Свободомыслие в России Х- XVI вв.

Среди других общехристианских ересей, пришедших на Русь еще в домонгольский период, особенно выделялись павликианство и богомильство. По своей мировоззренческой направленности они также были близки дуалистическим представлениям славянского язычества и поэтому легко проникали в народное сознание. Павликиане и особенно богомилы очень скоро стали такой же неотъемлемой частью древнерусского быта, какими были волхвы и вольнодумствующие скоморохи.

Павликианство возникло первоначально в Армении и с середины VII века распространилось постепенно в Византии и Болгарии, достигло границ Сирии, а затем пришло и на Русь. Внешняя судьба павликианского дви­жения трагична: оно неоднократно осуждалось на цер­ковных соборах, его сторонники подвергались жесточай­шим гонениям. В IX веке павликиане открыто выступили с оружием в руках против византийского правительства, объединившись с другими оппозиционными силами, участвовавшими в восстании Фомы Славянина. При им­ператрице Феодоре было казнено около 100 тысяч павликиан. Их топили в море, распинали, жгли на кострах. Но павликианство по-прежнему оставалось массовым еретическим движением, а преследования и казни, каза­лось, лишь способствовали его укреплению. В это время появляются «столицы» павликиан — Тефрика, Аргаус, Амара. С конца X века роль «столицы» начинает выпол­нять и болгарский город Пловдив, куда павликиане пе­реселились после их разгрома при императоре Иоанне Цимисхии.

Сведения о доктрине павликианства сохранились в самых разнообразных источниках IX—XI веков. Это и византийские хроники Феофана Исповедника, Георгия Монаха, и сочинения императора Константина Багряно­родного, Льва Грамматика, Анны Комниной и других. Обширный круг образуют армянские источники. Среди них первостепенное значение имеют «Призыв к раская­нию» католикоса Ованеса I Мандакуни (конец V века), «Клятва единения»— документ, принятый на Двинском соборе 555 года, «Трактат в защиту икон» Вартана Кер-тола (VII век) и особенно «Ключ истины», составленный 42 самими павликианами в промежутке между VII и IX ве­ками.

Согласно воззрениям павликиан, на земле существует два начала — бог зла и бог добра. Один является соз­дателем и властителем этого мира, другой — будущего _мира. Так они стремились объяснить существование не­справедливости в земной жизни, отождествляя с силами зла официальную церковь, ее служителей. На этом ос­новании павликиане отвергали все важнейшие церковные догматы и установления.

Прежде всего, отмечается в источниках, еретики «безмерно хулят пресвятую Богородицу». Если же их за­ставляли признать ее, они аллегорически отвечали: «Ве­рую во святую Богородицу, в которую вошел и из кото­рой вышел господь», разумея при этом «небесный Иеру­салим», куда вошел Христос после своего воскресения. Лишая Богородицу ореола святости, павликиане ссыла­лись на то, что после божественного сына она имела еще детей от Иосифа.

Столь же символично трактовали павликиане таин­ство крещения. «Они говорят, что крещением являются слова Евангелия, как сказал господь: «Я — живая вода». Об этом сообщается в хронике Георгия Монаха. А пото­му павликиане «с тысячью оскорблений» отбрасывали крест и изгоняли священников. Их собственные «учите­ли» не отличались от рядовых членов секты «ни видом, ни образом жизни».

Из книг Священного писания павликиане признавали лишь четвероевангелие, четырнадцать посланий апостола Павла, послание Иакова, три послания Иоанна, посла­ние Иуды и «Деяния апостолов». Ветхий завет они отрицали совершенно, а пророков называли «заблуждающи­мися» и «разбойниками». Особенно ненавидели апосто­ла Петра – основателя церкви, признавая его апологетом всяческого социального неравенства и угнетения. В по­сланиях же апостола Павла, наиболее почитаемого ими, еретики видели идеал христианской общины, к которому они сами стремились, как в своих помыслах, так и в ре­альной жизни.

В целом павликианство представляло собой плебейско-крестьянское истолкование раннехристианского веро­учения. Еретики призывали к личному самосовершенствованию мечтали освободиться от светской и церков­ной иерархии. Их идеология пронизана резко отрицательным отношением к феодальной системе. В преемственной связи с павликианством находилось болгарское 43богомильство, которое в наибольшей степени способство­вало оформлению древнерусского свободомыслия.

Учение богомилов отражено в двух дошедших до на­шего времени литературных памятниках: в принадлежа­щей самим еретикам «Тайной книге», где излагается нечто вроде космогонической концепции, и «Беседе на новоявившуюся ересь» Козмы Пресвитера, известного болгарского полемиста X века. В последнем источнике сообщается, что в годы царствования Петра (927—969) «бысть поп именем Богумил, а по истине рещи Богуне-мил, иже нача перьвое учити ересь в земли Болгарьсте». Богомилы проповедовали свое учение тайно: «...и где узрять человека проста суща и груба, туже сеють плеве­лы учения своего, хуляще преданые уставы святыим церквам».

По их концепции, миром правят добро и зло, персо­нифицированные соответственно в образе бога, с одной стороны, и сатаны, дьявола,— с другой. Они учили, что некогда сатана был сыном божьим — Сатанаилом. Он позавидовал своему отцу и уговорил ангелов—от первого до пятого небес — отойти от бога. Узнав об этом, бог наказал его и, отняв предварительно от его имени последний слог «ил», низвергнул со всем его воинством на землю. Земля тогда пребывала в хаосе. Сатана пре­образовывает ее, создает горы и моря, растения и жи­вотных, новое небо и новое солнце. Затем из глины он лепит Адама и Еву, которых оживляет, воплотив в них падших ангелов. Ева, по его умышлению, соблазняет Адама, и от них начинается род человеческий.

Единственным повелителем людей оказывается сата­на. На протяжении тысячелетий он мучил их, толкая на всевозможные преступления с помощью разного рода демонов и лжепророков. Одним из таких лжепророков был Моисей — основатель иудаизма. Видя страдания человечества, бог наконец сжалился над ним и, желая спасти его, послал на землю другого сына — Иисуса. Среди людей появились его избранники. Но эта миссия Иисуса была неудачной: по отшествии сына божия нака­занный сатана снова принялся за прежние злодеяния Оттого необходимо второе пришествие Христа, чтобы спасти праведников, к каковым богомилы относили пре­жде всего самих себя.

Вот как изображается это событие в «Тайной книге» Вострубит тогда ангел божий так сильно, что голос его будет слышен от неба до бездны; солнце и луна померк­нут, звезды упадут, сильные ветры всколыхнут сушу и 44море. Сын человеческий, окруженный своими ангелами и апостолами, поставит свой престол на облаке, книги жизни раскроются, и начнется страшный суд. Воскрешенное человечество, приведенное ангелами с четырех сторон земли, будет разделено на праведных, внявших слову Иисуса, и на грешников. Сатану же закуют в цепи вместе с падшими ангелами бросят в такую бездну, которую невозможно достичь и за три года. Там найдут _свое место и грешники. Сын человеческий поднимется к богу с праведниками и сядет возле Отца, окруженный своими ангелами. К лику ангелов будут причислены и праведники. Тогда исчезнут всякие страдания и муки. Бог оботрет слезы несчастных и станет царствовать с ни­ми вовеки¹.

Исходя из своих дуалистических воззрений, богоми­лы отрицали все земное, материальное ( «...глаголють, яко несть бог сотворил небесе, ни земля, ни всех сил ви­димых»),   категорически отвергали официальную церковь, считали ее делом сатаны. Особенно нападали они на высшее духовенство — епископов и митрополитов. В противовес церкви, не мыслившей без духовенства об­щение человека с богом, богомилы доказывали, что каждый должен, молиться самостоятельно, а посему свя­щенники не нужны. '

Для них были неприемлемы никакие богослужебные обряды, почитание икон они идолопоклонством («кумиры наричуть я»), хулили веру в чудеса, ут­верждая, что они совершаются не «по воли божий... но диавол то творит на прелесть человеком». Причастие богомилы называли жертвоприношением в пользу демо­нов, а хлеб и вино — совсем обыкновенными. Смешно думать, говорили они, что во время причастия человек воспринимает плоть Христа; если бы это происходило на самом деле, тело его, будь оно больше самой большой горы, давно было бы съедено.

