ТРИДЦАТЬ СЕМЬ ФАКТОРОВ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Четыре способа утверждения в осознанности. Тридцать семь факторов просветления — сущностные составляющие пути к освобождению. Они поделены на семь групп, в первую из которых входят четыре способа утверждения в осознанности. Это утверждение в осознанном отношении к телу, ощущению, уму и явлениям. Рассматривая тело, ощущения, ум и явления, мы исследуем их особые и общие свойства.

Чтобы преодолеть привязанность к телу, практикующему буддисту необходимо много размышлять о нем — о его недостатках и природе. Я не буду подробно останавливаться на недостатках тела: тот, у кого есть желание медитировать на эту тему, поймет, как это делается, ознакомившись с многочисленными описаниями телесных недостатков, содержащимися в «Драгоценном венце»207 Нагарджуны и «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы»208 Шантидевы.

Утверждаясь в осознанном отношении к телу, мы размышляем о том, что по своей природе оно безобразно, дабы научиться правильно воспринимать тело, природа которого — истинное страдание. В этом заключается метод преодоления привязанности к телу и порождения желания отделиться от тела, имеющего такую природу.

Утверждаясь в осознанном отношении к ощущению, размышляем о природе приятных, болезненных и нейтральных ощущений. Необходимо обращать особое внимание на то, что ощущения порождают привязанность: при болезненном ощущении возникает привязанность к желанию расстаться с ним, а при приятном ощущении — привязанность, или желание не расставаться с ним. Размышляя об этом, мы осознаём недостатки привязанности — основного из источников страдания.

Утверждаясь в осознанном отношении к уму, мы исследуем его особое свойство: несмотря на то, что каждое мгновение он разрушается, поток его вечен. Размышляя об этом, мы постигаем, что не существует такого «я», которое могло бы быть обособлено от ума как некая самостоятельная единица. Тем самым мы можем установить факт бессамостности — отсутствия самодостаточной, постоянной личности. Сделав это основой своей медитации, мы приходим к пониманию нирваны, или покоя, проистекающего от постижения бессамостности.

И, наконец, утверждаясь в осознанном отношении к явлениям, мы исследуем, какие явления следует принять, а какие — отбросить. Размышляя таким образом, мы приходим к пониманию Истины пути.

После размышлений об особенностях тела, ощущения, ума и явлений мы приступаем к размышлениям об их общих свойствах, которые определены как четыре печати, подтверждающие, что учение истинно буддийское. Повторю их:

1. Всё составное непостоянно.

2. Все загрязненные явления есть страдание.

3. Все явления пусты и не имеют самости.

4. Нирвана есть покой.

Осознав, что все составные вещи непостоянны, мы сможем понять, что они находятся под влиянием других факторов — причин и условий, — благодаря чему можно устранить страдание и, наоборот, породить счастье в соответствии с причинами и условиями первого и второго. Благодаря этому пониманию мы черпаем мужество в знании того, что можно устранить страдание и достигнуть счастья.

Затем, исследуя вторую печать — все загрязненные явления есть страдание, можно определить, в чем корень страдания. Для этого нужно понять, что сансарические явления загрязнены, то есть по своей природе неотделимы от страдания, потому что находятся под влиянием других факторов — загрязненных действий и клеш. Тем самым мы развиваем в себе стремление устранить не только временные страдания, но и сам их корень. В понятии «загрязненные явления »209 загрязнения — это действия, или карма, и клеши, а «загрязненные явления» — то, что возникает под их влиянием. В зависимости от контекста, понятия «загрязненность» и «незагрязненность» истолковывают по-разному.

Исследуя третью печать — все явления пусты и не имеют самости, мы понимаем, что корнем страдания является искаженное сознание, ошибочно воображающее самобытие, а также осознаём, что можно устранить представление о самобытии и тем самым достичь освобождения. Если мы поймем, что представление о самобытии — этот двигатель сансары — можно устранить, то постигнем и четвертую печать — нирвана есть конечное состояние вечного покоя, та цель, к достижению которой необходимо стремиться.

Утвердившись в осознанном отношении к телу, ощущениям, уму и явлениям с точки зрения их особенностей и общих свойств, мы осознаём, что всё это имеет природу непостоянства и страдания. Благодаря этому мы перестаем придавать чрезмерное значение явлениям этой жизни и стремиться исключительно к достижению высокого положения и процветания в будущих рождениях в сансаре. Перестав придавать чрезмерное значение явлениям этой жизни и будущих, мы сможем зародить сознание, направленное на освобождение от сансары в любом ее проявлении.

Какова цель медитации на тему страдания? В своем труде «Четверосотница» Арьядева говорит210:

Как тот, кто не разочаровался в ней,

Может стремиться к ее умиротворению?

Может ли человек стремиться к освобождению от сансары, не разочаровавшись в ней? Сансара имеет природу страдания, верно? Ведь вы не хотите страдать? В таком случае необходимо для начала признать страдание как таковое и развить в себе отвращение к нему — так порождается устремленность к освобождению.

Размышляя таким образом о том, как мы страдаем, мы развиваем в себе стремление к освобождению, нирване, думая: «Если бы я только мог стать свободным!» Когда в нас укрепится подобный подход, мы вступим на путь накопления шравака или пратьекабудды.

На этом мы закончим обсуждение четырех способов утверждения в осознанности.

Четыре совершенных отбрасывания. Вторая группа, выделяемая в тридцати семи факторах просветления, включает в себя четыре совершенных отбрасывания, которые по природе своей являются усилиями. Эти усилия направлены на порождение новых добродетелей и развитие уже существующих, на непорождение новых недобродетелей и отбрасывание существующих.

Четыре опоры проявления. Третья группа состоит из так называемых четырех опор проявления. Благодаря чудесным проявлениям — следствиям однонаправленного сосредоточения, можно отправиться в чистые земли будд и так далее. Факторы, способствующие такому достижению, подобны ногам, или опорам, и поэтому их называют опорами проявления.

Путь накопления делится на три уровня: малый, средний и большой. В тот самый момент, когда мы порождаем в своем потоке ума намерение покинуть сансару упомянутым выше способом, мы порождаем малый уровень пути накопления. Для того, чтобы перейти на средний и большой уровни пути накопления, необходима сила сосредоточения — одними усилиями достичь этого невозможно. Именно поэтому на данном этапе говорится о четырех чудесных опорах проявления.

В связи с этим я вкратце объясню, как достичь уровня сосредоточения, называемого «безмятежность», или шаматха211. Сегодня медитация стала популярна, поэтому давайте рассмотрим эту тему более подробно. По существу, есть два вида медитации: однонаправленная, или стабилизирующая, и аналитическая. Иначе их называют развитием безмятежности ума (шаматха) и развитием особого видения — проникновения в суть вещей (випашьяна). На них основаны все благие качества буддийских колесниц, как мирских, так и немирских.

Что такое шаматха и випашьяна по своей сути, или природе? Используя в качестве источника «Сутру, распутывающую мысль»212, можно сказать: безмятежность ума наступает в том случае, когда при однонаправленном сосредоточении его на объекте медитации без малейшей вялости или возбуждения сила этого сосредоточения порождает блаженную податливость тела и ума, и эта податливость становится устойчивой. Что такое особое проникновение в суть вещей? При устойчивом сосредоточении, когда в силу однонаправленного анализа объекта созерцания порождается блаженная податливость тела и ума, достигается випашьяна.

Дабы достичь блаженной податливости тела и ума, сопутствующей випашьяне и порождаемой силой анализа, необходимо сначала достичь блаженной податливости тела и ума, сопутствующей шаматхе и порождаемой в силу фактора устойчивости. В противном случае это невозможно. Поэтому во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы» Шантидева говорит о том, что випашьяна, уничтожающая клеши, полностью зависит от шаматхи213:

Поняв, что клеши

Устраняются посредством випашьяны,

В которой полностью присутствует шаматха,

Нужно сначала стремиться к шаматхе.

