Происхождение и смысл понятия ШАМАНИЗМ

«Шаман, — писал Карл Густав Юнг, — своим знанием и своим искусством должен объяснять все неслыханное и ему противостоять. Он является ученым и вместе с тем архивариусом научных традиций племени, экспертом случая. Окруженный почтением и страхом, он пользуется огромным авторитетом, но все же не настолько большим, чтобы его племя не было в тайне убеждено, что в соседнем племени колдун все-таки лучше»¹.

¹ К.Г. Юнг. Проблемы души нашего времени, М., 1994. С. 168—169.

271

«Главная суть шаманизма — наличие веры в духов, в возможность их подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий (термин, которым обозначается магическая шаманская практика, подробнее см. ниже. — А.З.) перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать злых духов», — дает определение понятию шаманизм Анна Смоляк¹.

Необходимо, однако, подчеркнуть, что вера в духов присуща всем без исключения религиям мира. Особенность шаманизма не в этой вере самой по себе, но в убежденности и самих шаманов и их соплеменников в возможности и необходимости самостоятельной борьбы с одними духами в сотрудничестве с другими. Только человек, вынесший «за скобки» Бога-Творца, но сохранивший при этом веру в духов, нуждается в шаманизме. Человек теистической религиозности, сознавая, что духи такие же сотворенные существа, как и он сам, защищается от их вредоносных действий силой Божьей, равно как и ищет помощи добрых духов, призывая имя и их и своего Создателя. Понятно, что убежденный атеист равно безразличен и к духам и к Богу-Творцу и ищет устроения своей жизни только в использовании научных методов и знаний.

Напротив, среди народов демонистического типа религиозности, не только шаманы, но и обычные их соплеменники всячески пытаются овладеть искусством управления духами, точно так же как и мы, не будучи медиками, даем своим заболевшим близким аспирин и валидол и, не являясь водопроводчиками, меняем прокладки в текущих кранах. «У нанайцев, ульчей и других народов Амура много простых людей нешаманов, которые также якобы умели общаться с духами», — отмечает А. Смоляк². Собиратели орочских сказок В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева указывали, что «почти каждый взрослый ороч независимо от пола и возраста считал себя в какой-то степени шаманом». Среди якутов широко распространен обычай избавляться от бесплодия с помощью совокупления бесплодной женщины с духом лиственницы — арык иччитэ. «На тебя я позарилась, к тебе почувствовала любовную похоть. Нуждаюсь я в детях, дай мне твоего ребенка. Покумимся!» — произносит в тайне пришедшая в тайгу к заветному дереву женщина, и с дерева падает в чорон кумыса червячок, которого просительница выпивает вместе с кумысом и беременеет⁴.

¹А.В. Смоляк. Шаман... С. 34.

²Там же. С. 41.

³В.А. Аврорин, Е.П. Лебедева. Орочские сказки. Л., 1978. С. 48.

⁴И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 191— 192.

272

Подобных примеров можно привести множество. Шаман оказывается не какой-то противопоставленной всему обществу странной фигурой, подобно ведьме, магу или колдуну христианского средневековья, но лишь собирателем и проявителем тех настроений, которые в какой-то степени присущи всем представителям неписьменных народов.

Откуда же происходит слово «шаман»? В русском языке слова «шаманить», «шаманский» встречаются в писаниях протопопа Аввакума. Императрица Екатерина II даже одно из своих драматических произведений наименовала «Шаман». В русский язык слово «шаман» пришло из Сибири. Здесь, в тунгусских языках, оно означает именно мастера общения с духами — samana.

Слово samana не тунгусского происхождения. В китайском языке sha men — одновременно может означать и буддийского монаха и колдуна-повелителя духов. В Китай слово это пришло из Индии, видимо, вместе с буддизмом. А на древнем священном языке индоариев, на санскрите, sramana — означает «бродяга», «скиталец». Так издревле именовали в Индии странствующих аскетов-саньясинов.

