IX. ... И о том, как с ним быть

IX.1.

И вот тут-то было бы логичным со стороны художественной критики, семиологии мифов, анализа социальных структур предъ­явить некоторые претензии тому самому структурализму, который был расшатан усилиями Лакана, а позже Деррида и Фуко. Если всякая структура есть не что иное, как сбывание бытия, и если бытие ответ­ствует нам в той мере, в которой, приближаясь к нему, мы его неус­танно вопрошаем ¹⁸⁴, тогда все возможно, кроме одного — научного анализа цепочки знаков как чего-то объективного.

О какой объективности означающих может идти речь, если они разворачиваются в процессе неустанного и никогда не исчерпываемо­го вопрошания? Разве может критический анализ сводится к выявле­нию функционирования форм означающих и не принимать при этом во внимание смыслов, которыми они могут наделяться по ходу дела ¹⁸⁵? Как может Леви-Строс, когда перед ним стоит вопрос о диа­лектической взаимосвязи структуры потребления и структуры произ­ведения, пренебрегая сказанным нами по этому поводу, утверждать, что произведение искусства может быть исследовано на манер кристалла¹⁸⁶?

Если Последняя Структура существует, то она несказуема, потому что нет такого метаязыка, который мог бы ее схватить, а если она только сквозит в языке и его оборотах, то она — не Последняя, ибо в тот самый миг, когда она начинает вырисовываться, она утрачивает

¹⁸⁴ Ср. Was heisst Denken?,cit., 2, IX Мысль — это не некая концептуальная добыча, течение мысли пренебрегает оковами понятий, подлинное мышление "всегда в пути" Toгда как система — это просто удачная находка Об аффектах см главу "Искусство, чувство, изначальность в эстетике Хайдеггера", Джанни Ваттимо (G Vattimo. Роеstа e ontologia, cit.)

185 Колебания между этой пресловутой абсолютной объективностью и пониманием того, что в процессе прочитывания произведения искусства его смысл непрерывно восполняется, характерны для критики Ролана Барта, см. например, Saggi critici, cit. или Critique et verité, Paris, 1966, (часть II)

¹⁸⁶ Мы имеем в виду интервью, данное Леви-Стросом Паоло Карузо в "Паэзе Сера-Либри" 20 01 67, где он оспаривает нашу позицию по поводу "структуры потребления", отстаиваемую в Opera aperta, полагая, что анализ потребления не входит в задачи структурного рассмотрения произведения искусства, поскольку последнее должно рассматриваться исключительно как некая чистая значащая структура Нашу реплику см во втором издании Opera apena, Milano, 1967

359

те качества, которые делают ее Последней, т e. способность отступать в тень, порождая другие проявления. И однако, до всякого определе­ния к этой структуре обращаются, вызывая ее, и уже в само это вызывание входит тот самый аффективный компонент, который столь существен для всякого герменевтического отношения, и стало быть, структура не объективна, но наделена смыслом Но если мы возвращаемся к истолкованию (а мы уже видели, что без диалектики интерпретации нельзя претендовать на построение какой бы то ни было структурной онтологии или онтологического структурализма), то вера в то, что выявленная нами структура объективна, дело мисти­ческое, ведь тогда приходится соглашаться с тем, что Великий Постав­щик всех смыслов гарантирует мне законность и правильность выявленного мной смысла.

IX.2.

Но, если я воздерживаюсь от суждения по поводу объектив­ности структуры, мне ничего не остается, кроме как считать выявлен­ную структуру со всеми ее смыслами познавательной моделью

А если я знаю, что структура это модель, то из этого следует, что с онтологической точки зрения она не существует. Но если бы мы считали ее онтологической реальностью, мы должны были бы заклю­чить, что как структура а в этом мы уже убедились — она точно так же не существует. В любом случае структура отсутствует И ниче­го другого не остается, как то ли считать это Отсутствие конститутив­ным для моих отношений с бытием, то ли признать структуру Фик­цией. Третье решение, состоящее в том, чтобы продолжать обращать­ся с ней как с истинной и поддающейся описанию в одно и то же время, иллюзорно и ложно.

IX.3.

Но не даем ли мы вовлечь себя снова в череду скучных противоречий, с которыми онтологически корректное мышление бы­стро бы расправилось, причем исходя из наших собственных предпо­сылок?

Что же такое эти предложенные нами на место объективных струк­тур фикции — ясно, это коды, рассматриваемые в качестве социальных установлений, как попытки обрисовать механизм событий,а также объяснить порождение сообщений, исходя при этом из лежащей в их основе системы правил. Но противопоставлять фикции как таковые мужественному приятию невозможности определения истоков, разве это не бегство от удела?