Тому, кто уже достиг устойчивой шаматхи, следует переходить к развитию особого аналитического видения — випашьяны.

Суть шаматхи — однонаправленная медитация, тогда как суть випашьяны — аналитическая медитация, но это не означает, что всякая однонаправленная медитация тождественна шаматхе или что всякая аналитическая медитация тождественна випашьяне. К тому же випашьяна — это не обязательно просто медитация, постигающая пустоту, конечную форму существования явлений, а шаматха — не обязательно медитация на один из разнообразных существующих феноменов, а не на конечную форму их существования. Шаматха и випашьяна — виды медитации, которые различаются с точки зрения способа медитации, но не с точки зрения объектов сосредоточения. Поэтому объектом шаматхи может быть пустота или же одно из множества явлений; точно так же объектом випашьяны не обязательно является пустота — этим объектом может быть один из множества существующих феноменов.

Почему необходимо достичь единства шаматхи и випашьяны? Я уже объяснял, что аналитическую способность особого видения, или проникновения в суть вещей, можно развить только как дополнение к устойчивой однонаправленности ума. К примеру, чтобы разглядеть что-нибудь в темноте, нужно зажечь свечу и она должна гореть ярко, не колеблясь от порывов ветра. Точно так же нам нужно сознание, которое не могли бы поколебать ни представления, ни вялость, ни возбужденность, то есть сознание, наделенное фактором устойчивости и вдобавок обладающее способностью к анализу.

В Махаануттара-йогатантре объясняется, что шаматху и випашьяну можно обрести одновременно с помощью специального метода. Кроме того, согласно Махаануттара-йогатантре, випашьяну можно обрести в итоге практики, основанной не на аналитической медитации, а на однонаправленной. Это снова возвращает нас к вышеупомянутым методам, которые, если их правильно применять, всего за несколько месяцев могут привести к одновременному достижению шаматхи и випашьяны.

КАК ОБРЕСТИ ШАМАТХУ

А сейчас обратимся собственно к практике шаматхи. Первое положение касается необходимых для этой практики условий, важнейшим из которых является развитие нравственности. Нужно выбрать уединенное место, тихое и спокойное, — это крайне существенно. Там не должно быть ненужных звуков: говорят, что звук — основная помеха для сосредоточения. Поэтому держитесь подальше от воздушных трасс! И шума льющейся воды тоже не должно быть слышно. Что до вас самих, то нужно пребывать в умиротворенном состоянии духа и на время забыть обо всех мирских делах. Питание тоже имеет значение: переедание не пойдет вам на пользу. Если есть слишком много, ум теряет ясность, бывает, что нам сложно даже сидеть прямо — мы покачиваемся из стороны в сторону. Поэтому лучше есть поменьше. Кроме того, необходимо спать не слишком много и не слишком мало. Об алкоголе, разумеется, не может быть и речи.

Теперь, когда вы позаботились о выполнении всех этих условий, уделите внимание позе. Сидеть нужно в ваджрной позе, скрестив ноги, но для некоторых она может оказаться очень трудной: из-за сложности позы основным объектом сосредоточения станет боль в ногах. В этом случае, вероятно, лучше сидеть на стуле. Положите правую руку на левую ладонями вверх и соедините большие пальцы — руки должны находиться на четыре пальца ниже пупка. Если вы сидите в ваджрной позе со скрещенными ногами, зад должен быть чуть приподнят. Спина должна быть прямой как стрела; плечи свободно расправлены, а руки не должны соприкасаться с боками, чтобы вам не было слишком жарко. Теперь слегка наклоните голову и прикоснитесь кончиком языка к нёбу, чтобы через ротовую полость не проходило слишком много воздуха и вы не чувствовали жажды. Зубы и губы должны быть в естественном положении. Ну а если у вас нет зубов, можете поджать губы! Сосредоточьте взгляд на кончике носа. Если ваш нос слишком мал, вы можете почувствовать сильную боль в глазах. В этом случае не обязательно смотреть на кончик носа — можно сосредоточить взгляд немного дальше. Правда, на Западе у людей такие носы, что никаких проблем быть не должно!

Пока вы еще не привыкли к медитации, можно практиковать с закрытыми глазами, но помните, что настоящая медитация и сосредоточение связаны с ментальным, а не зрительным сознанием. Поэтому, когда вы как следует освоитесь с медитацией, глаза уже не будут иметь для вас большого значения, и их можно будет не закрывать. Кроме того, если вы будете медитировать в очках, это может благотворно повлиять на ясность ума, но ослабит его устойчивость, тогда как без очков устойчивость возрастет, но ясность слегка понизится. Это объясняется тем, что ментальное сознание тесно связано со зрительным. Также очень полезно медитировать лицом к стене, как это принято в традиции дзэн. Завтра я расскажу вам об объектах медитации.

Четверг. Утренняя лекция

ПРИЕМЫ МЕДИТАЦИИ

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Если желание и ненависть несовместимы, как объяснить отношения, основанные на сочетании любви и ненависти, которые мы порой наблюдаем у близких людей?

Ответ: Я имел в виду одновременное проявление этих двух чувств, в одну и ту же секунду. Порождая желание, невозможно одновременно породить ненависть. Но, если говорить о каком-то периоде времени, все мы знаем близких друзей или семейные пары, которые то ссорятся, то живут в ладу.

Вопрос: Насколько полезно или целесообразно возвращаться под воздействием гипноза в прошлую жизнь и промежуточное состояние, чтобы лучше понять жизнь нынешнюю?

Ответ: Думаю, это зависит от ситуации, в которой находится человек. Некоторым было бы полезно узнать о добродетельных поступках, которые они совершали в прошлых воплощениях, это побудило бы их делать больше добра в этой жизни. Но может случиться и так, что человек вспомнит какое-нибудь ужасное событие из своего прошлого и это вызовет у него сильное беспокойство.

Вопрос: Каковы духовные обязанности родителей по отношению к детям?

Ответ: Это очень важный вопрос. Будущее ребенка тесно связано с ранним периодом жизни, когда его воспитывают родители. Образование можно получить в различных школах, но оно всего лишь инструмент, которым пользуется существо или личность, как ее ни называй — «душа» или «я». А здоровое развитие этой личности в значительной степени зависит от влияния семьи, от царящей в ней атмосферы. Поэтому обязанность родителей, независимо от того, верующие они или нет, — воспитать хорошего человека. Это связано не только с верой: родители должны помочь своим детям вырасти добрыми и здоровыми.

Вопрос: Если шравак не стремится к постижению пустоты от самобытия, а, скорее, пытается постичь более грубую пустоту, то как же шраваки становятся архатами?

Ответ: Нужно различать последователей (или поборников) систем шраваков и шраваков-практиков. Точно так же следует различать последователей (поборников) учений Махаяны и практиков Махаяны. Например, по своим философским взглядам вы можете быть последователем Вайбхашики — школы шраваков, но при этом по своей мотивации принадлежать к Махаяне. Иными словами, бодхисаттва может быть последователем Вайбхашики с точки зрения формальной принадлежности к философскому направлению. Бывает и так, что последователь Прасангики, то есть Махаяны, по своей мотивации является шраваком.