Подобно павликианам, богомилы также не поклоня­лись Богородице, видя в ней простую женщину. При этом они, по словам Козмы Пресвитера, много о ней та­кого «блядоуть, их же речи и горъдости нельзе писати в книгы сиа»².

Вместе с тем важно отметить, что еретикам казалось ложным мнение, будто женщина во всем ниже мужчины. 45 Поскольку тот и другая одинаково созданы дьяво­лом, то они равны и отличаются друг от друга не боль­ше, чем люди между собой вообще. В соответствии с этим в богомильских религиозных общинах женщинам принадлежала значительная роль. Она могла приоб­щиться к сану «совершенных», стать учителем и пропо­ведником. Византийский писатель Евфимий Зигавен в начале XII века отмечал, что среди богомилов были которые наравне с мужчинами исповедовали и отпускали грехи.

Однако, причисляя себя к сонму избранных, болгар­ские еретики выступали против брака, семейной жизни («...сами ся небес ни и ж и те л и е творять, а женящаяся человекы и живущая в миру Мамонины слугы зовоуть»). Рождение детей, по их мнению, совершалось при со­действии сатаны, поэтому тот, кто думает о спасении души, не должен жениться или выходить замуж. Кроме того, запрещалось добиваться земного богатства и пре­любодействовать, есть мясо и пить вино, поскольку все это установил дьявол на пагубу и соблазн человеку.

Таким образом, моральное учение богомильства было тесно связано с раннехристианскими вероисповед­ными идеалами и характеризовалось аскетизмом созна­тельной ориентацией на чисто духовные ценности. Смысл этого плебейского аскетизма, присущего всем средне­вековым ересям, со всей полнотой раскрыл Ф. Энгельс: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование от­каза от всех удовольствий и радостей жизни, с одной сто­роны, означает выдвижение против господствующих клас­сов принципа спартанского равенства, а с другой — явля­ется необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движе­ние. Для того чтобы развить свою революционную энер­гию, чтобы самому осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным общественным элемен­там, чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще де­лают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет»¹. Не­удивительно, что и богомилы, объединенные общей не­навистью к феодализму,, феодально-церковной эксплуатации 46 , именно в аскетизме находили основу для консолидации крестьянских масс, всего трудового люда. Отсюда понятен и смысл богомильского отрицания труда. Богомилы ожесточенно выступали против представите­лей светской власти, уклонялись от, каких бы то ни было обязательств, перед ними. Козма Пресвитер с негодованием писал, что они учат не повиноваться своим властям, хулят богатых — старейшин и бояр. Такова была та «правда» богомилов, за которую их беспощадно преследовали всюду, где бы только они не появились.

На Руси богомильство с самого начала сблизилось с 1 мировоззрением волхвов, о чем можно судить, в частности, по некоторым летописным фрагментам. Так, в «Повести временных лет» помещен рассказ о беседе княжеского воеводы Яна Вышатича с неким белозерским кудесником. Воевода, в частности, попросил его пове­дать о сотворении человека. Тот отвечал: «Бог мылся в бане, распотелся, отерся ветошкой и бросил ее с неба на землю. И заспорил сатана с богом, кому из нее со­творить человека. И сотворил дьявол человека, а бог ду­шу в него вложил. Потому-то, когда умирает человек, в землю идет его тело, а душа к богу»². Подобный взгляд на происхождение человека, несомненно, восходит к болгарской ереси и в то же время созвучен славян­ским языческим представлениям о «белых» и «черных» богах, противоборствующих в мире.

Среди других свидетельств о воздействии богомиль­ства на умонастроение древнерусских людей, а также павликианства весьма колоритно выглядит история о суздальском епископе Федоре.

В 1164 году «всеми суздальскими людьми» со сво­его святительского места был изгнан епископ Леонтий, настаивавший на строгом соблюдении церковного поста. Его главным обличителем выступил Федор. К сожале­нию, летописные источники ничего не сообщают ни о ^его происхождении, ни о роде деятельности. Он и занял ^Место изгнанного Леонтия без согласия на то Константи­нополя, минуя необходимые обрядовые процедуры. По-видимому, Федор пользовался поддержкой князя 47Андрея Боголюбского, проводившего антибоярскую и антивизантийскую линию.

Первым актом Федора было закрытие церквей. Осо­бенно пострадали от него духовные лица — монахи, игу­мены, иереи. «Безмилостивый сей мучитель», по словам летописца, остригал им бороды, распинал их по стене, «хотя исхйтити от всех именье: именья бо бе не сыт акы ад». Ко всему прочему, он повсеместно высказывал «ху­лу на Богородицу», отказываясь признавать православ­ный догмат о непорочном зачатии и сомневаясь в боже­ственной природе Христа.

Возможно, что все эти страсти несколько преувели­чены. Но несомненно одно: Федор и его покровитель Андрей Боголюбский вызвали против себя самое широкое недовольство в господствующей среде. Сам суздальский князь был убит боярами, а новоявленный епископ отправлен на «исправление» в Киев, где по по­велению митрополита Константина был жестоко казнен.

Эта история с «сопротивником» Федором примеча­тельна именно тем, что она ясно показывает, насколько «неоднозначно воспринимался в древнерусском обществе богородичный культ,  поддержанный официальной церковью в обстановке двоеверия.

Отчетливо проступают следы богомильского воздей­ствия в народном творчестве, особенно в таком его ви­де, как духовные стихи. Их возникновение обусловлено принятием христианства на Руси, как результат стремле­ния народа осмыслить новую религию, примирив ее с прежним языческим мировоззрением. Первоисточника­ми большинства духовных стихов послужили евангель­ские сюжеты, а также их апокрифические переложения, осуществленные богомилами либо павликианами.

Одна из ключевых тем духовных стихов — противо­борство Правды и Кривды. Правда изначальна, она есте­ственна по природе и неизбывна, а Кривда — только препятствие на пути к совершенному состоянию. Кривда может заполонить землю, исказить свет истины в людях, как о том рассказывается, например, в древнейшем ду­ховном стихе о Голубинной книге¹, в вещем сне J Правде и Кривде:

Это не два зверя собиралися,

Не два лютые собегалися,

Это Правда с Кривдою соходилася,

Промежду собой бились-дрались;

Кривда Правду одолеть хочет,

Правда Кривду переспорила.

Правда пошла на небеса,

К самому Христу, царю небесному,

А Кривда пошла у нас вся по всей земле,

По всей земле по свет-Русской,

По всему народу христианскому.

От Кривды земля восколебалася.

От того народ весь возмущается,

От Кривды стал народ неправильный.

Неправильный стал, злопамятный:

Они друг друга обмануть хотят.

Друг друга поесть хотят.

Но Правда всегда «со Христом», она в конечном счете торжествует. Следуя Правде в жизни, люди вос­станавливают утраченное с приходом Кривды блажен­ство, «царство небесное» на земле.

С идеалами богомильства духовные стихи сближает и протест против социального неравенства, против богат­ства. Согласно развиваемым в них представлениям, люди могут жить в братстве, лишь оставаясь в нищете. Богат-1 ство искажает душу человека, делает его глухим к 5е-( дам и страданиям ближнего. Страсть к богатству движет князьями и боярами, пастырями духовными. В популяр­ном и любимом в народе «Стихе о нищей братии»¹ Хри­стос хочет дать бедным золотую гору, чтобы те, поделив ее, были «сыты, обуты, теплом обогреты». А Иоанн Богос­лов советует Христу:

Не давай ты им горы золотые,

Не давай ты им реки медвяные,

Не оставливай садов-виноградов,

Не оставливай яблонь кудрявых,

Не давай им манны небесной.

Горы-то им буде не разделити,

С рекой-то им буде не совладати...