И удел этот ныне, на закате структурализма, похоже, предполагает две возможности, часто их путают, но иногда они драматически про­тивостоят друг другу, как в случае апории структуры и отсутствия.

360

С одной стороны, структурализму грозит испустить дух в хайдеггерианстве скорее периода "Бытия и времени", чем позднего Хайдег­гера: заботливое попечение психоаналитика во имя освобождения от заботы (как Sorge) претворяется в обреченность бытия-к-смерти. С другой стороны, хайдеггерианство, памятуя о своем ницшеанском коконе и об открытии не-изначальности, побуждает к радостному приятию игры если "в каждый миг начинается бытие" и «вокруг каждого "здесь" катится "там"», если "центр — повсюду" и "изогнут путь вечности", тогда "имена и звуки не затем ли даны вещам, чтобы человек освещался вещами? Говорить — это прекрасное безумие; говоря воспаряет человек над вещами. Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! В лад звукам танцует наша любовь на разноцвет­ных радугах"¹⁸⁷. К чему и приходит всякая повисшая в пустоте поэти­ка, склонная черпать из неиссякаемых кладезей языка, повествующего о себе самом.

Но если высший удел состоит в том, чтобы смириться с отверстой раной, с которой нам выпало маяться от рождения до самой смерти, то отворачиваться от нее — значит только бередить ее. И если он состоит в том, чтобы принять игру, то отворачивайся-не отворачивай­ся от зияния — все едино, разве что, прежде чем исполниться, удел этот родит на свет поэтику игры, и мне придется расставлять ловушки, запускать бумажных змеев, устраивать фейерверки, изобретать по ходу игры разного рода утешительные безделушки, вроде Науки, Метода ¹⁸⁸, Культуры.

IX.4.

А что если есть такая ловушка, такое ухищрение, при помощи которого можно сладить с внутренним беспокойством? Нет, такой нет, ответствует онтологическое мышление, — ты просто еще раз выставляешь себя на посмешище. А вдруг окажешься в одной из таких ловушек, и все — по-другому? Нет, — отвечает онтологическое мыш­ление, — ничего такого быть не может, расстояние, отделяющее тебя от бездны, осталось тем же самым, ты ни на миллиметр не убежал от конституирующего тебя соседства со смертью. Самое большее, что тебе суждено, это получить удовольствие от игры, излечиться прияти­ем вечного возвращения.

Логика этих ответов столь сильна (и столь же сильна логика про­цесса, приведшего онтологический структурализм к отрицанию вся­кой возможности объективного познания), что остается только согла­ситься. И замолкнуть.

¹⁸⁷ Ницше Φ Так говорил Заратустра III Выздоравливающий.

¹⁸⁸ "Метод — это то, что ничему не служит" (Флобер Словарь прописных истин)

361

Но только при том условии, что мы продолжим вращаться в кругу тем, предопределенных исходным вопросом, задаваясь которым, мы перемещали себя из домыслительной сферы в сферу мышления. А во­прос был такой: "Кто говорит?"

IX.5.

А теперь посмотрим получше: это самый первый вопрос, конституирующий все мышление, если согласиться с тем, что он вста­вал всегда и всегда нас опережал, разворачиваясь в нас мыслью. Но допустив это, мы уже заранее соглашаемся с теми конечными вывода­ми, которые следуют из такой постановки вопроса. Другими словами, этот вопрос принимается за то, чем он и является, — за акт веры, некий мистический постулат. Это не значит, что такой вопрос не может быть поставлен, и человеку не свойственно им задаваться Нелепо было бы так думать, тем более что уже в течение тысячелетий человек ничем иным и не занимается. Но кто этим занимался? Этим занимались те люди, кому рабский труд всех прочих позволял углубиться в созерца­ние бытия, они ощущали этот вопрос как наиболее настоятельный ¹⁸⁹

Предположим, однако, что можно задаться еще одним вопросом, причем более насущным, исторгнутым не свободным человеком, ко­торый наделен привилегией "созерцать", но рабом,которому не до созерцания и для которого важнее спросить не "кто говорит?", но "кто умирает?". И именно этот вопрос побуждает его не к философ­ским занятиям, но к тому, чтобы построить водяное колесо, которое отдалит его смерть, освободив его от жернова, к которому он привя­зан¹⁹⁰.

