Обряд «проводов души» с ритуальным заместителем умершего (материалы русско-коми-пермяцкого пограничья)

Материалы группы «Омский Знахарь» - https://vk.com/omznahar

Светлана Юрьевна Королева Пермский государственный национальный исследовательский университет petel@yandex.ru

По традиционным представлениям, рас­пространенным у русских, душа умершего человека, покидающая дом, нуждается в ри­туальной помощи со стороны живых. В по­минальной обрядности некоторых регио­нов эти представления выражаются посред­ством специальных действий, известных в отечественной фольклористике и этногра­фии под названием «проводы души». Для многих локальных традиций научное наи­менование совпадает с народной терминологией1. Детали обряда могут варьировать­ся, но, как правило, он предполагает выход участников на улицу, где происходит по­следняя «совместная» трапеза с душой умершего и прощание с нею. Известны и более специфические варианты. Краткое описание одного из них находим, к приме­ру, в этнолингвистическом словаре «Сла­вянские древности»: «Кое-где разыгры­валась сцена ухода души: обмывальщик или обмывальщица покойника с котомкой в руках уходили от дома на некоторое рас­стояние, изображая уход души, а затем воз­вращались и присоединялись к родственни­кам, которые шли на кладбище» [Толстая 1999: 167].

Далее в тех случаях, когда имеется в виду народная терминология, название обряда выделяется курсивом.

Описание обряда сделано авторами словаря на основе опуб­ликованных материалов, собранных у юрлинцев — этногра­фической группы русских, проживающих в Юрлинском райо­не Коми-Пермяцкого округа (далее — КПО) (в иноэтничном окружении)[1]. Основываясь на полевых записях 1978 г., осу­ществленных в ходе экспедиции Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР, реконструкцию этого традиционного обряда произвела И.А. Кремлева [Кремлева 1980: 28—29; На путях 1989: 303—304]. Она отметила, что юр- линский вариант «по своим функциональным действиям <...> был сходен с обычаем, бытовавшим в бывшей Вологодской губ.»[2] [На путях 1989: 304], и указала на вероятность его слож­ного генезиса: «Собранный материал позволяет поставить вопрос о взаимовлиянии бытовых традиций коми и русского населения края. <...> Исполнение обрядов с живым замести­телем покойного характерно для ряда финских народов Поволжья.<...> Однако более определенные выводы можно будет сделать лишь после специального изучения сравнитель­ного материала» [Кремлева 1980: 29].

Примечательно, что позднее автор включил некоторые сведе­ния из Юрлинского района в обобщающий труд — коллек­тивную монографию «Русские», но обряд проводов души был описан ею на примерах из Рязанской и Новгородской губер­ний [Русские 1999: 525—526]. Тем самым юрлинский вариант с участием ритуального заместителя умершего как будто был выведен за пределы русской традиции. Вопрос о его генезисе остался открытым, поскольку, по-видимому, требовал сопо­ставления более обширных этнографических данных.

К настоящему времени исследователями собраны и частично опубликованы новые материалы, отражающие состояние со­временной похоронно-поминальной обрядности на террито­рии КПО. Так, множество фольклорно-этнографических све­дений о юрлинской традиции представлено в коллективной монографии А.А. Бахматова, Т.Г. Голевой, И.А. Подюкова и А.В. Черных «Русские в Коми-Пермяцком округе: обряд­ность и фольклор» (2008). Этнографическому описанию тра­диционных коми-пермяцких похоронно-поминальных ри­туалов посвящена диссертационная работа С.В. Чугаевой[Чугаева 2011]. В этномузыковедческом аспекте семейная об­рядность северных коми-пермяков исследована С.А. Фадеевой [Фадеева 2009]^[3]. Обширный аудио-, фото- и видеоматериал, характеризующий обрядовые практики коми-пермяков и рус­ских жителей округа, собран сотрудниками лаборатории куль­турной и визуальной антропологии ПГНИУ (рук. Е.М. Четина) в 2000—2013 гг.^[4]; в работе многочисленных экспедиций, орга­низованных лабораторией (далее — ЛКиВА), принимал учас­тие автор этой статьи.

Знакомство со сложной структурой и вариативностью поми­нального цикла, зафиксированного на территории КПО, за­ставило меня вернуться к вопросу о возможном происхож­дении некоторых компонентов похоронно-поминального об­рядового комплекса. На основе собранных полевых материалов и опубликованных источников мне представляется важным выделить различные локальные варианты проводов души, уде­ляя особое внимание обряду с ритуальным заместителем умер­шего. Вторая задача заключается в изучении морфологии этого обряда и анализе значимых структурных элементов — в сопо­ставлении с данными других региональных и этнокультурных традиций. Это позволит прояснить отношение юрлинского ва­рианта проводов души (с участием заместителя и элементами пратеатрального ритуального поведения) к русской и коми- пермяцкой культуре, а также предположить его возможный ге­незис. Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ и Министерства образования и науки Пермского края, проект № 13-14-59601е/У («Народная религиозная поэзия Об- винского края и “русского острова”»).