Зазнают гору князи и бояра,

Зазнают гору пастыри и власти,

Зазнают гору торговые гости,

Наедут к ним сильные люди,

И найдут к ним немилостивые власти,

Не дадут им этой горой владети,

Отымут у них купцы и бояра,

Вельможи люди пребогатые,

49

Жидовствующие

Появление ереси относится к семидесятым годам XV века. Она стала своеобразным продолжением стриголь­ничества, хотя и отличалась по своей религиозно-теологи­ческой форме. Начало ей было положено' неким евреем Схарией, прибывшим из Киева в Новгород в составе свиты киевского князя Михаила Александровича. Он был образованный для своего времени человек. За Схарией приехали в Новгород еще два еврея из Литвы — Иосиф Шмойла Скаравей и Моисей Хануш. Они активно за­нялись пропагандой своей веры, совратив сначала в иу­действо священников Дениса и Алексея. «Потом же Алексей научи многых жидовству... от попов и от диаков 64 от простых людей»'. По словам Иосифа Волоцкого, новгородские антитринитарии «толика створиша беззако­нна, яко ни древний еретици».

В 1479 году во время посещения Новгорода Иван III познакомился с Денисом и Алексеем и так был пленен их умом, обходительностью, что перевел обоих в Москву, первого священником кремлевского Архангельского собо­ра, второго — протопопом кремлевского же Успенского собора. Попав в столицу, они начали вербовать новых последователей, в числе которых оказались архимандрит Симонова монастыря Зосима, известный дипломат и очень влиятельный при дворе думный дьяк Федор Курицын, дьячки великого князя Истома и Сверчок, переписчик книг Иван Черный и купец Семен Кленов.

О существовании ереси антитринитариев стало извест­но прежде всего вездесущему архиепископу Геннадию. По его настоянию в 1490 году состоялся собор, осудив­ший противников церкви. Всех их лишили сана и предали проклятию. Многие из них были направлены к самому новгородскому владыке для наказания и заточения. По приказу Геннадия еретиков встретили за сорок верст от Новгорода, посадили их в вывороченных одеждах верхом на вьючных лошадей, лицом к хвосту, на головы им наде­ли остроконечные, вроде бесовских, шлемы с мочальны­ми кистями и с надписью: «Се есть сатанино воинство». В таком виде их водили по городу, а всем встречающим­ся было приказано плевать на них и называть врагами божьими и христианскими хулителями. После этого пря­мо на головах их сожгли берестяные шлемы.

Учение «жидовствующих» впитало в себя элементы самых разнообразных ересей, переосмысленных, однако, на основе ветхозаветной доктрины. Конечно, оно не было следствием простой пропаганды Схария и его подвижни­ков. Подобные воззрения существовали на Руси еще в Домонгольскую эпоху и пользовались известной популяр­ностью в монастырской среде.

В частности, можно сослаться на некоего Никиту За­творника, назначенного впоследствии новгородским епис­копом. Никто не мог состязаться с ним в знании книг Ветхого завета, читаем в «Киево-Печерском патерике», он его весь наизусть знал. 65

О степени влияния иудейства в древнекиевский пе­риод дает представление уже то, что Феодосии Печерский специально наставлял князя Изяслава в христианской обрядности. Лучше совсем не есть в среду и пятницу, предлагал Феодосии запутавше­муся в обрядовых тонкостях князю. Кроме того, Феодосии нередко приходил по вечерам в еврейский квартал Киева и подолгу беседовал о вере с законоучи­телями, озлобляя их и рассчитывая пострадать от них «акы Христос».

Чем же объясняется это внимание древнекиевского общества к иудейской религиозности? Одно из объясне­ний видится в том, что некоторыми сторонами своего уче­ния ветхозаветная система тесно соприкасалась с язы­ческими представлениями славяно-русов.

«Не ходите к богам иным»— вот главная заповедь иудейской религии. Через весь Ветхий завет проходит ревнивая мысль о том, что единственно всесильным и могущественным богом, которому евреи обязаны многими счастливыми удачами (например, избавлением из египет­ского плена), является бог Авраама, Исаака и Иакова. Он суров и часто не останавливается перед «репрессия­ми», но поступает так, чтобы спасти избранный им народ от всевозможных заблуждений. Наряду с этим в иудействе сохраняется языческая вера в реальность других богов, и сам ветхозаветный бог все еще мыслится в связи с природным, материальным: он обнаруживает себя лишь через знамения, чудо. Схожие черты характеризовали и славянское язычество.

«Начало премудрости — страх господень»—такова другая морально-этическая заповедь Ветхого завета. Это не означает, будто человеческая воля абсолютно подчи­нена богу; подобное понимание воли окончательно упро­чится лишь в христианстве. В иудействе же оно покатолько провозглашено, и человеческая воля- понимается 66 еще как относительно самостоятельная нравственная тегория, обретающая значение и смысл в практической жизнедеятельности. Личная воля может быть благом и если человек следует во всем божественным предписаниям; творящий правду и справедливость механически приобщается к мудрости, к богу. Но она может оказаться и злом, если человек отклоняется от исполнения религиозных заповедей. Тогда божество вступает в антагонизм с деятельной природой личности, соперничая и состяза­ясь с ней в силе.

В иудейской религии, как и в язычестве, не получила развития идея загробного воскресения мертвых. Древние евреи верили, что ад — это обычное место захоронения умерших, могила. Наказание за грехи человек обретает при жизни, и сама смерть считается в большинстве слу­чаев наказанием, ибо, как сказано в Екклезиасте, «мерт­вые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению» (IX, 5).

Итак, для возникновения ереси новгородско-московских антитринитариев имелась вполне определенная идейная традиция, сложившаяся на основе переплетения славяно-языческих и ветхозаветно-иудейских мировоззренческих преданий. Ее средоточием становятся Киев и Нов­город, находившиеся в наиболее близких сношениях с крупнейшими центрами западноевропейской культуры. Выход древнерусских антитринитариев на арену духов­ной жизни знаменовал начало той европеизации Руси, которая приняла широкий размах уже в XVI—XVII ве­ках.

Согласно Иосифу Волоцкому, протопоп Алексей и его единомышленники отрицали святую Троицу, доказывая, что «Христос еще не родился есть, но еще будет время, егда имать родитися, а его же глаголют христиане Христа бога, той прост человек есть, а не бог»¹. Такое суждение сближало их с арианством, свидетельствуя о глубоком воздействии раннехристианской ереси на умонастроение московского люда. Но по сути жидовствующие, разуме­ется, не были арианами; они призывали «закон Мои­сеев держати» и на этом основании отказывались по-клонятися иконам и крестам. Как и стригольников, их возмущало поставление священнослужителей по мзде, им казалось бесполезным возведение божьих храмов; если для исповедания достаточно чистых дел и помыслов 68

Особенно нападали они на «иноческое жительство», обретенное, на их взгляд, вопреки новозаветному канону «самосмышлением и самоучением» корыстных монахов Будь оно богоугодно, проповедовал Алексей, сам Христос и апостолы предстали бы в иноческом образе; ныне же видим Христа написана и святых Апостол в мирском образе, а не во иночьском». Следовательно, монахи живут по установлениям человеческим, а не бо­жественным, и им совершенно неведома истинная вера.

Еще более «богомерзким» казалось церкви неверие антитринитариев во второе пришествие Христа, которое _на Руси в соответствии с древними пасхалиями приуро­чивали к 1492 году, в ночь с 24 на 25 марта. В эту ночь исходили 7 тысяч лет от сотворения мира, а с их истече­нием должен был произойти «конец света». Так указыва­лось *в авторитетнейших византийско-болгарских источ­никах, окруженных ореолом святости и боговдохновенности.