Бытие не так уж близко рабу, гораздо ближе ему собственное тело и тела ближних И ощущая это сродство, раб не уходит, не ведая того, из сферы онтологического в сферу онтического, он всего лишь подхо-

¹⁸⁹ Приоритет созерцания, утверждаемый Аристотелевой "Метафизикой", покоится на устойчивом общественном устройстве, предполагающем рабский труд, о чем и говорится в ''Политике" Другого решения нет

¹⁹⁰ Но господин Созерцатель не склонен соглашаться с таким решением столь далеким от правильного мышления о Сущем метафизический огородник, о котором поведал Чжуан Цзы в складном переложении Элемира Золлы (Volgarità e dolore, Milano, 1962), на предложение использовать для орошения водочерпалку возмущенно отвечает «Я помню слова своего учителя "Кто пользуется машиной и сам уподобляется машине, кто уподобляется машине, у того вместо сердца машина, у кого вместо сердца машина, тот не ведает простоты, кто не ведает простоты, у того беспокойный дух, а беспокойный дух никогда не станет пристанищем Тао" Не то чтобы я не был знаком с вашим изобретением, но мне совестно им пользоваться» И, как известно, огородник потратил на ручной полив то самое время, которая хорошая водочерпалка сэкономила бы ему для Долгого Перехода

362

дит к мышлению с другой, докатегориальной позиции, ничуть не более ущербной, чем позиция того, кто спрашивает "кто говорит?".

Вопрос "кто умирает?" сразу же переносит нас в другое эмпиричес­кое измерение, в котором разные философии не больно-то много значат. Но исходя из другой дофилософской установки, мы творим и другую философию.

(Если кому-то покажется не очень философичным предположение о том, что открытие бытия не так уж много стоит по сравнению со вкусом яблока, тому мы разъясняем, что мы сейчас вращаемся в пределах докатегориальных установок, исходя из которых можно вообще отрицать какую бы то ни было философию, которая нутром ощущается как обман.)

"Кто умирает?". Признать субъект видимостью не более милосерд­но, чем считать собственную смерть важнее, чем смерти других Нашу — важнее, чем тех. Смерть сопутствующих мне в этом мире, чем смерть тех, кто умер сотни лет назад. Смерть всех людей во все време­на, чем термическую смерть универсумов и туманностей. Да будет ясно, что философии Сверхчеловека здесь противопоставляется фило­софия рабов.

IX.6.

Вот устрашающая страница из "Что значит мыслить" Хай­деггера, на которой он задается вопросом, достаточно ли метафизи­чески подготовлен человек, все еще упорно сопротивляющийся мыш­лению бытия, к тому, чтобы управлять землей с помощью техники, ведь наибольшему осмыслению в наше время подлежит тот факт, что мы еще не мыслим. И такому-то человеку, пребывающему в плену у · своих коротких мыслей, по преимуществу политического и социаль­ного свойства, недавно выпало пережить страшное потрясение (речь произносилась в 1952 году) Но зададимся вопросом: что дало челове­ку окончание войны? Ничего. Война ничего не решила.

Хайдеггер прав, но в другом. Он хочет сказать, что перемены, последовавшие за окончанием войны, ни на йоту не изменили отно­шений человека с тем, что единственно достойно быть предметом его мыслей ¹⁹¹. Так вот (хотя и не очень прилично использовать такую едва ли не демагогическую аргументацию, еще менее прилично, убо­явшись демагогии, отказываться от аргументации такого свойства), если, к примеру, окончание войны прекратило убийство шести мил­лионов евреев, и окажись я первым из седьмого миллиона, первым, кому удалось избежать смерти, окончание войны, надо признать, имело бы для меня огромное значение.

¹⁹¹ Prima parte, lezioni di collegamento, dalla VI alla VII ora

363

И с какой стати мне считать, что этот порядок вещей менее важен с философской точки зрения, чем другой?

IX.7.

Итак, в итоге ряда умозаключений, приведших нас к призна­нию того факта, что, по-видимому, философский структурализм ока­зывается несостоятельным, налицо несколько неоспоримых выводов, разумеется, структурное мышление, дошедшее до своих пределов, обнаруживает, что глубинное вопрошание неотъемлемо присуще самим основам познания, попыткам человека определить свое место в мире, а равно определить, что такое этот мир.

Но когда молния этого открытия повергает меня, заставив покло­няться тому началу, из которого она ударила, могу ли я быть уверен в том, что то, что не было ею освещено, менее значительно? Если наука бытия к смерти учит меня, как мне не стать жертвой ложного целеполагания, то диалектика пресловутого ложного целеполагания — это все же диалектика вопрошания и действия, которая, давая возмож­ность изменять вещи, позволяет мне отдалять мою смерть и смерть ближнего. Признавать наличие смерти это не значит разрабатывать некую культуру смерти, но значит вырабатывать соответствующие техники бросания ей вызова.