Тем не менее, тот, кто достиг уровня арьи, то есть напрямую постиг пустоту, должен быть практикующим прасангиком. Однако это не означает, что любой из тех, кто принимает или знает воззрения Прасангики, обязательно является прасангиком, а все буддисты обязаны быть последователями той или иной философской школы. Чтобы стать последователем определенной системы, необходимо изучить тексты этой системы, хорошо усвоить ее и уметь доказывать ее постулаты с помощью логических обоснований. Мне кажется, что у поборника философской системы должен быть хорошо подвешен язык! Поэтому в соответствии с общепринятым значением термина тот, кто знает основные положения системы, но остается в стороне, не может считаться ее последователем.

Вопрос: В западных религиях есть понятие «Бог», а в буддизме его нет. Может ли считаться Богом пустота или нирвана? Если устранить порождающее страдание препятствие, то есть представление о самобытии, можно ли постичь, что всё есть Бог?

Ответ: Если воспринимать Бога как абсолютную истину или реальность, то бессамостность может считаться Богом или даже творцом в том смысле, что явления появляются и исчезают в природе пустоты. В этом смысле пустота есть основа всего: благодаря пустоте вещи изменяются, появляются и исчезают. Итак, пустота, или бессамостность, служит такого рода основой.

Что касается учения о двух истинах — абсолютной и относительной (или «истине для сознания-покрова»), то некоторые ошибочно полагают, что один и тот же феномен существует как абсолютная или относительная истина в зависимости от того, на каком уровне находится наше сознание. По их мнению, до тех пор пока мы омрачены представлением о самобытии, этот феномен является относительной истиной, а как только мы избавимся от этого неведения, он станет для нас абсолютной истиной. Однако это не так.

В санскритском термине самвритисатья, который переводится как «относительная истина» (или «истина для сознания-покрова»), самврити в общем смысле означает мирские условности, взаимозависимость, а также покров, где последнее значение подразумевает неведение, скрывающее реальность. Однако основным значением термина в данном контексте является именно «покров», о чем говорит Чандракирти в своем «Приложении к "Введению в Мадхьямику"214 Нагарджуны»:

Победоносный учил, что омрачение215 есть «покров»,

Ибо оно скрывает природу.

Неведение, воображающее самобытие, скрывает от нас реальность бессамостности; поэтому его называют покровом (самврити). То, что это неведение считает истинным, называется истиной для сознания-покрова (самвритисатья). Исходя из этого, Чандракирти говорит: поскольку шраваки и пратьекабудды, прошедшие свои пути до конца и ставшие архатами, а также бодхисаттвы на восьмом уровне и выше не имеют более неведения, воображающего самобытие, для них феномены — простые условности, а не истины для сознания-покрова. Таким образом, слово «истина» в термине «истина для сознания-покрова» означает не фактическую истину, а всего лишь истину для определенного вида сознания.

Поскольку объекты относительного мира являются истинами только для омраченного сознания, которое, пребывая в неведении, ошибочно считает феномены самосущими, нет никакого другого сознания, которое могло бы удостоверить их истинность, то есть утверждать, что они таковы, какими кажутся. Именно поэтому относительные феномены называются истинами для сознания-покрова, то есть для омраченного сознания, воображающего самобытие. Следует ли из этого, что такие относительные феномены существуют лишь для неведения? Нет, не следует. Поскольку относительные феномены достоверно установлены как существующие, то, что удостоверяет их существование, не может быть невежественным, ошибочным сознанием, но должно быть достоверным познанием. Следовательно, мы должны отличать невежественное сознание, с точки зрения которого эти условные феномены считаются истинами, от достоверного сознания, которое удостоверяет факт их существования.

Что касается термина «абсолютная истина» (парамартхасатья), то в школе Прасангика его этимология объясняется следующим образом: поскольку пустота есть объект (артха), высшее (парама) и истина (сатья), она есть абсолютная истина. Однако в школе Мадхьямика Сватантрика связь между объектом и высшим объясняется по-другому: пустота есть истина, которая является объектом высшей мудрости, или истина для высшего объекта, иначе говоря, для высшей мудрости*.

__________

* Одно из многочисленных значений санскритского термина артха — это «объект» (см., например, словарь Мониера-Уиллиамса). Существуют три основных этимологии понятия парамартхасатья. В той из них, на которую ссылается в данном случае Его Святейшество, артха имеет отношение к объекту (yul). Поскольку мудрость сама по себе есть объект, то пустота есть истина для высшего объекта. В этимологии, которую использует Его Святейшество, артха (объект) относится к сознанию мудрости.

Джамьян Шепа приводит следующее толкование одной из двух других этимологий термина парамартхасатья: в санскритском эквиваленте понятия «абсолютная истина» (don dam bden pa, парамартхасатья) «парама» обозначает «абсолютное, высшее»; «артха» обозначает «объект»; «сатья» обозначает «истину, постоянство». В данном случае:

1) «Объект» (don, артха) означает объект, познанный, проанализированный и обнаруженный высшей мудростью.

2) Поскольку «артха» является именно таким объектом, а также высшим из всех объектов, он есть абсолютное.

3) Он называется «истиной», поскольку не вводит учеников в заблуждение видимостью, отличающейся от действительного способа его бытия, то есть поскольку его видимость согласуется с его способом бытия, а не противоречит ему, как в случае всех объектов относительной реальности.

В данной этимологии все три части термина (объект, абсолютное и истина) относятся к пустоте.

В третьей этимологии термина парамартхасатья «объект» и «истина» относятся к пустоте, однако «абсолютное» относится к сознанию мудрости, и поэтому пустота есть истина, являющаяся объектом абсолютного, или высшего, сознания. Прим. Дж. Хопкинса.

Вопрос: Не могли бы вы сказать несколько слов о потере «я» в результате психического заболевания?

Ответ: Существует множество психических заболеваний, и, как я уже говорил по поводу депрессии, некоторые из них, вероятно, пока неизлечимы. В целом, как говорит Шантидева во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы», добившись большого успеха, нужно быть бдительным, так как можно возгордиться и отойти от религии. И во время неудач нужно быть бдительным, иначе можно впасть в уныние — своеобразное омертвение ума, которое вредит практике. Эти два периода — взлет и падение — являют собой противоположные обстоятельства, и поэтому в каждом случае необходимо применять свои противоядия. Думаю, эти противоядия имеют некоторое отношение и к вашему вопросу. К примеру, тем, кто страдает от низкой самооценки, Шантидева рекомендует размышлять следующим образом216:

Даже в крошечных букашках и червячках есть природа будды, а потому, приложив усилия, они при определенных условиях могут достичь непребывающей нирваны Будды. Я же рожден человеком, способным понять, что следует включить в практику, а что отбросить; поэтому мне нет нужды унывать. Великие святые прошлого и все те, кто достиг высокого уровня, имели такую же основу для развития, как и я.

С помощью подобных размышлений ваша воля должна возродиться.

Вопрос: В чем суть развиваемого потенциала и каким образом он превращается в Рупакаю?

Ответ: В нашем потоке ума уже сейчас есть семена, которые в будущем, при встрече с определенными условиями, проявятся в виде незагрязненных качеств. Развиваемый потенциал — это время, когда эти семена уже проявлены или приведены в действие.

Вопрос: По теории эволюции, высшие формы жизни произошли от низших; скажем, люди произошли от животных. В то же время буддизм определяет сансару как череду циклов, то восходящих, то нисходящих. Ваше Святейшество, не могли бы вы примирить эти две теории?