Например, в «Небесах» Иоанна Дамаскина (VIII век) можно было прочесть, что «седмь век»— это время «от небесьскаго и земьнаго сътворения даже и до обыцаго человеком съконьчания и въстания». В «Житии Андрея Юродивого» судный день изображался как начало «вось­мого века», которому не будет предела. Внешним призна­ком его приближения признавалось падение Константи­нополя: «Мимошедшю Царевутраду, еде ся кончина ус­тавляет». Поскольку Константинополь действительно был взят турками в 1453 году, то событие это еще более уси­лило эсхатологические настроения в православном мире. Почему ему назначено было существовать именно 7 ты­сяч лет, объяснялось в «Толковой Палее», где, в частнос­ти, говорилось, что «седмь тысяч лет постави бог противу седми дней», то есть каждое тысячелетие приурочива­лось к одному дню творения.

От византийцев -это убеждение перешло к древнерус­ским книжникам. Митрополит Киприан мотивировал упа­док нравственности своего времени тем, что накануне кончины мира усилилась деятельность беса. Епифаний Премудрый в «Житии Стефана Пермского» сообщал о , «нециих, скудних суще умом», порицавших Стефана за то, что он вздумал изобрести пермскую азбуку «ныне же, в скончания лет, в последняя дни на исходе числа седмыа тысящи, паче же мала ради времени, точию за 120 лет До скончаниа веку». Даже пасхальные таблицы были до­ведены только до семитысячного года. В соловецкой пасхалии против 1492 года отмечалось: «Зде страх! Здескорбь! 69 Аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в нем же чаем и всемирное твое пришествие». В 1467 году новгородцы решили построить семь церквей в честь семи вселенских соборов и семи «ве­ков». «Времена и лета седмичным числом исчитаемы суть»,— полагал также Геннадий Новгородский. А Ио­сиф Волоцкий именно в ереси «жидовствующих» усмат­ривал свидетельство наступления «последних времен.

Конечно, в еретической среде эсхатологические про­рочества воспринимались скептически. Так, еще стри­гольники, отрицая воскресение мертвых, объявляли лож­ной и идею «конца света». Однако их критика не могла иметь особого успеха вследствие простого хронологичес­кого казуса: все должно было разрешиться само собой и в назначенное время. Вот почему страх и робость, вла­девшие людьми до наступления злополучной даты, по прошествии ее сменились самым решительным критициз­мом, неверием в «богодухновенность» евангельских и оте­ческих писаний. Сам митрополит Зосима, этот «злобесный волк», по выражению обличителя, доказывал: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того несть! Умерл кто, ин то умер, по та места и был»².

Вольнодумство распространилось повсеместно. Тор­жество «жидовствующих» было безусловным.

Новгородско-московские антитринитарии разрушили традиционные стереотипы древнерусского мышления, вне­ся в него элементы секуляризации и просвещения. В этом смысле их нельзя считать апологетами ветхозаветной религиозности. Хотя они критиковали христианское уче­ние о Троице с позиций библейского монотеизма, их ме­нее всего заботила сама по себе защита «Моисеева зако­на». Свою главную задачу еретики видели в том, чтобы всякий человек мог свободно обращаться к мирским зна­ниям, не страшился инакомыслия, веротерпимости, столь ненавистных официальной церкви. Сами они были люди широкой образованности и эрудиции.

В среде еретиков обращались такие редкие на Руси книги, как «Аристотелевы врата»— сочинение, излагаю­щее наставления, данные будто бы Аристотелем Алек­сандру Македонскому, и разделенные на «врата», то есть главы, «Шестокрыл»— астрономические таблицы, по ко­торым предсказывали небесные явления, а также тракта­ты по логике —«Книга, глаголемая логика» и «Логика Авиасафа». В первой из них давалось разъяснение тер­минов логики, перечислялись виды суждений, различа­лись «прилог»— утвердительное суждение и «уем»— от­рицательное. Обсуждалась проблема силлогизма, при этом разбирались составляющие его термины, фигуры силлогизма и их отношения. В «Логике Авиасафа» содер­жалась характеристика основных источников познания, давалось подразделение логики на отделы. Переводчики трактатов много потрудились над созданием древнерус­ской логической терминологии; всех терминов зафиксиро­вано около ста пятидесяти. Некоторые из них перешли в позднейшие труды по логике, стали достоянием акаде­мической философии XVII века¹.

Просветительская линия в движении новгородско-московских антитринитариев оформилась в значительной мере благодаря Федору Курицыну, видному посольскому дьяку Ивана III, которого, по словам Иосифа Волоцкого, «державный во всем послушаше».

Сверстник великого князя Федор Курицын был рода незнатного, но своими талантами сумел достичь больших успехов в службе государственной. В 1482 году он воз­главил русское посольствоАв Венгрии, где царствовал Матвей Корвин, покровитель наук и искусств. Возвраща­ясь из Венгрии, в молдавском городе Белгороде, захва­ченном в те годы турками, Курицын попал в руки султа­на, который через него попытался установить дипломати­ческие контакты с Русью. В 1494 году Курицын сопро­вождал в Вильно дочь Ивана III Елену, выданную замужза великого князя литовского Александра, и на обратном пути посетил, Ливонию. Поездки в составе русских по­сольств открывали перед ним широкие возможности для знакомства с западноевропейской культурой, науками. Противники Федора Курицына, обвинявшие его в ереси, расценивали дипломатические успехи княжеского дьяка как результат чародейства и «звездозакония». Поэтому, когда Иван III пошел на сближение с обличителями «жидовствующих», пообещав им «обыскивати еретиков, да искоренити», Федор Курицын и его единомышленники оказались в опале. После церковного собора 1504 года он вместе с братом Иваном-Волком, московским служи­лым человеком Митей Коноплевым, новгородцем Иваном Максимовым и другими «жидовствующими» был заживо ^ сожжен в клети. ^

Что касается литературной деятельности Федора Ку­рицына, то, по мнению большинства исследователей, ему принадлежит прежде всего одно из самых загадочных произведений московской еретической книжности —«Лао­дикийское послание». Правда, сам автор в зашифрован­ной подписи называл себя всего лишь «преведшим Лаодикийское послание», то есть переводчиком тракта­та, но сделано это, видимо, с умыслом, поскольку ника­ких иностранных оригиналов этого памятника не обна­ружено.

«Лаодикийское послание» состоит из трех частей. Ос­новная часть сочинения, называемая «Литореей в квад­ратах», представляет собой грамматические таблицы, яв­лявшиеся одновременно и тайным шифром. Буквы этой таблицы разделены на согласные («плоть», «столп») и гласные («душа», «приклад»), снабжены грамматичес­кими и символическими толкованиями. Первая часть — своего рода философское предисловие ко всему сочине­нию — десять строк, над разгадкой которых трудились немало исследователей. Вот одно из прочтений ерети­ческого текста:

«Душа (по своей природе) свободна. Ее оградой (чтобы свобода не превратилась в произвол) является вера. Учение веры дается пророком. Пророк-руководитель обнаруживается (как истинный) по способности чудо-творения. Дар этот силен мудростью (а не сам по себе). В мудрости — сила. Фарисейство есть жительство, то есть внешний устав жизни. Ему служит наукой (то есть его одухотворяет, наполняет внутренним содержанием) пророк. (Вот) наука, несущая ^блаженство (человеку),с нею приходит страх божий (постоянное памятование веры). Так вооружается душа»¹.

Таким образом, перед нами довольно характерный об­разчик литературного творчества древнерусских ерети­ков. Основываясь на ветхозаветных представлениях, ав­тор пользуется ими как поводом для воплощения свет­ских, гуманистических идеалов, созвучных предвозрожденческой мысли. Таков взгляд, утверждающий нравст­венную свободу личности, «самовластие души», видящий цель ее в добродетельной жизни, достижении науки, мудрости.