Таковы резоны, по которым в ограниченном пространстве струк­туралистского мышления мой выбор все равно предопределяется неким эмоциональным пристрастием и завербованностью, благодаря которым, даже если другие, в ком мы узнаем себя, всего лишь одна из стольких ловушек Различия, именно в собеседовании с ними свойст­венно человеку находить утешение Структура как фикция, как пред­положение в той мере, в какой она предоставляет в мое распоряжение инструментарий, позволяющий мне прокладывать путь в социально-историческом универсуме, хотя бы отчасти утоляет мое бесцельное влечение, полагая ему пределы, пребывая в которых животное-чело­век ощущает умиротворение. Последнее сомнение (а вдруг это кого-то беспокоит) заключается в том, что такое решение сразу приобщает меня к идеологии техники как переустройства, которая роковым об­разом связана с диалектикой владения, приводящей меня к самораз­рушению. В таком случае, реализация этой попытки ставит меня на пороге смерти, онтологическое мышление выигрывает пари, мой пер­вый ход оказывается промахом, но теперь по крайней мере я это знаю, испытав все на себе, и могу сложить оружие, не терзаясь тем, что не пытался сопротивляться.

364

Ну а если я выйду победителем? Как говаривал некий китайский мудрец последней династии, "чтобы приобрести знания, надо стать участником преобразующей мир деятельности. Для того чтобы узнать вкус груши, нужно преобразовать ее путем поедания" ¹⁹².

¹⁹² "Прагматизм" такого подхода может задеть того, кто считает, что сознание должно максимально сохранить свою концептуальную независимость и находить в самом себе структурные условия собственной верификации Таков тезис авторов книги Lire le Capital. Ho что любопытнее всего и более всего настораживает, так это то, что авторы, которые считают себя революционерами и ленинцами, открыто опираются, обосновывая свою эпистемологию, на Лакана и Фуко. В своей антиисторицистской, антипрагматистской и антиэмпиристской полемике авторы Lire le Capital стараются исключить воздействие исторических факторов, которые могли бы поставить под сомнение самодетерминацию познавательных структур, прозрачных и самодостаточных, как кристалл Но для того чтобы сознание могло само себя определять, а кроме того, познавать и изменять мир, необходимо, чтобы Бытие все-таки каким-то образом было. А если Бытие есть, то трансформация сущих будет всего лишь эпифеноменом, и такое поверхностное понимание преобразующей деятельности, скорее всего, обеспокоило бы Маркса. Поэтому, когда речь заходит о том, чтобы объяснить, как сознание, обитающее на уровне чисто познавательных структур, может все-таки оказывать влияние на реальный мир, Альтюссер обращается (скрыто, но цитаты его выдают) к верховному магистру всех онтологических штудий — к Спинозе. Марксистская философия потому способна воздействовать на мир, что, в конечном счете, ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей). Это, конечно, великое и впечатляющее метафизическое решение, но закрадываются сомнения в подлинной революционности подобной философии Необходимости. Еще раз: Wo Es war, soll Ich werden

365

Методы семиологии

I. Оперативная фикция

I.1.

Мы, таким образом, возвращаемся к главному нашему тезису. Отсутствующая в любом случае структура уже не может рассматри­ваться как объективная цель исследования, но считается рабочим инструментом описания явлений ради включения их в более широкий контекст.

Напомним также, что все, что сказано выше, было порождено стремлением описать структуры (выявить коды) на уровне феноменов коммуникации Так, значительно упрощается эпистемологический во­прос о том, что представляет собой описываемая мной структура природных явлений: семиологическое исследование изучает такие со­циальные феномены, как коммуникация, и такие сложившиеся в куль­туре системы конвенций, как коды. В качестве кодов они не более чем некие фикции, но когда мы рассматриваем их как интерсубъективные феномены, укоренившиеся в истории и жизни общества, мы обретаем твердую почву под ногами.

Утверждение существования атома есть некая оперативная фик­ция, предваряющая описание его структуры, но установить, что люди обмениваются сообщениями, — это значит заложить фундамент, на основе которого уже можно строить гипотезы относительно структур, обеспечивающих коммуникацию.

Эти описательные фикции помогают нам перескочить из мира существ, которые умеют говорить, в мир коммуникативных моделей.

I.2.

Переиначив Фуко, мы могли бы сказать, что в известном смыс­ле семиология сталкивается с теми же проблемами, с которыми стал­киваются все гуманитарные науки, старающиеся вырваться из фило­софского тупика, в котором человек сделался проблемой для самого себя, избрав первоочередной темой речей свою собственную речь, свой вопрос, заданный бытию. И науки о человеке вынуждены были изгнать человека с культурной сцены. Но нам ясно, в каком смысле он изгоняется: ведь науки сводят исследовательскую деятельность к вы­явлению культурных кодов, позволяющих изучать формирование — избыточное или нормативное — всякого сообщения, а равно модифи-

366

кации культурных конвенций, вызванные реальным обменом сообще­ниями и взаимодействием разных кодов во времени и пространстве.