Ответ: Теория эволюции и буддийское учение о том, что наши будущие воплощения невозможно определить, рассматривают разные объекты. Эволюция связана с развитием нашего мира, в то время как неопределенность рождения имеет отношение к воплощениям одного существа во множестве миров. Поэтому спорить здесь не о чем. Тем не менее одно несоответствие имеется — это разное объяснение того, как происходило формирование нашей мировой системы. В «Сокровищнице Абхидхармы» Васубандху говорится: когда в нашей мировой системе появились существа, продолжительность их жизни была безгранична, и у них, как у божеств, были эфемерные тела, так что они могли обходиться без грубой пищи, насыщаясь сосредоточением. Кроме того, у этих существ не было деления на женщин и мужчин. Но постепенно их положение стало ухудшаться: срок жизни начал укорачиваться, и в дальнейшем сократится до минимума — десяти лет. Вот это довольно сложно примирить с дарвиновской теорией эволюции. Как же нам достичь компромисса? Честно говоря, не знаю. Может быть, просто посмеяться над Васубандху!

И всё же вполне возможно, что эти два процесса протекают одновременно. Некоторых из вас, вероятно, интересуют загадочные явления. В Тибете даже в наше время было несколько случаев рождения детей богов. Во времена моих родителей в области Хор на севере Тибета жил человек по имени Гагья Дамнга, известный как сын бога. Его мать отдалась богу местности, от которого родила сына. Сам он был разбойником, очень сильным и умным, его никто не мог поймать. Эта история подтверждает, что человек может общаться с существами другой природы. Поэтому, наверное, наилучший компромисс — сказать, что один вид существ претерпевает изменения, описанные Васубандху, то есть деградирует, но на нашей планете есть и другие виды существ, развивающиеся согласно принципу эволюции, описанному Дарвином.

В истории Тибета считается, что наш народ произошел от союза самца обезьяны и людоедки. Возможно, теория Васубандху справедлива для матери, а теория Дарвина — для отца!

Еще говорят, что тибетцы произошли от одной из индийских народностей. Таких теорий и домыслов великое множество. Лучше всего подходить к этому с позиции плюрализма. Как бы то ни было, в этом деле исследование и анализ так же важны, как в археологии раскопки, экспертизы и эксперименты. Подобный анализ имеет огромное значение. К примеру, многие спорят о том, сколько лет прошло с момента смерти Будды Шакьямуни. По одной системе считается, что прошло более трех тысячелетий; по другой — около двух тысяч восьмисот лет; по третьей — около двух с половиной тысячелетий и так далее. Все эти цифры не могут быть верны — лишь одна из них истинна. Лучше всего решить этот вопрос не путем вычислений, основанных на старинных летописях, а путем исследования сохранившихся поныне святых мощей.

В одной из сутр говорится: когда Будда жил в Индии, он как-то предрек, что пройдет время и в стране снегов, в озерной котловине, появятся живые существа. Некоторым из вас, должно быть, известно, что в году 1947 или 1948 два попавших в плен европейца, Петер Ауфшнайтер и Хайнрих Харрер, совершили побег из индийского лагеря и оказались в Тибете. Там они устроились на государственную службу. Ауфшнайтер работал на строительстве гидроэлектростанции. Во время прокладки канала он наткнулся на закрытый прямоугольный ящик, внутри которого обнаружил человеческий скелет и несколько предметов — ожерелья и маленькие железные ножи. Он отослал находки в Европу на экспертизу, и она показала, что скелету более четырех тысячелетий. Это явно означает, что в те времена, когда Будда жил в Индии, в Тибете уже были люди. Следовательно, в сутре, предсказывающей появление существ в стране снегов, в озерной котловине, через много лет после Будды, вероятно, имеется в виду не весь Тибет, а область Лхасы, где при жизни Будды должно было находиться озеро.

Есть еще одно научное объяснение тому факту, что на месте Лхасы в то время было озеро. Около 1953 года группа китайских археологов и геологов приехала на раскопки в район северной горной гряды долины Лхасы. В одном из холмов у подножия гряды ученые обнаружили огромный окаменевший лист, который, по словам одного из членов группы, подтвердил тибетские исторические данные о том, что в древние времена на месте Лхасы и прилегающей к ней области было озеро. Этот ископаемый лист — явное свидетельство тому, что там, где теперь находится Лхаса, раньше было огромное озеро, окруженное лесом. На основе всех этих сведений можно сделать вывод, что в древности на месте Лхасы было озеро, но в округе уже жили люди. Поэтому использование священных текстов наряду с научными находками представляет большой интерес и может принести реальную пользу.

Вопрос: Могут ли женщины стать арья бодхисаттвами, архатами, ламами, перерожденцами и прочими достойными членами духовного сообщества?

Ответ: В этом отношении между мужчинами и женщинами нет никакой разницы. И всё же здесь есть одна проблема: считается, что для принятия полных обетов монахини необходимо присутствие как монахов, так и монахинь, но в Тибет из Индии ни разу не приезжала монахиня, которая имела бы полное монашеское посвящение, так что подобные ритуалы у нас проводиться не могли. Поэтому в прошлом в Тибете монахини-послушницы не могли принять полные монашеские обеты. Однако в наше время в китайской традиции Махаяны есть монахини, имеющие полное посвящение.

Что касается передачи обетов, следует знать, что у школы Вайбхашика есть восемнадцать подшкол, объединенных в четыре основные школы — Стхавиравада (или Тхеравада), Махасангхика, Саммитья и Сарвастивада. В Таиланде, Шри-Ланке и так далее полные монашеские обеты относятся к традиции Тхеравады. В Тибете эти обеты передаются по линии Сарвастивады. В Тхераваде насчитывают двести двадцать семь обетов монаха, поручившего полное посвящение, тогда как, согласно школе Сарвастивада, их двести пятьдесят три. Однако между этими обетами можно найти лишь незначительные различия — в основном они полностью совпадают. Согласно школе Сарвастивада, для проведения ритуала принятия полных обетов монахини необходимо присутствие как монахов, так и монахинь, и наши исследования показали, что в последнее время в рамках данной традиции передача этих обетов не практиковалась. Несмотря на то что в «Афоризмах о дисциплине» перечислены правила для монахинь, на практике они не применяются. Однако вполне возможно, что в традиции, сохранившейся в Китае, ситуация совсем иная, и мы надеемся в скором времени это выяснить.

Согласно «Афоризмам о дисциплине», линия передачи обетов монахов и монахинь восходит к Будде Шакьямуни. Для тантрических обетов это необязательно: сведущий лама может получать те или иные тантрические практики прямо от божеств, которые являются ему в видениях. Однако правила дисциплины для монахов и монахинь требуют, чтобы линия обетов исходила строго от Будды, а не только от видений тех, кто обладает чистым восприятием.

Таким образом, если существующая в Китае традиция является подлинной, мы сможем извлечь из нее немалую пользу. В буддийском сообществе эта проблема еще не разрешена. Вернемся к нашей главной теме.

РАЗВИТИЕ ШАМАТХИ

Приняв правильную позу медитации, сначала нужно сосредоточиться на дыхании — на вдохах и выдохах. Дышать следует свободно и естественно, так, чтобы дыхание было не напряженным и не слишком слабым.

Сосредоточение достигается посредством устранения пяти изъянов, от которых существуют восемь противоядий. В труде Майтрейи «Различение срединного пути и крайностей»217 сказано:

Оно возникает вследствие применения восьми

Деяний (противоядий), устраняющих пять изъянов.

В чем заключаются эти пять изъянов? Вот они:

1. Лень.

2. Отсутствие памяти о наставлениях, то есть забывчивость по отношению к объекту медитации.

3. Вялость и возбужденность (если рассматривать их по отдельности, получится шесть изъянов).

4. Неприменение противоядий при возникновении вялости или возбужденности.

5. Продолжение применения противоядий, когда вялости или возбужденности уже нет.

