. 2, 2с).

Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомне­нию и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно дви­жется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, по­скольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потен­ции в акт иначе как через посредство некоторой акту­альной сущности; так, актуальная теплота огня за­ставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и по­тенциальным в одном n том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и

828

одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего дви­жения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следо­вательно, коль скоро движущий предмет и сам дви­жется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечно­сти, ибо в таком случае не было бы перводвпгателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают дви­жение лишь постольку, поскольку сами движимы пер­вичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следо­вательно, необходимо дойти до некоторого перводвпга­теля, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувствен­ных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей при­чиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить π того, чтобы ряд про­изводящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а сред­ний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следст­вие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую при­чину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятии возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнару­живаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают

829

и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невоз-можно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако псе необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимо­сти, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходи­мость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причи­нами, что доказано выше). Поэтому необходимо поло­жить некую необходимую сущность, необходимую са­мое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину не­обходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими от­ношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обла­дающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как ска­зано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в пре­дельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть не­которая сущность, являющаяся для всех сущностей

830

причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исхо­ду. Отсюда следует, что они достигают цели не слу­чайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лпшь постольку, по­скольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следова­тельно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q. 2, 3 с).

[МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и но допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенци­ально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с).

Мы полагаем бога как первоначало не в материаль­ном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим со­вершенством. Если материя, поскольку она является таковой, потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершен­ным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не ис­пытывает никакой недостаточности в том роде, в кото-ром оно совершенно (Сумма теол., I, ц. 4, 1с).

831

Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма — материей. Материя ограничена формой по­стольку, поскольку до приятия формы она потенци­ально открыта для многих форм, но, как только вос­принимает одну на них, черен нее становится замкну­той. Форма же ограничена материей постольку, по­скольку форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспримет материя, она определя­ется как форма данной вещи. При этом материя полу­чает от ограничивающей ее формы устроение; поэтому та относительная бесконечность, которая приписыва­ется материи, имеет характер несовершенства. Это ма­терия, как бы лишенная формы. Но форма не полу­чает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда та относительная бесконечность, кото­рая уделена форме, пе замкнувшейся в материю, имеет характер совершенства (Сумма теол., I, q. 7, 1 с).

Ничто, кроме бога, но может быть бесконечным безусловно, оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, которая при­надлежит материи, то очевидно, что все, что актуально существует, наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но поскольку материя, приняв одну субстанциальную форму, остается потенциально открытой для ряда акцидентальных форм, постольку то, что безусловно ограничено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отноше­нии своей формы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт для бесконечного множества фигур. Если же мы говорим о том роде бесконечности, который принадлежит форме, то очевидно, что предме­ты, формы которых внедрены в материю, безусловно конечны и никоим образом не бесконечны. Если же имеются некоторые сотворенные формы, которые не восприняты материей, но субсистентны сами по себе, как некоторые полагают относительно ангелов, то они обладают условной бесконечностью, коль скоро такие формы не ограничены и не сужены никакой материей. Поскольку, однако, сотворенная субсистентная форма

832

имеет свойство быть, но не есть сама основа своего бы-тия, необходимо, чтобы это ее свойство было воспринято и сужено до некоторого ограниченного естества. От­сюда явствует, что безусловной бесконечностью она обладать не может (Сумма теол., I, q. 7, 2 с).

Очевидно, что время и вечность не суть одно н то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало н конец. Однако это различие имеет акциден-тальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в со­гласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и време­нем останется, по словам Боэция («О философическом утешении», кн. 5, гл. 4), в том, что вечность и каж­дом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще, а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения.

Если, однако, указанное различие относится к изме­ряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу. Н самом деле, лишь то измеряется временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в [Аристотелевой] «Физике» (кн. 4, I20). По этой причине, если бы вращение небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжи­тельности, ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого из его поворо-тов, каковые имеют начало и конец во времени. Воз-можно также найти н еще довод исходя из понятий означенных мер, если мы примем потенциальные ко­нец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли временн: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще (Сумма теол., I, q.10, 4с).

Далее, следует сказать, что, коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания н бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отда­ляются от устойчивого пребывания, что их бытие

833

подвержено изменениям или состоит в изменении, it такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устой­чивого пребывания, так что их бытие но состоит в изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения привходящего порядка, будь то в акте или в потенции. Так, очевидно, обстоит дело с небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, по которые соединяют эту неизменяемость с изменени­ями относительно места. То же самое явствует и отно­сительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие пред­меты имеют своей мерой век, который занимает про­межуточное место между вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не под­вержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет «прежде» и «после»; век не имеет в себе «прежде» и «после», по может вступать сними в соединение; вечность же не имеет «прежде» и «пос­ле» и не терпит их рядом с собой (Сумма теол., 1, q. 10, 5с).

Нам свойственно от природы познавать то, что об­ретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осу­ществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая со­стоит в акте некоторого телесного органа; ей свойст­венно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь, единичное. Вторая познава­тельная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, кото­рые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей ин-дивндуацию материи, но познаются не постольку, по­скольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда в интеллектуальном познании мы можем брать какую-

834

либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта че­ловеческой души в статусе этой жизни, где она соеди­нена с телом.

Итак, остается одно: познание самого субстанциаль­ного бытия свойственно лишь интеллекту бога и пре­вышает возможности какого бы то нн было сотворен­ного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии. Итак, сотво­ренный интеллект не может созерцать бога в его сущ­ности, кроме как в меру того, что бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый разуму (Сумма теол., I, q. 12,4с).

Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до ко­торых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности бога, ибо чувственно воспри­нимаемые творения суть следствия божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема. По­скольку, однако, творения суть следствия, зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении бога того, что он есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумма теол., I, q. 12, 12 с).

Это происходит потому, что познание любого по­знающего получает своп пределы от модуса формы, ко­торая есть первоначало познания. В самом деле, чувст­венный образ, содержащийся в ощущении, есть подо­бие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь одни единичный пред­мет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством

                                               835

частных вещей. Так, наш интеллект через интеллекту­альный образ человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь к объединяю­щем их родовом естестве (Сумма -геол., I, q. 14, 12 с).

Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен богом через посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в бо­жественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом π состоит понятие «идеи» (Сумма теол., I, q. 15, 1 с).