Как мы убедились, именно в целях изучения взаимосвязей семио­логия и постулирует коды как структурные модели всевозможных коммуникативных обменов. Речь идет о перспективных, частичных, обусловленных обстоятельствами гипотезах, одним словом, о гипоте­зах "исторических". Но сказать "исторические" — значит поставить двойную проблему. Ведь, с одной стороны, надо определить, в каком смысле эта историчность препятствует пониманию коммуникации вообще, а с другой, следует посмотреть, насколько они, будучи исто­рическими и вместе с тем притязающими на универсальную значи­мость, позволяют осознать историчность самой коммуникации. Мы же еще не знаем, присуща ли эта историчность вообще диалектичес­ким взаимоотношениям кода и сообщения или же она — следствие невозможности (о которой говорилось в предыдущих главах) ухва­тить объективно существующую цепочку означающих и при этом не укоренять ее в уничтожающих ее глубинах.

II. Структура и процесс

II.1.

Оперативистская семиология дает модель смыслопорождаю­щего механизма, который представляет собой коммуникативную цепь, уже рассмотренную нами в А.1.II. Эта модель предполагает, что в миг достижения адресата сообщение "пусто". Но это не та пустота произведения-воронки, отсутствующего произведения, которую по­стулирует "новая критика", это готовность к работе некоего означи­вающего аппарата, на который еще не пал свет избираемых мною, чтобы высветить его смысл, кодов.

Но как я узнаю, что это смыслопорождающий механизм? Благода­ря тому, что в самый миг получения я высвечиваю его некими фунда­ментальными кодами. "I vitelli dei romani sono belli" — я получаю сигнал и соотношу его с фонологическим кодом, и внезапно обретает форму некая последовательность означающих, которая еще до того, как я пойму, что же она означает, уже оповещает о себе как о некой структуре. И лишь в тот миг, когда я налагаю на сообщение код латинского или итальянского языка, я начинаю опознавать денота­тивные значения. И все же в сообщении остается некоторая недоска­занность, позволяющая мне продолжать выбор. Если я представил его себе на латыни, то спрашивается, кто такой этот призываемый в бой Вителлий? Велениям какого бога он следует? Каков был воинствен­ный клич в мифологии и воинском ритуале древних римлян? Что это,

367

трубящая труба, песнь Тиртея, звон меча и т. п.? Сообщение мало-по­малу наполняется смыслом, но стоит только несколько измениться обстоятельствам адресата, а кодам расслоиться, как в сообщение вры­ваются новые смыслы.

Но какие смыслы воспринимаются? Уже само приложение к сооб­щению кода есть некая структурная гипотеза, которая вовсе не стано­вится менее рискованной и интересной с эпистемологической точки зрения оттого, что, как правило, мы ее выдвигаем наугад. Предложить код — это значит выдвинуть гипотезу и прикинуть, что из этого выходит.

Предложенный код выявляет определенные значения, но затем он сопоставляется с другими кодами, лексикодами и подлексикодами для того, чтобы убедиться в том, что все коннотативные возможности сообщения исчерпаны. При этом само зарождение движения связано с тем, что сообщение — осознанное сообщение (произведение искус­ства) или неосознанное (отношения родства) — сталкивается с мощ­ным айсбергом социальных конвенций (кодов) и обстоятельств (см A.2.VI.1.2.), обусловливающих выбор кодов и представляющих собой такой параметр референта, который, не предопределяя однозначно содержания сообщения, сужает круг поисков.

II.2.

Незаполненность сообщения не связана с каким-то особым качеством. Его так называемое "отсутствие" — ясно, однако, что речь идет о метафоре, — обязано вторжению наслаивающихся друг на друга конвенций. Сообщение прозрачно вовсе не из-за своего "отсут­ствия": сразу и вдруг оно мне не раскрывается, оно непрозрачно, потому что отторгает коды, которые ему оказываются чуждыми. Наи­более адекватные действия состоят в том, чтобы сделать ряд шагов ради восстановления исходного кода и проверить, насколько верны выдвинутые гипотезы. Конечно, пригодность кодов подчинена логике означающих, но мы уже видели, что и сама по себе логика означающих, коль скоро мы выделяем эти означающие, а не другие, есть продукт уже состоявшейся декодификации. Некий ритм, геометрическая или арифметическая упорядоченность, которые заведуют определенными формами и не дают мне приписать им значения, противоречащие складывающимся закономерностям, уже представляют собой какую-то гипотетическую структуру. Имея последовательность 2, 4, 6, 8, логично предположить, появление 10, но только при том условии, что исходя из собственного опыта, я считаю, что передо мной совершенно определенный вид прогрессии (каждое следующее число больше предыдущего на два). Если даны числа 3, 7, 10, то одна логика ряда устанавливается, когда я подчиняю его коду-правилу: "каждое сле-