Для устранения этих пяти изъянов предписывают использовать восемь противоядий. Первые четыре относятся к лени — это вера, устремление, воодушевление и податливость. В начале практики невозможно достичь податливости ума, так как она несовместима с порождением негативных психофизических состояний. Напротив, достигнув податливости, ваш ум становится крайне восприимчив к добродетели. Таким образом, податливость ума можно обрести лишь после продолжительной медитации. Но и в начале не вредно размышлять о ценности этого качества. Итак, первое противоядие — это вера в достоинства сосредоточения. Когда есть вера, возникает и устремление к практике сосредоточения. А при наличии устремления появляется воодушевление в достижении сосредоточения. Таковы четыре противоядия от лени.

Чтобы устранить такой изъян, как склонность забывать объект медитации, необходимо развивать внимательность. Хотя внимательность также применима и как противоядие от вялости и возбужденности ума, основным противоядием от этих изъянов является бдительность. Затем в качестве противоядия от неприменения противоядий, устраняющих вялость или возбужденность, необходимо просто применение — ментальный фактор намерения, посредством которого применяются противоядия. Наконец, в качестве противоядия от чрезмерного применения противоядий, когда вялость или возбужденность уже устранены, следует привести свой ум в состояние равностности, чтобы прекратить применение этих противоядий.

Какие объекты можно использовать в медитации? В сутре Будда называет четыре категории объектов: универсальные объекты; объекты, очищающие поведение; искусные объекты и объекты, очищающие от клеш.

Универсальные объекты. Эти объекты называются универсальными потому, что они применимы ко всем объектам шаматхи, с точки зрения как созерцающего сознания, так и созерцаемых объектов. Существуют четыре вида универсальных объектов созерцания: первые два относятся к созерцающему сознанию, а последние два — к его объекту:

1. Неаналитические образы, то есть объекты в контексте однонаправленной, неаналитической медитации.

2. Аналитические образы, то есть объекты в контексте анализа.

3. Пределы существующего, то есть разнообразные феномены и конечная форма их существования.

4. Полностью осуществленная цель, под которой подразумеваются не объекты медитации, а ее цели — это все плоды медитативной устойчивости, от освобождения до всеведения будды.

Объекты, очищающие поведение. В зависимости от преобладающего вида клеш мы медитируем, сосредоточиваясь на том или ином объекте, чтобы преодолеть эту клешу. Клеши подразделяются на пять видов: желание, ненависть, неведение, гордость и беспорядочные мысли. Тот, кто подвержен желанию, сосредоточивается на уродливости, непривлекательности объекта своего желания. В качестве противоядия от ненависти развивают любовь. В качестве противоядия от неведения сосредоточиваются на взаимозависимом происхождении. В качестве противоядия от гордости мысленно делят себя на составляющие и поочередно сосредоточиваются на них. В качестве противоядия от беспорядочных мыслей сосредоточиваются на дыхании. В бирманской традиции особое внимание уделяют сосредоточению на вдохах и выдохах.

Искусные объекты. Существуют пять видов искусных объектов медитации: это психофизические совокупности, или скандхи, составляющие*, внешние и внутренние опоры восприятия**, двенадцать звеньев цепи взаимозависимого существования, а также пригодное и непригодное.

__________

* Восемнадцать дхату.

** Двенадцать аятан.

Объекты, очищающие от клеш. Объекты медитации, очищающие от клеш, делятся на два вида: медитация, в которой нынешний уровень рассматривается как грубый, а высший уровень — как приносящий умиротворение, и медитация на тему Четырех Благородных Истин. Ко второму виду объектов относится и медитация на бессамостность.

Такова краткая характеристика объектов созерцания для развития шаматхи. На каком же из них остановиться? Это вы должны решить сами в зависимости от своих индивидуальных особенностей. Как я только что говорил, если вы находитесь во власти желания, сосредоточьтесь на непривлекательности, а если склонны к ненависти, развивайте в себе любовь. Если вас одолевают беспорядочные мысли, вам лучше всего сосредоточиться на дыхании. Иногда полезно вместо любого из этих объектов сосредоточиться на самом уме, хотя при созерцании ума обрести шаматху несколько сложнее. К тому же могут возникнуть проблемы с жизненными энергиями — появится чувство беспокойства или даже произойдет нервный срыв. Я знаком с людьми, которые стремились достичь шаматхи, созерцая ум. Через некоторое время нервы у них слегка расшатались.

Тот, кто уже развил понимание пустоты, может выбрать пустоту в качестве объекта и достичь безмятежности, не анализируя, а однонаправленно созерцая пустоту. В Мантраяне есть метод, при котором созерцают собственное тело как тело божества. Вне этой системы можно представлять перед собой образ Будды, а небуддисты могут представлять образ Христа. Также можно созерцать наполненную светом каплю или слог — подобных объектов много. Этот вид практики широко используется как в буддизме, так и в других системах.

Когда буддисты, к примеру, созерцают образ Будды, они представляют Будду примерно на расстоянии вытянутой руки от себя, на уровне бровей. Кроме того, по возможности следует представлять Будду очень маленьким, что облегчает сосредоточение на объекте, и тяжелым, что препятствует блужданию ума. И еще нужно представлять этот образ очень ярким, чтобы избежать вялости ума.

В первую очередь следует рассмотреть надлежащим образом выполненное изображение Будды — статуэтку или рисунок, — чтобы запомнить его черты. В шутку могу сказать, что если вы используете плохой рисунок, где у Будды перекошено лицо или есть еще какие-нибудь изъяны, то, достигнув просветления, станете точно таким же буддой!

Остановив свой выбор на объекте, в последующей практике нужно придерживаться именно этого образа. Нельзя ежедневно менять объект: размер, цвет и форма должны оставаться постоянными. Пока не достигнете совершенства в медитации, следует представлять объект одной и той же формы и размера.

Как правильно сосредоточить ум на объекте? Медитативное сосредоточение, к которому вы стремитесь, характеризуется двумя признаками — устойчивостью и ясностью. Что касается устойчивости ума, способности удерживать его на объекте, тут нет ничего непостижимого. Еще более важным является его ясность. В данном случае имеется в виду ясность не только объекта, но и ума, созерцающего этот объект, — он тоже должен оставаться ясным, незамутненным. Кроме того, ясность должна быть интенсивной — здесь требуется полная бдительность ума.

Основная преграда на пути к достижению устойчивости — возбужденность, вызванная желанием, основной вид блуждания ума. Поскольку возбуждение уводит ум в сторону, к объекту желания, его включают в категорию желания. С другой стороны, ясности ума препятствует вялость, притупленность. Таким образом, в первую очередь нужно прекратить блуждание ума и однонаправленно и ясно сосредоточить его на объекте.

Если при визуализации объекта ваш ум вдруг становится вялым и затуманивается, — так бывает, когда вы клюете носом сидя в кресле, — то это сонливость: тяжесть и омраченность ума. Это причина вялости, а не сама вялость. В этом случае объект становится нечетким. Бывает и так, что объект остается четким, а сам ум слегка теряет живость и бдительность. В этом случае ум, визуализирующий объект, ясен, но ему недостает интенсивности. Если нет ни ясности, ни интенсивности, то это самая грубая разновидность вялости ума. Если ясность ума присутствует, а интенсивности нет, это средняя разновидность вялости. Самая тонкая разновидность вялости ума бывает в том случае, когда ясность ума интенсивна, но не полностью — интенсивность слегка утрачена. Это одна из самых больших проблем, так как выявить ее очень трудно и это состояние легко принять за безупречное сосредоточение. Можно подумать, что влияние самой тонкой разновидности вялости не может принести никакого вреда: ведь объект сохраняет четкость, ум ясен и ясность ума довольно интенсивна. Тем не менее, если долго находиться в состоянии самой тонкой вялости, ум будет становиться всё более собранным и даже вдохи и выдохи станут всё более легкими, но, к сожалению, ваша мыслительная способность начнет всё больше притупляться: вы поглупеете. Поэтому очень важно не попасть под влияние этого тончайшего вида вялости.