У казахов и киргизов прорицателей и целителей заклинаниями именуют баксы. У туркмен бакса — исполнитель народных песен и танцев. Однако у калмыков, монголов и маньчжуров бахши — лица высокого духовного звания; и есть все основания предполагать, что слово баксы, бахши происходит от санскритского бхикшу — странника, то есть от имени, которым называли себя, начиная с самого Сиддхарты Гаутамы, буддийские монахи. Не только для дальневосточных, но и для центральноазиатских народов колдовство, знахарство оказалось генетически связано с идущей из Индии буддистской проповедью.

У народов Северной Евразии понятие «шаман» обозначается различными словами: у якутов женщину-шаманку называют — udayan, а шамана мужчину — оуип, у бурят — utyyan к bo, уалтайцев шамана именуют kam, у ненцев — tadibey, у лапландцев — noid. Однако пришедшее из Южной Азии слово «шаман» намекает на многое. По всей видимости, бродячие проповедники и «старцы» Индии не всегда были проводниками теистических или агностических воззрений. Нередко они являлись обычными колдунами, магами, чародеями. Индийцы звали таких людей вратья, но сами маги предпочитали респектабельное наименование — «странник» — бхикшу, шрамана. Такие, прикидывающиеся аскетами

¹ Протопоп Аввакум. Житие. М, 1934. С. 87, 102.

² В.В. Бартольд. Бахши. Соч. М., 1968. Т. 5. С. 501.

18-А. Зубов                            273

колдуны, не ограничивались, видимо, землями к югу от Гималаев. Они шли в Тибет, в Китай, в Среднюю Азию. Своим искусствам они учили местных жителей. Скорее всего, именно так тунгусские колдуны стали прозываться шаманами, а казахские — баксы.

Впрочем, движение из Индии в Сибирь слова шаман вовсе не означает, что сибирские народы не были знакомы в добудцийскую эпоху с самим явлением шаманизма. Есть все основания предполагать, что шаманизм — не заимствованное, а доморощенное, автохтонное явление духовной культуры.

КТО ТАКОЙ — шаман?

Сибирский и североевропейский шаманизм был научно описан уже в конце XVIII — начале XIX века и наименован «урало-угорской религией». Но к концу XIX столетия собрано много этнографических фактов, свидетельствующих о присутствии аналогичных шаманизму религиозных явлений у многих неписьменных народов как Старого так и Нового Света. Шаманы обладают искусством общения с духами не только в Сибири и Центральной Азии, но и в Северной и Южной Америке, в Океании, на островах Малайского архипелага, писал Мирча Элиаде в своей специальной работе по шаманизму¹.

Один из первых русских ученых, исследовавших феномен шаманизма, В.М. Михайловский, отмечал: «Мы имеем право говорить о шаманстве и шаманах у самых отдаленных народов, не имеющих по происхождению ничего общего с теми русскими инородцами, среди которых эти термины возникли или же приобрели права гражданства... При всей разнообразности племен и разбросанности по местностям, лежащим на большом расстоянии друг от друга, явления, носящие в этнографии общее название шаманства, повторяются с замечательной правильностью и последовательностью»².

Ныне эта точка зрения общепринята среди религиоведов. Русский исследователь религиозных представлений народов Малайзии и Западной Индонезии Е.В. Ревуненкова без тени колебания именует шаманами халаков, похангов и дукунов — колдунов, практикующих среди племен внутренней Малайи и Суматры. Из местного, сибирского понятия шаманизм превратился в наименование

¹ М. Eliade. Samanism. — Forgotten Religions. N.Y., 1950. P. 3—5; M. Eliade. Le chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. P., 1951.

² В.М. Михайловский. Шаманство. М., 1892. С. 115.

³E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. С. 81.

274

одного из общечеловеческих типов религиозного поведения. Но как понимают исследователи сущность феномена шаманизма?

Ученые довольно рано установили, что шаман вовсе не обязательно отрицает обычное жречество. Он прекрасно уживается с ним там, где оно существует. Но само жречество постепенно слабеет, деградирует от близости с шаманизмом. Жречество, как отмечалось уже в наших лекциях, среди современных неписьменных народов есть скорее всего пережиток той далекой эпохи, когда теизм еще не сменился магизмом, когда жрец связывал общину с Богом.