368

дующее число получается путем прибавления предыдущего", таким образом, следующим числом должно быть 17. Но если код относится к ряду чисел, наделенных сакральным значением (Троица, смертные грехи, заповеди), то логика будет другой, и числовой ряд должен быть иным и последнее число, возможно, будет семьдесят семь ¹⁹³.

Подчеркивая значение "логики означающих", мы на самом деле воздаем должное последовательности использованных кодов. На краю этой бездны смыслопорождения ощущается не пустота, но неис­черпаемое богатство социально-исторических кодов, которые борют­ся с сообщением, обеспечивая ему жизнь во времени. И длительность этой жизни зависит от того, насколько оно намеренно "открыто", и от того, насколько оно оказывается кстати. Во всяком случае, комму­никативная цепочка предполагает историческое измерение, развора­чиваясь историей, она историей же и обосновывается.

И если вполне можно представить себе эту яростную схватку между структурой и историей, то не только потому, что структура, о которой идет речь, не является орудием синхронного исследования исторических в своей сути явлений, но потому что с самого начала структура понимается как отрицание истории в той мере, в какой она претендует на обоснование Тождественного.

¹⁹³ Ср. анализ "Кошек" Бодлера, проведенный P. Якобсоном и К. Леви-Стросом ("Les chats" di Charles Baudelaire, di P. Jakobson e C. Lévi-Strauss, "L'Homme" gen -aprile 1962), который должен являть собой пример "объективного" структурного анализа. Несомненно, что это структурный анализ, но что означает в данном случае "объективный"? Если стихотворение обретает статус некоего "абсолютного объекта", так это потому, что анализ, проведенный на одном уровне, отсылает к анализу на другом уровне, и все они вместе "поддерживают" друг друга (что полностью совпадает в нашим представлением об эстетическом идиолекте, о котором речь шла выше). Разумеется, выявление фонологических и синтаксических структур может показаться вполне объективной операцией, но как быть с утверждением авторов о том, что "эти феномены формальной дистрибуции в свою очередь покоятся на семантическом фундаменте"? Мы определенно имеем дело с прочтением каких-то элементов, обретающих коннотативное значение в свете тех или иных культурных кодов (как, например, при имени Эреб возникает коннотация tenebre (мрак), и с этого момента соответствия в плане означающего устанавливаются по указке плана означаемых, и это вполне естественно. Абсолютным объект оказывается потому, что он выступает как устройство, допускающее различные прочтения, и абсолютен он в том смысле, что внутри определенной исторической перспективы, той самой, которой принадлежат его читатели, он обеспечивает максимум объективности. В данном случае объективности прочтения способствует то обстоятельство, что сравнительная историческая близость позволяет читателям довольно легко восстанавливать авторские коды, особенности бодлеровской интонации, отвечающей нормам современного французского, на основе которых устанавливается рифма и т. д.

369

II.3.

Ложное впечатление "объективности" означающих распро­страняется также и на то ответвление семиологии, которое, казалось бы, застраховано от него, а именно на семантику как науку о значени­ях. Когда структурная семантика старается привести в систему едини­цы значения, возникает сильный соблазн считать — коль скоро перед нами система, — что мы имеем дело с однозначно определяемой объ­ективной реальностью.

Посмотрим, например, какие упреки адресует Клод Бремон авто­рам попыток структурного и семантического анализа текстов Корана при помощи перфокарт ¹⁹⁴.