Кроме «Лаодикийского послания» Федору Курицыну приписывается также другое анонимное сочинение конца XV века —«Повесть о Дракуле» («Сказание о Дракуле воеводе»). Это чрезвычайно острая, захватывающая по­литическая сатира, предающая моральному суду «диаИ вола» на троне — самодержца. На первый взгляд, Федор Курицын никого и ничто не осуждает, он просто описывает мерзости и жестокости самодурной власти. Но собранные вместе, в одной книжке, они ужасают, заставляют задуматься над тем, сколь беззащитен и одинок_v человек в деспотическом обществе. *

Таковы «благодеяния» Дракулы, единодержавного властелина, который нес людям только смерть и устраше­ние. Ни.на какое добро он не способен. Поэтому, даже оказавшись в темнице, Дракула «не остася своего злаго обычая, но мыши ловя и птицы на торгу покупая, и тако казняше их, ову на кол посажаше, а иной главу отсека-ше, а со иныя перие ощипав пускаше».

Образ Дракулы, как нам представляется,— это свое­образное пророчество о «зломудрии» единодержавства, не просвещенного науками, знанием. Федор Курицын, возможно, полемизировал с традицией западноевропейско­го макиавеллизма, которая пришла на смену средневеко­вой политологии и все более захватывала умы мыслителей и государственных деятелей эпохи Предвозрождения. Вслед за Курицыным проводниками подобных воззрений

80

на Руси на единодержавное правление были Федор Карпов и Иван Пересветов. И не случайно боярская фронда XVI века отождествляла с Дракулой самого гроз­ного и мстительного московского царя — Ивана IV.

К этим сочинениям Федора Курицына примыкает «Написание о грамоте», принадлежащее либо ему лично, либо одному из книжников его окружения. В нем также возвеличивается человеческая свобода, дарованная бо­гом. В основе рассуждений автора лежит ветхозаветный тезис: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благослове­ние и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потом­ство твое» (Втор. 30, 19). К этому тезису постоянно при­бегали все вольнодумцы и еретики средневековья.

Бог, говорится в «Написании о грамоте», сотворил человека «животна, плодна, словесна, разумна, смертна, умна и художества приятна, праведна, безгрешна» и на­делил его «самовластием ума», чтобы он познал добро и зло, «путь откровения изяществу и невежествию». Од­нако по мере умножения рода человеческого стала воз­растать в людях «злоба» и «изнемогоша... человецы». Видя все это, бог проникся сочувствием к своему созда­нию и, «не хотя оставити в забвении» его, но желая спас­ти и в разум истинный привести, «благоволи... состроити грамоту». От грамоты люди «собирают ум» и приходят к познанию бога. «И тоя ради вины,— резюмировал ав­тор,— грамота состроена, да искуснее будут человецы и не удаляются от бога». Следовательно, логика антитри-\ нитария вела к тому, что не сын божий спасает челове-1 чество, а грамота, знание. Таким образом, знание не враждебно богу; напротив — потребность в нем заложе­на в самой гфироде человека.

В «Написании о грамоте» бог предстает высшим разу­мом, ему уподоблен человек, обладающий грамотой,— «грамота есть самовластие».

Благодаря овладению грамотой — знанием — человек приближается к высшему, становится сопричастным бо­жественному творцу, выступает соучастником творения: «да умом все свершает». Грамота, в понимании Федора Курицына, есть первое начало, источник разумного бы­тия. В ней претворяется все сущностное и изначальное, без чего немыслима человеческая уникальность, его бо-гоподобие.

Грамота — это «неоскудеваемая мудрость», «прибы­точное разумение», в ней потенциально заключено все вечное и бессмертное. Благодаря грамоте человек утверждается 81 как историческое существо, ему становятся доступными «воспоминание и паметование... бывшим и минувшим... грядущим и будущим». Грамота учит «жи­тельству», она — духовный наставник и «всему всяческая память превечная». Следовательно, грамота есть наука наук, искусство ис­кусств. Она составляет корень разумной веры. Тем са­мым разум возвышался над верой, наука над религией. Прославление еретиками разума, знаний свидетель­ствовало о пробуждении в московском обществе конца XV— начала XVI века стремления к образованности, просвещению. В их постановке проблема «грамоты» при­обретала широкое культурно-историческое, философское значение, способствуя быстрому подрыву основ право­славной ортодоксии, развитию научных представлений. Это хорошо понимали церковные идеологи. Не огра­ничиваясь фанатичным преследованием еретиков, они .настойчиво внедряли в сознание паствы опасение перед грамотой, неприятие мирских учений. «Не чти много книг, да не во ересь впадеши!»— призывали ревностные за­щитники «чистоты веры», ополчаясь против «мнения»— самостоятельного суждения, исследования. «Грамота,— писал один из таких апологетов,— имеет в себе два укло­нения, понеже мудрым дается на спасение душевное и всякий благопотребный богоугодный успех, безумным ж и слабоумным и неистовым на горшую погибель и на ко­нечное искоренение, и на вечное мучение»'.

Однако время диктовало другие условия. Демокра­тические элементы требовали не только знаний, а веро­терпимости, уважения к другим народам. Подобные идеи пользовались сочувствием в правительственных кругах, в окружении самого князя.

Таким образом, Московская Русь начинала менять свои ориентиры, а византийская традиция шла на убыль. Великокняжеская власть, достигшая всей полноты единодержавства, в поисках надежной идеологической опоры не останавливалась даже перед поддержкой еретических «движений. Это вынуждало церковь отходить от прежних позиций. В ее рядах усилилось брожение, зрел первый крупный раскол, принявший формы нестяжательства и иосифлянства. Россия стояла на пороге Возрождения, Нового времени.

Иосифляне и несятжатели

Всего ожидал Иван III, только не этого. Был он невы-сокого мнения о попах и иереях, знал про сварливый нрав «ангельского чина». Потому не особо церемонился, захватывая при случае земли церковные и монастырские. Не без злорадства вспоминал, как пограбил недавно ар­хиепископа да иноков новгородских, покорив вольный город. И вот надо же — снова собор! Вроде бы «попов ради, иже держаху наложницы». Слушал великий князь бесконечные речи «от писаниа», осуждающие вдовых свя­щенников, вынужденных вследствие запрета на вторич­ную женитьбу жить с невенчанными женами. Слушал, не скрывая скуки, а сам тем временем думал: решится ста­рец сказать самое важное или нет? А старец сидел себе тихо, Иисусову молитву одним дыханием творил. Вот уже порешили и вдовых попов всех, без исключения, лишить права священства. «Ну, отцы, ну, иереи!»—дивился дер­жавный, но вмешиваться не стал, ждал главного. А ста­рец молчит, даже на него не взглянет. Совсем уже было потерял надежду великий князь, когда наконец «нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньци по пустыням, а кормили бы ся рукоде­лием...».

Так на церковном соборе 1503 года было положено начало «разгласию» между двумя группировками в древ­нерусской церкви, одна из которых во главе с Нилом Сорским получила название нестяжателей, а другая по имени ее основателя — иосифлян.

Башкин и Косой

Побелившие иосифляне правили бал. Им казалось, что они воплотили завет своего учителя — привели Русь к единомыслию и единомудрию. А после венчания на царство в 1547 году Ивана IV и вовсе уверовали в свою непогрешимость. Вперед государя залезать стали.

Царь по молодости терпел сначала, потом не выдержал, надоело. Напомнил старцам, кто есть кто. Принялся попов осмеивать, на свадьбах да пирах гостей под символ веры потешать. Сам плясал со всяким глумлением, молодых иноков в пляс пускал. Жезлом такт отбивал по головам их. Вся Москва в ужас пришла, светопреставления чаяла. А царю и этого мало. Сочинил канон архангелу Михаилу, именем Парфения Уродивого подписался. И тут была своя насмешка: «Парфений»— значит девственник, а он в мно­гоженстве погряз. В канон же слова такие вставил: «Запрети всем врагам, борющимся со мною. Сотвори их яко овец и сокруши их яко прах пред лицем ветру» .

Возроптали было святители, за духовный сан обиде­лись. Но не тут-то было! Написал им Иван Васильевич, что так богом установлено — пребывать в страхе и трепете любящим его. И еще добавил: царю же сие не положено. «Царю се прилично ли,— вопрошал он,— иже бьющему царя в ланиту, обратити и другую?