Шаман занял в общине не место жреца, но место пророка. Говоря о южносуданских племенах нуэров, сэр Эванс-Притчард отмечал, что «через жреца человек обращается к Богу, а через пророка Бог говорит с человеком»¹. Замечание это, казалось бы одинаково справедливо для всех религий, но из описаний самого британского ученого становится совершенно ясно, что нуэры почти забыли о Боге-Творце и живут в мире духов. Жрецы в установленные дни и в определенных обстоятельствах возносят молитвы и свершают жертвоприношения как Творцу мира, так и духам покровителям, а вот «пророки» активно вторгаются в области духов и не столько доводят их волю до общинников, сколько пытаются на волю эту воздействовать. «Пророки» нуэров на проверку оказываются типичными шаманами.

«Шаман действует благодаря своей оккультной силе, заручившись помощью духов помощников, подчиняющихся его воле, а жрец — просто смиренный проситель, сам подчиняющийся духам; шаман действует от своего имени, благодаря своему личному могуществу, а жрец — официальный представитель общины в ее взаимоотношениях с духами. Камлания шамана просты и, как правило, ограничены небольшим кругом лиц, в то время как жрец руководит широкими, тщательно разработанными общественными церемониями» — указывал британский религиовед Г. Вебстер².

Научное открытие явления шаманства случилось в то время, когда западный мир переживал расцвет атеизма. Признать шаманизм — значило признать реальность существования духовных сил, которые наука XIX века отрицала со всей решительностью. Но факты шаманского камлания, впадения шамана в транс были многократно описаны. Объявить все это иллюзией не было никакой возможности. И тогда шаманизм был сочтен психической болезнью. «Взгляд на шамана как на человека нервно или психически

¹ Э. Эванс-Притчард. Нуэры. М., 1992.

² Н. Webster. Magic: A Sociological Study. L., 1948. P. 306.

18*                                    275

больного стал почти общепризнанным в науке, и само возникновение шаманизма стало мыслиться как результат отклонений в психике» — отмечала Е. Ревуненкова в обзоре литературы по шаманству¹. Именно так объясняется феномен шаманизма в «Энциклопедии Религии и Этики»². В работе, посвященной шаманизму в Ост-Индии, голландский ученый Г. Вилкен писал: «Шаман — это личность больная, слабая, страдающая нервным заболеванием и часто — безумием... Шаманский экстаз принадлежит к истериоидной эпилепсии и к гипнозу, определенно — к сомнамбулизму».

Характерная для первой половины XX столетия, эта точка зрения может встретиться и сейчас в зарубежном религиоведении⁴. Но особенно была она присуща советской науке. «Что нервнобольные в Сибири — шаманы, всем известно и в особых доказательствах не нуждается» — безоговорочно утверждал в 1936 году Д.К. Зеленин⁵. А ставший впоследствии видным представителем советской этнографической науки В.Г. Богораз еще в 1910 году писал в журнале «Этнографическое обозрение»: «Изучая шаманство, мы прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и женщин, больных нервной возбудимостью, порой явно ненормальных или совсем сумасшедших... Во всяком случае при изучении шаманства нельзя забывать, что это — форма религии, созданная подбором людей наиболее нервно неустойчивых»⁶.

Датский религиовед О. Ольмаркс даже определил диагноз болезни, которой страдают шаманы, а заодно и их обычные соплеменники. Это, по его мнению, действительно известная среди народов Севера «полярная истерия»⁷. Но как объяснить в таком случае шаманизм у народов средних и экваториальных широт? А он по своим формам и проявлениям почти не отличим от полярного.

Исследования русского этнолога С.М. Широкогорова, работавшего в Дальневосточной республике в 1919—1920 гг., а потом

¹ Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 14. ² ERE, V. XI. P. 441.

³G.A. Wilken. Het schamaniwsme bij de volken van den lndischen Archipel // Verspreide geschriften. D. III. s'Gravcnhage, 1912. P. 325.

⁴См., например, сборник: Man and His Culture. Psychoanalytic Anthropology after Totem and Taboo. L., 1969.