Бремон замечает, что это исследование эффективно, поскольку "обнаруживает совместимость или несовместимость понятий, кото­рые никто не стал бы соотносить, оно выявляет неожиданные констел­ляции смыслов, присущие самой структуре текста, хотя и невосприни­маемые при самом внимательном чтении", однако в конечном счете авторы, навязывая сообщению собственные коды, систематизируют не "объективные" идеи Корана, но "мысли современного западного ученого о Коране". Бремон противопоставляет этим начинаниям идею некоего объективного исследования, призванного выявить "им­манентную тексту" систему понятий, вдохновляясь не столько удоб­ствами кодификации, сколько "посильно точной декодификацией" Здесь нетрудно распознать еще один пример "утопии означающих". на самом деле нельзя указать на какое-либо означающее, не приписав ему самим фактом указания на него какого-либо смысла, в связи с чем чаемая имманентная тексту система "сем" все равно окажется не чем иным, как попыткой современного западного ученого описать содер­жание данного текста. Даже такая строгая процедура, как ельмслевское описание семантической значимости какого-либо понятия путем отграничения его от семантического поля другого понятия, предпо­лагает, что оба понятия уже наполнены смыслом, что они уже поняты, установить, что смысловое поле французского bois шире итальянско­го bosco, можно только в том случае, если известно, что сказав bosco, итальянец не имеет в виду дрова и строительный лес. Итак, если структурирование означающих не может не зависеть от конкретных условий их использования и если, с другой стороны, допустив, что значения и есть их использование говорящими, я не пойду никуда дальше общих рассуждений и буду вынужден заняться переписью соответствующих узусов, то идея перечня узусов должна уступить

¹⁹⁴ М Allard, М Elzèire, J. С. Gardin, F Hoars, Analyse conceptuelle du Coran sur cartes perforées, Paris—Aja, 1963, Claude Bremond, L analyse conceptuelle du Coran, in "Communications", 7, 1966

370

место представлению о ситуационных кодах. Оно позволяет лучше понять, как строится коммуникативная цепь, когда то или иное сооб­щение, организованное на базе одних кодов, интерпретируется с по­мощью других и, следовательно, оказывается способным быть носи­телем многих значений и смыслов.

II.4.

И подобно тому как это происходит в области семантики, изучение крупных синтагматических цепей и нарративных "функций" также слишком часто оказывается в зависимости от утопического представления об объективности означающих. В этом случае внима­тельное прочтение Аристотелевой "Поэтики", от которой так зависит множество работ по нарративному дискурсу, могло бы избавить от многих заблуждений. Разумеется, можно рассматривать фабулу как ряд функций или как матрицу бинарных функциональных оппозиций, но нельзя распознать эти функции, не приписав загодя каждой из них какого-то смысла и, стало быть, значения. Что значит, например, что с каким-то персонажем должно случиться что-то ужасное или жалост­ное? Это значит, что с ним должно произойти что-то такое, что в глазах членов конкретного сообщества должно считаться ужасным или жалостным. Страшно или нет, если персонаж обречен, сам того не ведая, пожрать своего сына? Конечно, страшно и древнему греку, и современному западному человеку. Но нетрудно представить себе такую модель культуры, в которой это ритуальное поведение не будет выглядеть страшным. Понятно, что древний грек испытывал состра­дание, видя, что Агамемнон должен принести в жертву Ифигению, но если бы мы познакомились с этой историей вне исходного контекста и узнали бы, что человек исключительно из суеверия согласился убить свою дочь, все это показалось бы нам неприятной историей, и мы испытывали бы по отношению в Агамемнону не сострадание, а пре­зрение и поинтересовались бы, понес ли он заслуженное наказание. "Поэтика" непонятна без "Риторики": функции обретают смысл толь­ко в сопряжении с ценностными кодами того или иного сообщества. Нельзя назвать поступок неожиданным, не зная системы ожиданий адресата. Равным образом, исследование нарративных структур от­сылает к социально-историч. обусловленности кодов; оно небезуспеш­но может развиваться как изучение констант повествования, но не следует превращать очередную структур в окончательную, даже если вслед за выделением функций неизбежно возникает вопрос, а не осно­вываются ли они на психофизиологических константах.

371

III. Языковые универсалии

III.1.

И здесь возникает проблема языковых универсалий, т. e. тех самых поведенческих констант, благодаря которым во всех известных языках выделяются сходные решения, иначе говоря, встает вопрос о том, что собой представляют интерсубъективные основы коммуника­ции. Чарльз Осгуд утверждает, что коды разных языков похожи на айсберги, только малая частичка которых выглядывает из воды, между тем общий фундамент языков находится как раз под водой, там складываются универсальные механизмы метафоры и синестезии, укорененные в психофизической общности людей ¹⁹⁵, и Роман Якоб­сон считает, что поиски универсальных семиотических констант — это главная проблема лингвистики будущего (и всякой будущей семи­ологии) ¹⁹⁶. Якобсон достаточно проницателен для того, чтобы пони­мать, какие эпистемологические нарекания может вызвать такая по­становка вопроса, и все же он замечает: "Нет сомнения, что более точные и исчерпывающие описания существующих в мире языков дополнят, исправят и усовершенствуют выведенные законы. Но было бы ошибкой откладывать на потом выведение этих законов в расчете на накопление фактов... Я согласен с Гремоном в том, что лучше иметь закон, требующий поправок, чем не иметь никакого закона" ¹⁹⁷.