Как же предотвратить возбужденность и вялость ума? Сначала нужно удерживать объект с помощью внимательности. Когда вы достигнете прочной внимательности и сила ее не будет убывать, эта прочная внимательность станет основой бдительности. Таким образом, прочная внимательность является одной из предпосылок к развитию бдительности. Бдительность — это фактор, исследующий ум на предмет наличия или отсутствия в нем изъянов. Существуют два вида бдительности — грубая ее разновидность, то есть исследование ума после того, как возбужденность или вялость уже возникли, и тонкая разновидность, которая действует до их возникновения. Необычный способ, позволяющий развить мощную бдительность, — снова и снова проверять себя «краешком» ума, предотвращая возникновение препятствий. При этом основная сила ума постоянно направлена на удержание объекта созерцания, но частица его проверяет, не возникают ли возбужденность или вялость.

Если ум очень пассивен, возбужденность, порожденная желанием, не возникает; чем ниже интенсивность восприятия, тем меньше блуждает ум, но при этом есть опасность возникновения умственной вялости. И наоборот, если интенсивность восприятия слишком высока, вялость исчезает, но может возникнуть возбужденность, порожденная желанием. Таким образом, вы сами должны определить то состояние ума, при котором может возникнуть возбужденность, и в этом случае вы успокаиваете свой ум, слегка снижая его активность. Точно так же нужно научиться определять, до какой степени можно снизить интенсивность восприятия, чтобы не впасть в вялость; при малейшей опасности возникновения вялости следует повысить активность ума. Именно так нужно действовать в подобных ситуациях.

Как же можно повысить или понизить активность ума? Чтобы повысить его активность, следует подумать о том, что может взбодрить, оживить ум, но только не об объекте, который может вызвать желание. Например, полезно размышлять о ценности развития шаматхи, либо о драгоценности человеческой жизни, либо о преимуществах человеческого интеллекта. Эти мысли вдохновят вас, придадут вам решимости, и ваше умственное восприятие станет более активным.

Если, несмотря на это, вялость не проходит, лучше всего прервать медитацию и пойти в какое-нибудь светлое или просторное место, откуда можно смотреть вдаль. Полезно и подышать свежим воздухом или умыться холодной водой. После этого продолжайте медитацию.

При слишком большом напряжении ум начинает блуждать, уходить в сторону от объекта. Как уменьшить его активность? Чтобы обратить ум внутрь, размышляйте о чем-нибудь серьезном, отрезвляющем, например о страданиях сансары, или думайте так: «В прошлом меня губила привычка отвлекаться, и теперь мне грозит то же самое. Если я не проявлю осмотрительность, добра не будет». Это ослабит активность ума.

Для этого человек, практикующий шаматху, должен находиться в таком состоянии, чтобы подобные размышления смогли оказать незамедлительное воздействие на его ум. Следовательно, прежде чем приступать к развитию шаматхи, необходимо усвоить множество теоретических положений, в том числе и тех, которые входят в четыре способа утверждения в осознанности, а для этого придется вплотную заняться анализом. Практика развития шаматхи связана с однонаправленной медитацией, а не с аналитической, но, если предварительно подвергнуть эти темы углубленному анализу, сила ваших размышлений сохранится в уме и вы сможете ею воспользоваться. Если, пытаясь оживить или успокоить свой ум, вы переключитесь на эти темы, реакция ума будет мгновенной. Таким образом, при наличии предварительной подготовки размышления о достоинствах шаматхи или драгоценности человеческой жизни сразу же повысят умственную активность, а размышления на отрезвляющие темы, например о природе тела или непривлекательности объектов желания, мгновенно снизят активность ума. Кроме того, если ум неясен, его иногда можно освежить, направив в пространство.

Нужно распознавать вялость и возбужденность в момент их возникновения и уметь с ними бороться. В зависимости от того, что вам мешает, — вялость или возбужденность, нужно применять подходящее противоядие. Но бывает, что при отсутствии вялости и возбуждения вы проявляете чрезмерную бдительность; в этом случае вы рискуете потерять объект медитации. Поэтому в подобном случае просто применяйте методы, позволяющие ясно и отчетливо созерцать объект длительное время.

Продвигаясь по пути медитации, вы пройдете через девять стадий сосредоточения, или местопребываний ума218. На первой стадии, которая называется установкой ума219, вы фиксируете ум на объекте созерцания в силу того, что вы слышали о пользе медитативной устойчивости. Затем, когда вы сможете удерживать ум на объекте более длительное время, вы переходите на вторую стадию — продолжительную установку220. Постепенно ум всё реже отвлекается, и периоды его сосредоточения на объекте становятся всё более длительными: хотя время от времени внимание слегка ослабевает, вам удается сразу же вернуться к созерцанию объекта. Это третья стадия, так называемая стадия возобновляемой установки221.

На первой стадии, при изначальной установке ума на объекте внутреннего созерцания, медитирующим кажется, что у них в уме стало гораздо больше концепций, чем раньше, они даже поражены таким обилием мыслей. Но это ложное впечатление: мы просто начинаем замечать то, на что раньше не обращали внимания. Например, практикуя дзадзэн, мы ощущаем более сильное слюноотделение, чем обычно, и зуд во всем теле. На самом деле ничего особенного с нами не происходит, просто обычно мы этого не замечаем. Когда вы перешли на вторую стадию и способны некоторое время удерживать ум на объекте, мысли еще возникают, но вы уже чувствуете, что их поток время от времени приостанавливается. На третьей стадии вы обнаруживаете, что поток концепций замирает; это означает, что процесс порождения мыслей стал менее активным и замедлился.

Начиная с четвертой стадии, так называемой близкой установки222, вы уже больше не теряете объект созерцания; не боясь потерять объект, вы продолжаете сосредоточиваться на нем. Однако в процессе однонаправленного созерцания объекта начинают возникать тонкие виды вялости и возбужденности. Это состояние можно сравнить с учеником в классе: он сидит за партой, но ум его далеко. Основная часть ума установлена на объекте, и всё же ум подвержен влиянию тонких видов вялости и возбужденности. На этом этапе зарождается сила внимательности.

Следующая стадия носит название подчинение ума223: опасность возникновения грубых видов вялости и возбужденности уже миновала, но опасность возникновения тонкой вялости увеличивается. В этом случае необходимо усилить бдительность. Далее, на шестой стадии — стадии умиротворения224 — есть опасность попасть под влияние тонкого вида возбужденности, поскольку на предыдущей стадии вы направили все силы на устранение вялости ума. Противоядием здесь также является сила бдительности, которая на шестой стадии уже полностью развита.

Седьмая стадия называется полное умиротворение225; на этом этапе вам уже вряд ли могут помешать вялость или возбужденность. Тем не менее, напряженное усилие всё еще необходимо. Хотя вялость и возбужденность уже в основном побеждены, надо быть начеку, чтобы не позволить этим порокам возникнуть. На восьмой стадии — однонаправленности226 — перед началом медитации нужно просто сказать себе: «Я не должен допускать ни вялости, ни возбужденности». Одного этого уже будет достаточно, чтобы избежать этих изъянов.

Девятую стадию, так называемое установление медитативного равновесия227, можно сравнить с чтением вслух заученного наизусть текста: вы так хорошо его знаете, что стоит только начать, как память сама подскажет следующие строчки. Тот, кто практикует Махаануттара-йогатантру, может на этом этапе приступить к стадии завершения. На стадии порождения практикующий обретает фактор устойчивости, связанный с вышеупомянутыми девятью стадиями медитации; если же он способен практиковать стадию завершения, то на этом этапе не обязательно обретать совершенную шаматху, которая входит в подготовку к первому уровню сосредоточения.