⁵Д.К. Зеленин. Культ онгонов в Сибири // Пережитки тотемизма в идеологии сибирских шаманов. М.-Л., 1936. С. 363.

⁶В.Г. Богораз. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этнографическое обозрение. М., 1910. № 1—2. С. 3—5.

⁷A. Ohlmarks. Studien zum Problem des Schamanismus. Kopenhagen, 1939. S. 5-6.

276

в эмиграции в Северном Китае, остались практически неизвестны мировой религиоведческой науке, а между тем он во времена всеобщей убежденности в психической ненормальности шамана утверждал, что тунгусский шаман вполне здоровый и полноценный человек, скорее психотерапевт, нежели сумасшедший¹. Несколько десятилетий спустя эту мысль высказал видимо никогда не читавший Широкогорова К. Леви-Стросс².

Во второй половине XX века, во многом благодаря работам М. Элиаде, отношение к феномену шаманства претерпевает изменение. Элиаде настаивает во всех своих исследованиях, что мнение о шаманстве как о психической болезни совершенно не верно. В период шаманской инициации³ посвящаемый имеет вид душевнобольного, — подчеркивает М. Элиаде, — но когда посвящение позади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем иные люди его племени. Признаки эпилепсии и других душевных болезней, отмечающих призвание в шаманство, изглаживаются после посвящения. У якутов, отмечает ученый, словарь шамана 12 тысяч слов, а у обычного якута — лишь около 4 тысяч; у бурятов шаманы — основные хранители устной народной поэзии⁴.

О том же свидетельствует и Анна Смоляк: «Шаманы нанайцев и ульчей в большинстве случаев были уважаемыми односельчанами людьми... все они — сильные, волевые люди, во многом сведущие, опытные в житейских делах, в промыслах»⁵.

Шаман безусловно выходит из социальной нормы своего общества, и в этом смысле он ненормален. Но скорее всего правы те ученые, которые настаивают на его психическом здоровье. Трудно представить, что все множество сообществ шаманского типа, существующих по всему земному шару, состоят из душевнобольных людей. Ведь не только сам шаман, но и его соплеменники, коль скоро они верят ему и в его камлания, должны иметь сходный

¹ СМ. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов II Ученые записки историко-филологического факультета. Вып. 1, Владивосток, 1919. С. 107. См. также: S.M. Shirokogoroff. Psychomental Complex of the Tungus. L.-Shanghai, 1935.

² К. Леви-Стросс. Колдун и его магия // Природа. 1974. № 8. С. 93—94.

³Слово «инициация» — посвящение, происходит от латинского глагола injicio — вводить, включать в круг лиц, вставлять в речь. Этот термин используется в религиоведении для обозначения обрядов и действий, результатом которых является включение инициируемого в круг лиц уже прошедших подобное посвящение и допущенных до участия в действиях, скрытых от непосвященных.

⁴ М. Eliade. Shamanism. An Overview // ER. XIII. P. 203.

⁵ A.B. Смоляк. Шаман... С. 40.

277

психический строй. А если шаман — шизофреник, то и всему племени, нуждающемуся в шамане, присуща ***.

Шизофрению и истерию шаману может приписать только исследователь, который отрицает существование духовного мира, не верит в личных волевых духов. Но весь парадокс шаманства в том и состоит, что только действительное существование духов дает смысл существованию института шаманства. Мы можем отрицать бытие демонов, но и шаман и его соплеменники всецело верят в них. Считать их всех на этом основании сумасшедшими не больше причин, чем атеисту полагать безумцем любого христианина, участвующего в евхаристическом таинстве. А ежели признать хотя бы субъективную реальность духовного мира, то тогда феномен шаманства становится легко объяснимым:

Общаясь каждодневно с духами, принимая их в себя, восходя и нисходя в их обители, шаман обязательно будет казаться «странным», «одержимым», «экстатичным». Такой он и есть. Но странность и одержимость объясняются его принадлежностью одновременно к двум мирам — миру человеческому и миру демоническому. Сам шаман и его соплеменники уверены в этом безусловно.