Несмотря на чудачества и глумы церковные, за веру Иван IV стоял твердо. Поэтому, когда ему сообщили о но­воявившемся еретике Матвее Башкине, он тотчас повелел схватить его и допросить с пристрастием.

Матвей Семенович Башкин, выходец из мелкопомес­тных бояр, умом своим и усердием достиг высокого поло­жения на царской службе. Он состоял в самых близких от­ношениях с такими влиятельными людьми из окружения царя, как благовещенский поп Симеон, являвшийся его ду­ховником, Артемий Троицкий, позднее бежавший от прес­ледования иосифлян в Литву, протопоп Сильвестр и Федор Адашев, возглавлявшие Избранную раду. Именно Силь­вестр по доносу Симеона и выдал Матвея Башкина Ивану Грозному.

«Досмотреть житие» Башкина было поручено иосиф­лянам Герасиму Ленкову и Филофею Полеву. Их усер­дие не знало меры. Во время дознания еретик «нача бесно-ватися», «язык извеся, непотребная и нестройная глагола-ша на многы часы». «По мучении» сознался, что «злую свою ересь... принял от Литвы», точнее, от «латынников»— аптекаря Матюшки (Матиаса Ляха) и Андрюшки Хотеева. Тем самым подтверждается устойчивый характер-влияния западнорусской, польской струи на духовную жизнь мос­ковского общества, о котором еще в конце XV века писал Геннадий Новгородский. Однако по своей сущности ересь Башкина примыкала к учению «жидовствующих» и Федо­ра Курицына.

Башкин и его единомышленники, главным образом из числа детей боярских, вроде тверичей Григория и Ивана Борисовых-Бороздиных, согласно «расспросным» листам, «хулили» Христа, признавая его обыкновенным человеком, и на этом основании отвергали таинство причастия. Церковью считали только «верных собор», то есть сообще­ство единоверцев. Уклонялись от покаяния и исповеди. Башкин говорил, что если человек «престанет грех творити, аще у священника и не покается, то несть ему греха». И по Другим пунктам своего учения (отрицание икон, житий святых, «отеческых преданий», постановлений вселенских соборов и т. д.) он очень близко подходил к новгород-ско-московским антитринитариям, что свидетельствуето преемственности антицерковной мысли в средневековой Руси.

Само собой разумеется, не одним этим обеспокоило власть предержащую учение Матвея Башкина. В отличие от всех предыдущих ересей оно впервые со всей откровен­ностью и страстью выразило антифеодальную тенденцию, подвергнув самой острой критике все более усиливающе­еся закабаление крестьян.

Ссылаясь на «Деяния апостолов» Башкин учил, что весь христианский закон заключается в словах: возлюбиближнего своего как самого себя. Христос, доказывал он, всех называл братьями, а мы держим у себя рабов —«ка­бальных», «нарядных» и даже «полных». «А я, де,— гово­рит еретик попу Симеону,— благодарю бога моего; у меня, де, что было кабал полных, то, де, семи все изодрал, да дер­жу, де, государь, своих добровольно: добро, де, ему — и он живет, а недобро — и он, куда хочет»¹. Следовательно, Башкин не только рассуждал, но и действовал. А это уже было опасно, ибо противоречило социальной программе московского самодержавия, усилиям его крупнейших идеологов.

Как известно, при Иване Грозном разворачивается бурная редакторская деятельность митрополита Макария, сменившего на святительском престоле Даниила. С его именем связано возникновение двух крупнейших литера­турных памятников XVI века — Четьи-Минеи и «Книга Степенная царского родословия». В первом из них содер­жалась систематизация и обработка «всех книг чтомых»,. которые «в Русской земле обретаются». Расположенные по месяцам, они должны были дать целую энциклопедию зна­ний, способных остановить «шатания» нравов и утвердить народ в истинной вере.

Степенная книга преследовала цель исторического освещения объединения русских земель в единое централи­зованное государство, утверждала и возвеличивала институт единодержавства. Вся история России излага­лась здесь в форме княжеских житий, каждое из которых представлялось в виде «степени» (ступени) восходящей на небо лестницы, подобной тем, какие являлись в видениях библейскому патриарху Якову или святому Иоанну Лествичнику. Основываясь на идеях Иосифа Волоцкого о богоутвержденности царской власти, составители Степенной книги приравнивали московских государей к апостолам, объявляли их святыми. «Иже существом телесным равен есть человекам царь,— указывалось в своде,— властию же достойнаго его величества приличен вышнему иже надо 102всеми богу; не иметь бо высочайша себе на земле»'. Отсюда, естественно, вытекала необходимость «исправ­ления» русской истории в таких масштабах, которых не знало старое летописание. Стремясь восславить- всю дина­рию киевско-владимирско-московских князей, Макарий _{и е}го редакторы смело вторгались в далекое прошлое, из­меняя прежние характеристики действующих лиц или за­меняя их совершенно новыми. Так, Владимир Святославич _и Владимир Мономах названы в Степенной книге царями. От них высокая титулатура переносится на московских го­сударей: Иван III и Василий III—«государи и самодержцы всея Руси», а Иван IV—«боговенчанный царь, самодер­жавный государь». Таким образом, Степенная книга яви­лась обобщением большой идеологической работы, на­правленной на укрепление русского централизованного го­сударства.

Другим идеологом времени утверждения московского самодержавия был протопоп Сильвестр. Выдавая Башки­на Ивану Грозному, он прекрасно сознавал, что в лице это­го еретика сталкивается не просто с «хулителем» Христа и церковных установлений, а с ярым противником всей сис­темы кабального холопства.

В своем знаменитом «Домострое» Сильвестр по анало­гии с государственной иерархией создает идеал «домовного строения», семейной жизни. Как самодержец является отцом подданных и распоряжается ими по собственному усмотрению и власти, так и глава семьи — отец по отноше­нию ко всем домочадцам. Он заботится о них, наставляет и наказывает за непослушание. На всем лежит печать цер­ковности, обряда. Человек живет не своим умом, а по веро­учению, догме. Воля старшего — закон, и «меньшие» дол­жны «со страхом», «раболепно» служить ему.

Рассуждая о воспитании детей, Сильвестр советовал: любя сына своего, увеличивай раны ему, и потом не нахва­лишься им. Содержи его в запретах, не улыбайся ему, играя: в малом послабишь—в большом пострадаешь. И не дай ему свободы в юности, но сокруши ему ребра, «донележе растет», чтобы, возмужав, не стал тебе досадой, и болезнью души, и разорением дома.

По такой же схеме строятся взаимоотношения между мужем и женой. Мужьям, сказано в «Домострое», следует поучать своих жен с любовью, не выказывая озлобления. Жены, в свою очередь, должны вопрошать мужей «о вся­ком благочинии, како душа спасти, богу и мужу угодити».103 Хозяйка должна быть домовитой и умелой, знать во всем меру: сколько куда выделить, кому что дать, с кем и как вести дружбу. В ее обязанность входило также наблюдение за слугами и рабами, которыми она руководила и опреде­ляла им работу. Если же какой раб, по слову ее, или сына, или дочери, уклонялся от дела и не слушал приказаний тогда муж или отец должен был его «плетью постегать, по вине смотря, а побить не перед людьми, наедине поучити, да примолъвити, и пожаловати»¹. Такой «урок» представ­лялся Сильвестру практическим учением, наставлением; слово «учить» для него было равнозначно слову «наказы­вать», «бить». Именно в наказании он видел желание вы­учить добру, а в самом этом желании, по остроумному заме­чанию русского историка и этнографа А. Н. Афанасьева, усматривал «особенную родственную любовь»².

Анализ воззрений иосифлянских идеологов показывает, что прокламируемая ими иерархизация общества отража­ла усиливающиеся процессы классообразования, закрепо­щения крестьянства. Все это происходило параллельно с возвышением самодержавной власти, ростом господства церкви. Московская Русь стояла на пороге нового времени.

