Шаги, которыми разум доходит до различных истин. 12 страница

Поэтому, если я в качестве живого представляя себе смерть, если я в качестве существующего представляю себе свое небытие, а это небытие представляю себе как отрицание всех бед, страданий, превратностей человеческой жизни и самосознания, то я не произвольно переношу ощущение своего бытия в мое небытие; поэтому я мыслю и чувствую мое небытие как блаженное состояние. И тот человек, который, как большинство людей, растет и живет в состоянии тождества мышления и бытия, который не различает между мыслью, или представлением, и предметом, – тот человек считает это небытие подлинным бытием после смерти, поскольку он представляет его себе как блаженство в противоположность к страданиям действительной жизни. Поэтому и христианское небо в своем чистом значении, лишенном всяких антропопатических дополнений и замысловатых украшений, есть не что иное, как

264

смерть, как отрицание всех горестей и неприятностей, всех страстей, потребностей, всякого рода борьбы, смерть, которая мыслится как предмет ощущения, наслаждения, сознания, а значит, как блаженное состояние. Смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая телесность, временность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты во смерти. Поэтому умереть – значит прийти к богу, стать богом, и, как это уже говорилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен.

Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //Избранные философские произведения. Т.1.– М., 1955.

- С. 275-278, 280-282, 285-288, 323-327.

Л. ТОЛСТОЙ

Живет всякий человек для того, чтобы ему было хорошо, – для своего блага. Когда человек не желает себе блага, то он не чувствует даже, что живет. Человек и понять не может, чтобы можно было жить и не желать себе блага. Жить для каждого человека – все равно, что желать блага и добиваться его; и, наоборот, желать и добиваться блага – все равно что жить.

Человек чувствует жизнь в себе самом, и – только в себе одном. Сначала, пока он не понял истинного смысла жизни, человек думает, что благо есть только то, что благо для него одного. Ему сначала кажется, что живет, истинно живет, только он один. Жизнь других людей кажется ему не такою, как своя, она кажется ему только подобием жизни. Свою жизнь человек чувствует, а чужую жизнь он только видит со стороны. Он не чувствует ее и только потому, что видит чужую жизнь, узнает, что и другие люди как будто живут. Что он сам живет, это каждый человек знает и не может ни на минуту знать это. Про жизнь других людей человек знает только тогда, когда он хочет думать о них. Вот почему и кажется человеку, что по-настоящему живет только он один. Такой человек, если и не желает зла другим, то только потому, что ему самому неприятны страдания других. Если он и желает людям добра, то совсем не так, как себе: себе он желает добра для того, чтобы ему самому было хорошо, другим же он желает добра не для того, чтобы им было хорошо, а только для того, чтобы ему, глядя на их радость, самому было приятнее. Такой человек дорожит благом только своей жизни; ему важно и нужно только, чтобы ему самому было хорошо.

И вот когда этот человек начинает добиваться своего блага, то он сейчас же видит, что сам по себе он не может его достичь, потому что благо это находится во власти других людей. Он всматривается в жизнь других людей и видит, что все они, как и он сам, и как все животные, – имеют же точно такое понятие о жизни. Точ-

265но так же, как и он, они чувствуют только свою жизнь важною и настоящею, и точно так же их благо находится во власти других людей. Человек видит, что каждое живое существо ищет своего собственного маленького блага и для этого готово отнимать благо у других существ, даже лишая их жизни, – готово лишить блага и жизни его самого. И когда человек сообразит это и станет присматриваться к жизни, то он видит, что так оно и есть на самом деле: не только одно какое-нибудь существо или десяток существ, а все бесчисленные существа мира, для достижения своего блага, всякую минуту готовы уничтожить его самого, – того, для которого одного, как ему кажется, и существует жизнь. И когда человек ясно поймет это, то он видит, что трудно ему добыть себе то собственное благо, без которого ему кажется, он и жить не может.

И чем дальше человек живет, тем больше он на деле убеждается в том, что это так. Он участвует в жизни человечества. Жизнь эта составлена из отдельных людей, которые волей-неволею связаны между собой. А между тем люди эти желают каждый своего собственного блага и для этого готовы истреблять и съесть один другого. Видя это, человек убеждается в том, что такая жизнь не может быть для него благом, но будет, наверное, великим злом.

Но мало этого: “Ты тянешь и он тянет: кто не перетянет, а обоим падать”. Если даже человек окажется сильнее других и может взять над ними верх, то и тогда разум и опыт его очень скоро показывают ему, что те удовольствия, которые он урывает для себя у других, – не настоящее благо, а только подобие блага, потому что, чем больше он пользуется ими, тем больнее он чувствует те страдания, которые всегда наступают после них. Чем больше живет такой человек, тем яснее он видит, что удовольствий становится все меньше и меньше, а скуки, пресыщения, трудов, страданий – все больше и больше.

Но мало и этого: когда он начинает болеть и ослабевать и видит болезни, старость и смерть других людей, то он с ужасом начинает понимать, что он сам, – то что для него дороже всего, – с каждым часом приближается к ослаблению, старости и смерти. Кроме того, что другие люди готовы его погубить; кроме того, что страдания его неминуемо усиливаются; кроме всего этого, такой человек начинает понимать, что жизнь его есть не что иное, как только постоянное приближение к смерти, которая непременно уничтожит столь дорогого ему самого себя со всем его благом. Человек видит, что он только и делает, что борется со всем миром и что борьба эта ему не по силам. Он видит, что он ищет удовольствий, которые только подобия блага и всегда кончаются страданиями; видит, что он хочет сделать невозможное: удержать жизнь, которую невозможно удержать. Он видит, что когда желает блага и жизни только самому себе, то добиться этого блага и этой жизни и удержать их он никак не может.