Я не стану объяснять шесть сил и четыре способа привлечения внимания к объекту228. На дневной лекции мы рассмотрим само состояние шаматхи.

Четверг. Дневная лекция

БОДХИЧИТТА

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Вы сказали, что, согласно воззрению школы Мадхьямика, все виды сознания, кроме мудрости, постигающей пустоту напрямую, ошибочны. Не могли бы вы это объяснить?

Ответ: Все виды сознания, кроме тех, что свободны от двойственной видимости, безусловно, ошибочны, потому что формы и прочее являются этим видам сознания так, будто существуют истинно, сами по себе, хотя и доказано, что это не так. Всё, что является мудрости, постигающей пустоту напрямую (а это то сознание, которое исследовало объект на предмет его самостоятельного существования и не обнаружило подобной самосущей природы), — это просто пустота, то есть отрицание или отсутствие объекта отрицания — самобытия. За исключением аспекта мудрости будды, которая познает множество категорий явлений, любое сознание, воспринимающее условный феномен, при этом постигает и его ложную видимость, словно он существует сам по себе. Поскольку фактор восприятия этого сознания связан с данным заблуждением, подобное сознание считается ошибочным.

Вопрос: Если бы мы захотели подтвердить истинность буддийских доктрин путем рассуждений, то какими доводами можно обосновать описанные вами изменения сознания, которые имеют место в процессе смерти и перерождения?

Ответ: В основном их постигают на собственном опыте. Однако если рассматривать уровни сознания умозрительно, теоретически, то существует множество объектов, которые в целом не относятся к весьма скрытым явлениям, но являются очень скрытыми, неясными для конкретного человека. Тому, кто не испытал этих явлений на собственном опыте, они представляются совершенно тайными, непонятными, и, чтобы разъяснить их этому человеку, придется прибегнуть к виду рассуждения, называемому «умозаключение, основанное на правдоподобии». Этот метод, о котором я уже рассказывал, заключается в исследовании священных текстов. Однако есть люди, которые помнят свое рождение, а есть и такие, которые помнят свою смерть; для последних уровни сознания являются не весьма скрытыми феноменами, а явными.

Вопрос: В одной из прошлых лекций вы говорили о демонах дева-путра, которые чинят препятствия тем, кто стремится избавиться от омрачений. Если человек, практикующий буддизм Махаяны, знает, что в нем живут эти демоны и хочет их побороть, что бы вы ему посоветовали?

Ответ: Демоны девапутра входят в шесть категорий богов мира желаний, а именно в категорию под названием «Использующие чудесные творения других». Мы сами когда-то воплощались в этой форме сансарической жизни. Мы все как один были ужасными демонами! Что же касается методов, с помощью которых можно побороть подобного демона, то в Мантраяне есть созерцание охранного круга, однако лучший способ — развивать в себе любовь. Когда Будда Шакьямуни осуществил одно из двенадцати великих деяний своей жизни — поборол демонов накануне своего просветления, он сделал это, применив однонаправленное сосредоточение на чувстве любви.

Бывает, проснувшись среди ночи от кошмарного сна, вы повторяете мантру или созерцаете охранный круг, но это не всегда помогает. Поэтому лучше развивать в себе любовь — это самый лучший метод, который безотказно действует в любой ситуации.

Вопрос: Как изучать буддизм и заниматься ежедневной практикой, чтобы это не превратилось в привязанность?

Ответ: Иногда даже добродетельное сознание уживается с ложным представлением о самобытии вещей. Поэтому в некоторых текстах сказано, что представление о преходящих скандхах как о самосущих «я» и «мое» может даже способствовать достижению состояния будды. Здесь имеются в виду начальные этапы практики.

Следовательно, когда вы, к примеру, начинаете развивать в себе сострадание, в этом процессе участвует и представление о самобытии, но если вы забеспокоитесь об этом и решите прекратить практику сострадания, это будет ошибкой, так как пока другого выхода у вас все равно нет. Таким образом, чтобы преодолеть представление о самобытии и привязанность, недостаточно лишь отстраниться от объектов ума, это не решит проблемы. Говорят, чтобы ослабить цепляние за самобытие вещей, нужно удостовериться в его противоположности, то есть в бессамостности, а простое отстранение ума вам не поможет. Поэтому, если вы почувствовали, что начинаете привязываться к своей практике, работайте над преодолением этой привязанности, применяя дополнительные методы. Не стоит прекращать практику лишь потому, что вы заметили свою привязанность к ней.

Если же вы привязаны, скажем, к материальным вещам, то лучше всего воздержаться от их дальнейшего накопления. Говорят, что в отношении материальных вещей нужно не зависеть от них, то есть иметь мало желаний и довольствоваться тем, что имеешь. Что касается практики пути, то говорят, что не следует испытывать удовлетворение по этому поводу. Есть разные точки зрения: в одних случаях объект привязанности следует отбросить, в то время как в последнем случае он считается приемлемым. Так что нужно делать различия, исходя из этого.

Вопрос: Если мы осознаем, что тело имеет природу страдания, значит ли это, что заботу о здоровье или удовольствие от того, что организм функционирует на пике своих возможностей, следует считать чем-то предосудительным?

Ответ: Когда советуют помнить о том, что тело имеет природу страдания, это не значит, что телом нужно пренебрегать. В своем труде «Четверосотница»229 Арьядева говорит:

Хотя мы видим в теле врага,

Его нужно оберегать.

Опираясь на тело, можно достичь многое. Во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы» Шантидевы сказано230:

Воспользовавшись лодкой — человеческим (телом),

Обрети спасение от великой реки страдания.

Тело надо рассматривать как благоприятное обстоятельство, помогающее приносить благо другим, и, памятуя об этом, нужно о нем заботиться, не испытывая привязанности.

Вопрос: Почему в отличие от отрицательных эмоций — желания и ненависти, которые исчезают при обретении мудрости, познающей пустоту, такие благие эмоции, как сострадание, остаются?

Ответ: Как я уже говорил, это связано с наличием или отсутствием у сознания основы — достоверного познания. Даже когда мы испытываем сострадание, к нему могут примешиваться клеши, но при этом сострадание имеет под собой прочную, здравую основу. Причина гнева обычно такова: «Этот человек навредил мне, сейчас я ему как следует отомщу!» Однако, если взглянуть в корень, причина гнева необоснованна, и в результате мы только вредим себе. Если иметь в виду долгосрочную перспективу, лучше воздерживаться от гнева.

В Мантраяне существует практика использования гнева на пути, но это не обычный гнев. Причинной мотивацией здесь служит мощное сострадание, хотя во время совершения действия мотивацией является гнев. Продолжим разговор об этом в другой раз.

ОБРЕТЕНИЕ ШАМАТХИ

По поводу того, сколько времени следует проводить в ежедневной медитации, говорят, что вначале лучше медитировать часто, но недолго. Если новичок пытается долго сидеть в медитации, он не получает нужных результатов, а только устает и, как следствие, рискует допустить ошибки в сосредоточении. Поэтому лучше медитировать в течение десяти—пятнадцати минут, но много раз в день.

Лучшее время для медитации — утро, но как огонь поддерживают в очаге, чтобы использовать его в любое время, так и медитацию нужно поддерживать непрерывно, чтобы к началу следующего занятия не растерять то, что было достигнуто во время предыдущего. Опытному практику не нужно много времени, чтобы достигнуть шаматхи: ему хватит года или даже нескольких месяцев. Однако это возможно только в том случае, если есть все сопутствующие условия.