Против этих процессов и было направлено учение Мат­вея Башкина. Он выступал за сохранение патриархальной социальной структуры с ее относительным демократизмом, равенством сословий. Ему хотелось, чтобы Русь жила в соответствии с идеалами первоначального христианства, чтобы каждый, кто по истине верит в Христа, доказывал это прежде всего делами, а не молитвами. Он утверждал, «чего, деи, в Евангелье и в Апостоле не писа, и того, деи, держати не нужно». От священников требовал доброде­тельности и нестяжания. «Все, де, начало от вас,— говорил Башкин своему духовнику Симеону.— Прежде вам, свя­щенникам, собою начало показати да и нас научити»³. И он не ограничивался советами — сам старался жить по Еван­гелию.

Дважды собирался церковный собор для суда над ере­тиком. В декабре 1553 года его присудили к пожизненному монастырскому заточению. Но, вероятно, это не удовлетво­рило Ивана Грозного. Тогда летом следующего года состо­ялся новый собор, после которого, по свидетельству жив­шего в то время в Москве иностранца Альберта Шлихтинга «его велено было вывести из Кремля, посадить в дере-_вя'нную клетку и сжечь»'. Так трагично закончилась жизнь д\атвея Башкина, первого заступника страждущей «нище­ты», «единомудренника» Федора Курицына.

Башкин не был одинок в своем стремлении помочь «срабным»— рабам. В их защиту с еще большей силой прозвучало «новое учение» Феодосия Косого, которое ши­роко разошлось по Московской Руси.

В Литве Феодосии Косой со своими единомышленника­ми Игнатием и Вассианом попал в атмосферу «братского» движения, охватившего все западнорусское население. Духовной опорой этого движения явилась деятельность Франциска Скорины (1490—1551), восточнославянского первопечатника, издателя знаменитой «Бивлии руской». Чтобы по достоинству оценить труд просветителя-книжни­ка, следует вспомнить, что тогда не только православная, но и католическая церковь запрещала мирянам чтение Священного писания. Даже Геннадиевская Библия, переведенная в Новгороде в конце XV века, была переписа­на только в трех экземплярах и оставалась в рукописном виде почти целое столетие. В первую очередь это объясня­лось тем, что требование свободного чтения библейских книг служило лозунгом всех антицеркрвных выступлений и выражало представление народных масс о социальном ра­венстве и справедливости.

На Западе перевод Библии на национальные языки ак­тивно развернулся под флагом протестантизма. Вершиной этого процесса стала Лютеровская Библия, вышедшая в 1542 году. А. М. Курбский признавал, что «Лютеров пере­вод согласующ по всему Скориным Библией»². Конечно, вряд ли допустимо говорить о зависимости немецкого ре­форматора от отечественного книжника, однако не лишено любопытства, что Библия Скорины была издана почти на четверть века раньше лютеровской. Она предназначалась «богу ко чти и людем посполитым к доброму научению». Священное писание представлялось Скорине в равной ме­ре сводом богооткровенных знаний и источником «седминаук вызволеных»— грамматики, логики, риторики, музы­ки, арифметики, геометрии и астрономии. Причем для ов­ладения грамотой рекомендовалось чтение Псалтыри, логикой — Книги Иова и Посланий апостола Павла, ри­торикой — Притчей Соломоновых и т. д. Все переведенные библейские книги Скорина снабдил предисловиями и по­слесловиями, которые с достаточной полнотой раскрывают его философские и социологические взгляды. Но, пожалуй, совершенно уникальным делают «Библию рускую» грави­рованные портреты с изображением самого первопечатни­ка. Они не просто свидетельствуют о необычайной смело­сти Скорины, его яркой индивидуальности, но с наиболь­шей силой и наглядностью демонстрируют светскую, гума­нистическую направленность его мировоззрения.

В центре внимания Скорины стояли социальные и нрав­ственные вопросы. Он решал их, опираясь прежде всего на Библию, в которой выделял два вида законов: «прироженый» и «написаный». Первый закон — божественный, он от рождения в душе каждого человека. Благодаря ему че­ловек различает добро и зло, творит благо ближнему. «На­писаный» же закон возникает по необходимости и отра­жает изменение жизни людей в разные эпохи и в разных странах. Он может быть как «от бога есть даный, яко суть книги Моисеевы и светое Евангелие», так и «от людей уста­новленный, яко суть правила светых отець, на соборех по-писаные, и права земская»¹. Таким образом, Скорина уравнивал законы божественные и мирские, низводил Свя­щенное писание с горних высот на грешную землю. Оно ут­рачивало ореол неприкосновенной святости, делалось доступным каждому мыслящему человеку. Тогда отпадала необходимость в посредничестве церкви, и человек сам оказывался творцом собственной судьбы. * Возвеличивая разум в качестве сущностной добродете­ли человека, Франциск Скорина неустанно призывал обра­щать его на пользу своего народа, государства. Служение отечеству он считал важнее всяких церковных жертво­приношений,^ важнее самой веры. Оттого так страст­но звучит в его предисловиях тема патриотизма: «По­неже от прирожения звери, ходящие в пустыни, знають ямы своя; птицы, летающие по воздуху, ведають гнезда своя; пчелы и тым подобная боронять ульев своих,— тако ж и люди, игде зродилися и ускормле-ны суть по бозе, к тому ж месту великую ласку имають»¹. Патриотизм, чувство долга перед родиной придают нравственно-национальный характер мировоззрению Ско­рины, делают его провозвестником ренессансных идеалов в восточнославянском обществе.

Начертанная в «Бивлии руской» программа просвеще­ния и воспитания «посполитого люда» легла в основу дея­тельности западнорусских братств, ставших очагами зарождения борьбы украинского и белорусского народов против насильственной полонизации и окатоличения в Речи Посполитой. На правах патронатства братские сою­зы активно вмешивались и в дела православной церкви, стараясь ограничить ее деятельность исключительно отправлением культа. Они открывали школы, типографии, издавали учебную литературу, содействовали развитию образованности, знаний. Благодаря братствам повсе­местно усилился интерес к изучению светских и божествен­ных наук. По словам Герасима Смотрицкого, ныне «ведати глубокости писма таемницы догмат церковных хотять не только мужчизны, але из белых голов некоторые», то есть женщины, что порождало «великие ростырьки и невзгоды» между мирянами и духовенством, всячески стремившимся оградить христианство от вторжения «простых хлопов». В ответ на это православные миряне все больше и боль­ше отходили от официальной церкви, создавая собствен­ные религиозные общины. Об этом очень выразительно пи­сал князь Константин Острожский, адресуясь к владимир­скому епископу Ипатию Поцею: «Люди нашей религии не заступаются за церковь божию и-за веру свою старожит­ную, но еще сами насмехаются над ней и в различные секты убегают». Причем, как подчеркивается далее, «не по одно­му, але громадами»¹.

Главным источником антицерковных движений на Украине и в Белоруссии, как и во всей позднесредневековой Руси, был рост эксплуатации и закабаления народных масс. Западнорусские феодалы в союзе с польской шлях­той к началу XVI века усилили натиск на права крестьяни­на, добиваясь прикрепления его к земле и закрепощения. Их усилия принесли желаемый результат, и барщинные ра­боты, повинности крестьян с каждым годом делались все тяжелее и тяжелее. В 1520 году на сейме было официально утверждено постановление об обязанности крестьян один день в неделю работать на помещика. Это повлекло за со­бой массовое бегство крепостного люда на Дон, в Запо­рожье, другие места Великой Руси. Из документов тех лет явствует, что нередко безлюдели целые селения, несмотря на самые строгие правительственные меры. Народ стихий­но сплачивался для борьбы за свое национальное освобож­дение, за свою волю.

От светских феодалов не отставали и духовные, доби­вавшиеся, как правило, пастырского сана с помощью ши­роко практиковавшейся симонии. Зачин в этом деле при­надлежал самим польско-литовским государям, пользо­вавшимся правом «подаванья столиц и всех хлебов духов­ных», по которому за митрополичье и епископские места взимались крупные денежные и другие подношения, так называемые «челомбитья». При этом обычными были про­дажи одних и тех же мест разным лицам, а часто еще и за­нимаемых другими лицами, в расчете, так сказать, на инициативу самих претендентов. Это приводило к бесконечным распрям и столкновениям в церковной среде, вызывая серьезное неудовольствие не только со стороны мирян, но и духовенства.