266

То, что для такого человека важнее и нужнее всего, – он сам, то в чем одном он полагает свою жизнь – то гибнет, то будет кости и черви; ато, что для не нужно, не важно и не понятно – весь мир Божий, то останется и будет жить вечно. Оказывается, что та единственная жизнь, которую такой человек чувствует и бережет, – обманчива и невозможна: а жизнь вне его, та, которую он не любит, не чувствует и не знает, – она то и есть единая и настоящая жизнь. Он видит! что то, чего он не чувствует, то только и имеет ту жизнь, которую он один желал бы иметь. И это не то, что так кажется человеку, когда он унывает или падает духом. Это не такая мысль, которая находит от тоски и может пройти, когда человек повеселеет. Нет – это самая очевидная и несомненная истина, и если мысль эта хоть раз придет человеку или другие хоть раз растолкуют ее ему, то он никогда не отдаляется от нее, ничем ее из себя не выжжет.

Толстой Л.Н. Об истинной жизни // Полное собрание сочинений. Т. 26. – М., 1936. – С. 885–887.

Тема 13

ПОЗНАНИЕ, ЕГО ВОЗМОЖНОСТИ И СРЕДСТВА

13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии

И. КАНТ

1.0 различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта, в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое, независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными,их отличают от эмпирическихзнаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или

268

причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словари, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловнонезависимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыминазываются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение, всякое изменение имеет свою причинуесть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

2. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями,
и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что не может быть иным. Поэтому, во-первых,если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых,опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее; насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для большинства случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть.Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность, суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить

269

случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить из его частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, откуда же сам опыт смог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство,которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно также если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанциюили как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которым вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности.

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. – М., 1964. – С. 105–111.

270

Ф. ШЕЛЛИНГ

Трансцендентной философии надлежит объяснить, как вообще возможно знание при условии, что субъективное принимается в нем в качестве господствующего или первичного.

Следовательно, она делает своим объектом не отдельную
часть знания или особый его предмет, а само знание, знание вообще.

Между тем, всякое знание сводится к известным изначаль-
ным убеждениям, или изначальным предрассудкам; их трансцен-дентальная философия должна свести к одному изначальному
убеждению; это убеждение, из которого выводятся все остальные,
выражено в первом принципе данной философии,и задача найти его означает не что иное, как найти абсолютно достоверное, которым опосредуется вся остальная достоверность.

Деление самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, из значимости которых она исходит. Эти убеждения надлежит сначала обнаружить в обыденном сознании. Если вернуться к точке зрения обыденного сознания, то окажется, что в рассудке людей глубоко укоренились следующие убеждения.

Что не только существует независимо от нас мир вещей, но, и более того, наши представления настолько с этими вещами совпадают, что в вещах нет ничего сверх того,что существует в наших представлениях о них. Принудительный характер наших объективных представлений объясняют тем, что вещи обладают неизменной определенностью и этой определенностью вещей опосредованно определены и наши представления. Этим первым изначальным убеждением определена первая задача философии: объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими вещами. Поскольку на допущении, что вещи именно таковы, какими мы их представляем, и что мы в самом деле познаем вещи такими, каковы они сами по себе,обоснована возможность всякого опыта (ибо что стало бы с опытом и какова была бы, например, судьба физики без предпосылки об абсолютной тождественности бытия и явленности), то решение этой задачи относится к области теоретическойфилософии, которой надлежит исследовать возможности опыта.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т.1. – С. 238, 239.

Бытие (материя), рассматриваемое как продуктивность, есть знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие. Если знание вообще продуктивно, оно должно быть таковым целиком и полностью, а не частично; в знание ничто не может привходить извне, ибо все сущее тождественно знанию и вне знания нет ничего. Если один фактор представления находится в Я, то и другой должен находится в нем, так как в объекте они неразделены. Предположим,

271

например, что только вещественность принадлежит вещам, тогда эта вещественность до того момента, когда она достигает Я, или во всяком случае на стадии перехода от вещи к представлению, должна быть бесформенной, что, конечно, немыслимо.

Но если изначально ограниченность положено самим Я, то каким образом оно ее ощущает, т. е. видит в ней нечто себе противоположное? Вся реальность познания связана с ощущением, поэтому философия, неспособная объяснить ощущение, уже тем самым несостоятельна. Ибо истина всего познания, без сомнения, основана на чувстве принуждения, ее сопровождающем. Бытие (объективность) всегда выражает лишь ограниченность созерцающей или производящей деятельности. Утверждение “в этой части пространства есть куб” означает лишь то, что в той части пространства действие моего созерцания может проявиться в форме куба. Следовательно, основу всей реальности познания составляет независимая от созерцания основа ограниченности. Система, устраняющая эту основу, была бы догматическим трансцендентальным идеализмом.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т. 1. – С. 291.

Мы принимаем в качестве гипотезы, что нашему знанию вообще свойственна реальность,и задаем вопрос: каковы условия этой реальности? Свойственна ли действительно нашему знанию реальность, будет установлено в зависимости от того, будут ли действительно в дальнейшем выявлены те условия, которые сначала лишь дедуцируются.

Если всякое знание основано на соответствии объективного и субъективного, то все наше знание состоит из положений, которые не непосредственно истинны и заимствуют свою реальность из чего-то другого.

Простое сопоставление субъективного с объективным еще не обусловливает подлинного знания. И наоборот, подлинное знание предполагает соединение противоположностей, которое может быть только опосредованным.