Поддерживая устойчивое сосредоточение так, как я рассказывал в конце прошлой лекции, вы спонтанно утвердитесь в сосредоточении девятой стадии, так называемом установлении медитативного равновесия, и освободитесь от изъянов — вялости и возбужденности. Тогда неблагоприятные состояния ума и тела, при которых ум и тело не способны служить добродетели, постепенно устранятся. Сейчас мы не можем подчинить ум своей воле, но по мере освоения девятой стадии сосредоточения эта неспособность будет ослабевать до тех пор, пока не начнет вырабатываться противоядие — так называемая податливость ума. Знак того, что податливость ума вот-вот возникнет, — легкое покалывание в области мозга. Это ощущение нельзя назвать болезненным: оно довольно приятное. А возникает оно потому, что тело наполняет особый внутренний ветер. Такое ощущение бывает, когда тебе обреют голову, а потом положат на макушку теплую ладонь. Оно считается признаком того, что вот-вот возникнет податливость ума, и те, кто достиг шаматхи, говорят, что это действительно так.

Благодаря порождению этой способности ума, называемой податливостью, по телу начинает циркулировать благой ветер, или энергия, который становится причиной возникновения податливости тела. Она появляется, когда этот ветер проникает во все части тела, в силу чего непокорность тела вашим желаниям, направленным на добродетельные поступки, устраняется. На основе податливости тела порождается, в свою очередь, блаженство податливости тела, чувство комфорта, которое вы ощущаете во всем теле. Несмотря на то, что это чувство действительно блаженно, оно не имеет отношения к блаженству, описываемому в Мантраяне: в него не входит сосредоточение на важнейших центрах тела. Это блаженство, порожденное лишь поглощенностью ума объектом созерцания, — плод устойчивой медитации.

Когда возникает блаженство телесной податливости, оно наполняет тело блаженством. Это телесное блаженство, в свою очередь, порождает блаженство умственной податливости, которое наполняет блаженством ум. Сначала это радостное блаженство ума бывает слишком сильным, но постепенно ум снова приходит в равновесие, его возбуждение утихает, и на этом этапе вы обретаете неколебимую податливость. Именно на этом этапе вы достигаете полной шаматхи.

При подобном сосредоточении ума внешние благие и неблагие объекты — зримые формы и прочее, порождающие желание, ненависть и неведение, уже не кажутся вам такими незыблемыми, как раньше. Благодаря достижению устойчивого сосредоточения они теряют свою конкретность. Когда в свете опыта шаматхи вы смотрите на эти объекты, они словно растворяются и ум мгновенно уходит внутрь. Следовательно, в это время нет ни малейшей опасности блуждания ума. По мере того как внешние отвлечения ослабевают, ум начинает ощущать свою истинную природу — природу света и способности к познанию, и благодаря этому в нем возникает всё меньше хороших и дурных мыслей. Даже если мысли возникают, они, как пузыри на воде, не способны течь непрерывным потоком и мгновенно исчезают.

Еще одна особенность состояния шаматхи заключается в том, что, когда вы пребываете в медитативном равновесии, видимость вашего собственного тела и другие не возникают. У вас появляется ощущение, что ваш ум — безграничная пустота, неотделимая от пространства.

РАЗВИТИЕ ВИПАШЬЯНЫ

В чем ценность состояния шаматхи? Является ли она знаком того, что вы обрели плод одной из трех колесниц — шраваков, пратьекабудд или бодхисаттв? Как уже упоминалось ранее, шаматху может обрести как буддист, так и тот, кто не является буддистом; поэтому по своей сути она не знаменует осуществление какого-либо из путей. Тем не менее, хотя шаматху нельзя назвать особо возвышенным состоянием, она служит достижению великой цели, поскольку этот уровень сосредоточения весьма полезен в качестве ментальной основы для дальнейших постижений.

Какие же пути следует культивировать помимо обретения шаматхи? Имея основу — безмятежность ума, можно осуществить два пути — мирской и немирской.

ОСОБОЕ МИРСКОЕ ВИДЕНИЕ

Особым мирским видением может обладать как буддист, так и небуддист. Для этого, прибегнув к медитации, продвигаются по пути, на котором нынешний уровень считается грубым, а более высокий — более умиротворенным. Чтобы это понять, нужно знать соотношение трех миров и девяти уровней (см. таблицу).

МИРЫ    УРОВНИ  

Мир без форм Вершина бытия (девятый уровень)

Ничто (восьмой уровень)

Бесконечное сознание (седьмой уровень)

Бесконечное пространство (шестой уровень)   

Мир форм Четвертая дхьяна (пятый уровень)

Третья дхьяна (четвертый уровень)

Вторая дхьяна (третий уровень)

Первая дхьяна (второй уровень)        

Мир желаний Мир желаний (первый уровень)        

Тот, кто стремится к достижению первого уровня сосредоточения (первой дхьяны), то есть второго уровня, считает свой нынешний уровень (мир желаний) грубым и неумиротворенным, а первый уровень сосредоточения — тонким и умиротворенным. Первого уровня сосредоточения можно достичь, пройдя семь умственных созерцаний*231, первого из которых — отсутствие неспособности232 — достигают одновременно с достижением шаматхи. Чувство, сопровождающее это умственное созерцание, нейтрально. Чтобы достичь первого уровня сосредоточения, нужно пройти еще шесть умственных созерцаний: различающее определяющие характеристики233, возникающее от убежденности234, полное отделение235, уход внутрь, или радость236, анализ237 и конечное обучение238. В итоге достигается умственное созерцание «плод конечного обучения»239, то есть первый уровень сосредоточения.

__________

* Санскритский термин манаскара (тиб. yid byed) может быть переведен как «внимание» или «ментальное вовлечение», если рассматривается как один из ментальных факторов. Вместе с тем, Лиа Залер в примечаниях к своей диссертации о видах сосредоточения указывает: «Джамьян Шепа объясняет, что термин «манаскара» имеет два различных значения. В контексте четырех видов ментального вовлечения манаскара определяется как ментальный фактор «ментальное вовлечение» (sems byung yid byed), в то время как в контексте семи умственных созерцаний (или восьми умственных созерцаний, начиная с безмятежности, которая является созерцанием начинающего, и кончая умственным созерцанием «плод конечного обучения»), манаскара означает «созерцание» (sems par byed pa). Посему этот термин в двух его различных значениях переводится по-разному. — Прим. Дж. Хопкинса.

Вплоть до обретения шаматхи практикующий занимается однонаправленной медитацией, но, приступив к умственному созерцанию, различающему определяющие характеристики, он переходит к аналитической медитации, или к развитию особого видения — випашьяны. При умственном созерцании, различающем определяющие характеристики, анализируемые характеристики многочисленных достоинств первого уровня сосредоточения рассматриваются как умиротворенные, а характеристики явлений мира желаний рассматриваются как низшие, грубые. Снова и снова анализируя эти характеристики, практикующий постепенно развивает способность ума, с помощью которой может преодолеть проявленные формы грубых клеш мира желаний, где последние поделены на девять уровней240. Укротив все девять уровней клеш мира желаний посредством трех умственных созерцаний — полного отделения, ухода внутрь, или радости, и конечного обучения, — он достигает первого уровня сосредоточения.

Тем же путем достигают второго, третьего и четвертого уровней сосредоточения, а также четырех погружений мира без форм — бесконечное пространство, бесконечное сознание, ничто и вершина бытия. Как я уже говорил, в сансаре нет ничего определенного; поэтому с точки зрения буддиста у всех нас уже есть опыт достижения этих состояний ума. Однако в настоящее время эти состояния пришли в упадок из-за проявления ума на уровне мира желаний.

ОСОБОЕ НЕМИРСКОЕ ВИДЕНИЕ