Право подавания, служившее источником разнообраз­ных церковных злоупотреблений, способствовало также образованию особого слоя высших иерархов, совершенно f оторванных от православной массы и видевших свою опору в поддержке королевской власти. К ним с опаской относи­лась национальная аристократия вроде князей Острожских, не без основания рассматривавшая их в качестве сво­их ближайших соперников в борьбе за всевозможные «привилеи» и льготы; их ненавидели и презирали простолюди­ны. Последнее обстоятельство, судя по всему, особенно ос­ложняло их положение, о чем можно судить по гневному признанию Ипатия Поцея: «Не думаю,— писал он,— что­бы нашелся человек-христианин, который бы не тронулся той горькой обидой, какую терпим мы, русские владыки,— и от кого же? От простых, посполитых людей, ремесленни­ков, которые покинув свое ремесло: дратву, ножницы и ши­ло и присвоив себе власть, приличную в церкви одним лишь пастырям, неуважительно обращаются с самим словом божьим: по своему его переиначивают, извращают и на свои богохульные и еретические выдумки выворачивают, своих законных пастырей бесчестят, позорят и клевещут на них»¹. Именно «раскол» высшей церковной иерархии и мирян, имевший в своей основе совершенно отчетливый массовый интерес, привел к тому, что церковные верхи пошли по пути тайной подготовки православно-католиче­ской унии.

Низы же, по словам Ивана Вишенского, знаменитого афонского старца, украинского полемиста конца XVI— начала XVII века, «все поеретичели», повсеместно переходя -либо в различные протестантские секты, либо принимая реформационные, рационалистические учения. Из числа i последних на украинско-белорусских землях особенное распространение получил антитринитаризм, усиливаемый воздействием польского социнианства и новгородско-московских ересей XV—XVI веков.

Совершенно естественно, что Феодосии Косой, оказав­шись в «чюжой земли», мгновенно почувствовал себя в родственной среде и сразу включился в братское движение. Его «новое учение» было быстро подхвачено простым лю­дом и разнеслось по Украине и Белоруссии. Зиновий Отенский не без основания утверждал: «...тщится диавол ввести в мир отступление от бога... и убо восток весь разврати Бахметом, запад же Мартином немчином, Литву же Косым...»¹

В чем же состояла его ересь, называемая «безбожной»? «Новое учение» Феодосия Косого непосредственно примы­кало к традиции антитринитаризм'а, развитой новгород-ско-московскими еретиками второй половины XV— начала XVI века. Однако его позиция имела скорее арианскую ок­раску, поскольку он признавал «истинным» Христа но счи­тал его не богом, а человеком («един бо есть бог и един хо­датай богу и человеком человек Иисус Христос»). Феодо­сии не допускал никакой антропоморфизации божества. Бог был для него абсолютно трансцендентной сущностью. С идеей абсолютной трансцендентности бога он связывал два момента: во-первых, признание «несотворенности» бытия и, во-вторых, отрицание какой бы то ни было религи­озной обрядности.

О признании древнерусским еретиком «самобытця» мира косвенно свидетельствует резкая критика этой теории Зиновием Отенским, из сочинения которого видно, что Фе­одосии Косой придерживался учения о четырех стихиях, считая их первоосновами бытия.

Это учение, как известно, представляло собой «перво­начальный стихийный материализм»². В систематизированном виде оно впервые было изложено Эпедоклом (490—430 до н. э.). Выделив четыре стихии-— землю, воду, огонь и воздух,— античный философ провозгласил, что все вещи (а также люди и сами боги!) лишь различные ком бинации этих стихий.

Учение о стихиях широко распространилось в эллини­стическую эпоху на Западе и на Востоке. Позднее, через южнославянское посредничество, оно проникло на Русь Так, в «Шестодневе» Иоанна Экзарха, например, сооб­щалось, что «от пръвых телесь, иже есть стухия зовемь рекше вещи сложену быти». Не только земная твердь, но и небо, согласно Иоанну Экзарху, составлено из стихий: «Не­бо бывше сложено четырми стихии простыми, иже види­мо есть и разумно...» Эта мысль излагается болгарским мыс­лителем со ссылкой на «первых философов и физиологов»¹

Благодаря сочинению Иоанна Экзарха и другим пере­водным источникам русские книжники киевского и москов­ского периодов, знакомясь с античным учением о стихиях, нередко использовали его для критики церковного вероучения. К их числу относился и Феодосии Косой, полагавший, что «суша, мокро, студено, горяче, рекше земля, вода, воз­дух, огонь»— стихии несотворенные и вечные.

Опровергая такую точку зрения, Зиновий Отенский сам вынужден был склониться к рационалистической методо­логии, прибегая к аргументу, выдвинутому еще Аристоте­лем: противоположности не могут существовать одна ря­дом с другой, не уничтожая друг друга. На его взгляд, нам только кажется, что стихии никем не сотворены и пребыва­ют изначально. В действительности этого не может быть, ибо они «сами себе супротивны и друго другому губительни сущи»: вода погубляет огонь, огонь погубляет землю и т. д. И то, что они сохраняются, не погибают до конца — это всецело заслуга бога. «Явлено же убо есть,— утверждал Зиновий,— яко есть сила кая, возбраняющая супротивления их, возмогающия соблюдати сих от губительства самех от себе их, и уравняющия мирно сия на состояние движи­мым. Сия же сила единаго безначального бога действо есть, от него же и бытие имут»².

Судя по всему, «самобытие мира» Феодосии выводил главным образом из идеи неизменности стихий, в чем убеждает его рассуждение о том, что все роды вещей и животных, сами по себе изменчивые и непостоянные, по­лучают свое бытие от «непременяющихся» земли и неба (воздуха). Здесь-то и скрывался слабый пункт философ­ских позиций древнерусского еретика, который тонко уло­вил Зиновий. Со ссылкой на «мужей-мудролюбцев» он писал„ «то это лишь по видимости стихии не изменяются; на самом же деле они подвержены изменению, и от их изменений происходит изменение всего сущего. Если бы стихии * применялись», не возникали бы и вещи. Источник же изменения — «страсть»; каждая из стихий «подлежит и невольным стрестем, рекше нужу имать движения». А все, о изменяется, движется, имеет начало, каковым и является бог.

Итак, Феодосии Косой, как можно догадываться, при­знавая абсолютно трансцендентного бога, отрицал его участие в сотворении мира, который, на его взгляд, возник «самобытно», из неизменных и вечных материальных пер­воэлементов — стихий. И Зиновий, обрушившись на теорию самобытия мира, своей первой мишенью избрал именно представление о неизменности стихий, усматривая в нем зародыш всяческого еретического «злобесия». При этом он, по всей вероятности, опирался на аристотелевскую критику неизменных идей Платона: если идеи неизменны, то как они могут сообщить движение вещам, причиной и образом которых они являются? По такой же схеме Зино­вий полемизировал с Феодосией: если стихии «не пременя-ются», то как могут «пременяться» вещи, которые из них образованы? Следовательно, только по движению стихий «всяко есть и земли движение». Но поскольку изменение, как считал Зиновий, так или иначе ведет к уничтожению, постольку необходимо признать, что есть бог, сохраняю­щий стихии и тем самым дающий бытие миру.

Пытаясь сразить Феодосия Косого на философском по­прище, Зиновий в особенности стремился показать, что его учение — вовсе даже не ересь, а самое простое неве­жество. Однако обвинять в «без-словесности» Феодосия Косого Зиновий мог, мягко говоря, лишь фигурально: кто-кто, а он хорошо знал, что ересеучитель был человеком книжным.

И все же Зиновий отчасти прав: сила «нового учения»заключалась не столько в философских основаниях, сколь ко в непосредственном опровержении церковно-догматических реалий с опорой