III.2.

Конечно, изучение универсалий понуждает лингвистов втор­гаться в область философии, которая, как считают многие, не так уж им близка (исключая Якобсона с его эрудицией). Но каких универса­лий? Платоновских? Кантовских? Фрейдовских? Биологических? С другой стороны, не слишком ли самонадеянно во имя эпистемоло­гической чистоты отказывать лингвистам в праве говорить об универ­салиях, могущих объяснить многое в языке? Следует хорошо отличать поиск универсалий коммуникации в том виде, какой он приобретает у лингвистов, от предваряющих всякое исследование онтологических постулатов (подвергнутых нами критике в связи с лаканизмом), ни с того ни с сего и без всякого эмпирического подтверждения диктую­щих некие Абсолютные Нормы коммуникации.

Прежде всего, выявляемые в какое-то определенное время языко­вые универсалии не обязательно представляют собой всеобщие струк­туры духа. Они являются фактическими. Например, сказать, что "вся-

¹⁹⁵ Language Universali and Psyçholinguitics, in J. Н. Greenberg, ed., Universals of Language, M. I. T., 1963, pag. 322.

¹⁹⁶ Implication of Language Universals for Linguistics, in Universals, cit., pagg. 276 -277.

¹⁹⁷ Saggi di linguistica generale, cit., pagg. 50-51.

372

кий язык, располагающий лабиализованными гласными переднего ряда, располагает и лабиализованными гласными заднего ряда", или что "означающее множественного числа, как правило, отражает чис­ленное увеличение путем увеличения своей длины"¹⁹⁸, или "уровень избыточности чаще всего постоянная величина для всех известных языков" ¹⁹⁹, вовсе не значит утверждать, что, скажем, лингвистическая

структура детерминируется сущностной разверстостью бытия-в-мире.

Другими словами, одно дело (полезнейшее) констатировать нали­чие констант и совсем другое философски обосновывать их так, чтобы и не возникло никакой нужды ни в каких перепроверках.

В этом плане изучение универсалий коммуникации примыкает к изучению психологических структур и их биологических основ ²⁰⁰, биология и кибернетика подают друг другу руку во имя идентифика­ции физических структур, обеспечивающих коммуникацию ²⁰¹.

III.3.

Впрочем, такого рода проблемы становятся особенно насто­ятельными при изучении естественных языков, когда, отталкиваясь от относительности кода, приходят к универсалиям. С другими знаковы­ми системами дело обстоит по-другому. Возьмем язык жестов. Обыч­но никто не сомневается в его инстинктивности и универсальности, и требуется известное усилие для того, чтобы изучать его как явление историческое, зависящее от обстоятельств и конвенциональное. Таким образом, при изучении этих систем требуется прежде всего признать их относительность, выделить соответствующие коды, впи­сав их в социо-культурную обстановку. В этом смысле сохраняет свое значение гипотеза Уорфа, согласно которой человек в своем видении мира зависит от культурных кодов, управляющих общением; она сохраняет свое значение даже в том случае, если иногда имеет смысл сводить коммуникацию к пресловутым гипотетическим бионейро-психологическим константам, которые ею заведуют.

Разумеется, впоследствии семиологическое исследование должно озаботиться различением разных уровней кодификации; некоторые

¹⁹⁸ R. Jakobson, Saggi, cit., pag. 50, A la recherche de l'essence du langage, in Problèmes du langage, cit., pag. 30. Роман Якобсон. В поисках сущности языка. — В кн: "Сборник переводов по вопросам информационной теории и практики", N 16. М., 1970. С. 4—15. Перепечатка в кн.. "Семиотика". М., 1983. С. 102—117.

¹⁹⁹ Universals, cit, pagg. XVII—XVIII.

²⁰⁰ См. напр., Jean Piaget, Biologie et connaissance, Paris, 1967; Ross Ashby, Design for a Brain, London, 1952

²⁰¹ См. Вяч. Bс. Иванов Роль семиотики в кибернетическом исследовании человека и коллектива. В кн: "Логическая структура нашего знания. М., 1965."

373

коды окажутся обусловленными биологически, как, например, код восприятия, и тогда чаще всего культурной обусловленностью можно пренебречь, посчитав их чисто природными явлениями; некоторые — явно культурного происхождения, но в то же время они настолько укоренились в обычаях и в памяти вида или групп, что их также можно считать естественными, а не условными (как, например, какой-нибудь иконический код), и наконец, такие, которые со всей очевидностью принадлежат к социальным и историческим, и их нужно выявлять и описывать как таковые, прежде чем считать устаревшей "сосюровскую догму произвольности языкового знака".