Проводы душиcритуальным заместителем умершего у юрлинцев

Описывая восточнославянский погребально-поминальный обряд как «драматическое действо», О.А. Седакова предлагает видеть во всех обрядовых действиях символический ритуаль­ный диалог двух партий — живых и мертвых [Седакова 2004: 100, 103]. Исследователь приходит к выводу, что поздние фор­мы этого обряда не составляют «богато драматизированной структуры» и «предельно стянуты к практическим действиям», являя собой «драматизированный обрядовый труд» [Седакова2004: 97—98]. Похоронно-поминальный цикл юрлинских рус­ских представляется более насыщенным пратеатральными формами поведения.

Начну с подробного описания этого обряда — в том виде, в ка­ком более тридцати лет назад его реконструировала И.А. Крем- лева. По ее данным, после смерти человека юрлинцы вешали на икону белое полотенце, а стол покрывали холщовой скатер­тью, на которую клали сшитый из белого холста мешочек — ко­томочку. Все это лежало до 40-го дня. Поминальную трапезу проводили рано утром, чтоб она совпала с «уходом души»; на ней присутствовали приглашенные богомольные старушки, соседи, близкие родственники умершего и обмывальщики (об- мывальщицы). Примечательно, что особая роль обмывальщицыпроявлялась уже в момент обмывания умершего: она ходила босиком и разговаривала с покойным, отвечая от его лица («Ты, Аленушка, на меня не обижайся, я твоя верная подруга. Ты мне дайся. Я тебе больно не сделаю»); она также просила покойного, чтобы он, если будет всем доволен, дал знать, и «вместо покойного отвечала: “Спасибо, всем доволен”» [На путях 1989: 290]. Обращение обмывальщиков к умершему — прием, известный по целому ряду русских традиций; юрлин- ский вариант интересен тем, что обмывальщик еще и отвечает от лица покойного, разыгрывая ритуальный диалог и изна­чально выступая в двойной роли¹.

Готовясь к проводам души, родственники отдавали обмываль- щикам одежду умершего: платок, рубашку, верхнюю одежду, обувь и т.д. На сорочиныобмывальщики приходили в этой одежде. «После трапезы в котомочку (которая готовилась со дня смерти) клали полотенце с иконы, скатерть со стола, чаш­ку, ложку, блюдечко, нитки, иголку, свечу, хлеб <...>. Кото­мочка с ее содержимым предназначалась обмывальщикам. Взяв икону, все выходили на улицу, собираясь у переднего угла избы». По представлениям участников обряда, обмывальщик представлял умершего; ему передавали «котомочку», затем все родственники по очереди подходили к нему, кланялись, цело­вали, обращались как к покойному, говоря: «Прощается с то­бой твое дитятко (мама, тятя и т.д.)». «Простившись со всеми, кто провожал душу,обмывальщик или обмывальщица с котом­кой в руках уходили от дома на некоторое расстояние, изобра­жая уход души, а затем возвращались и присоединялись к родственникам умершего, которые шли на кладбище. У могилы громко плакали (выли), причитали»^[5] [На путях 1989: 303—304].

Публикации более поздних материалов, собранных исследова­телями в Юрлинском районе в 1980-2000-х гг., содержат до­полнительные сведения о местной похоронно-поминальной обрядности^[6]. Так, повторно зафиксированы упоминания о ри­туальном разговоре с умершим в момент обмывания^[7]. Уста­новлено, что обряд с живым заместителем умершего, который в этой локальной традиции называется душу провожать, по- прежнему сохраняет все основные структурные элементы (включая традиционный репертуар, в который входят народ­ные (неканонические) молитвы, поминальные духовные сти­хи, причитания). Душу покойного часто представляет обмы- вальщик, но иногда выбирают и другого заместителя (совпа­дающего с умершим по полу и возрасту)^[8]; устойчивой народной терминологии для его обозначения не зафиксировано, однако, описывая обряд, носители традиции обычно используют слово душа. Пожилые информанты отмечают, что раньше «котомоч­ку» шили по определенным правилам (типичным для изготов­ления савана и другой ритуальной одежды, особенно у старо­обрядцев): без узлов, иголкой от себя. В перечень предметов, которые кладут в котомку, входят обувь и одежда, женский или мужской головной убор, ложка, кружка, чашка, кусочек хлеба или каравашек(челпан), рыбный пирог, яйцо, свечка, кусочек ладана. Обряд проводов души сопровождается исполнением причитаний и поминальных духовных стихов, в частности, специальный причёт поется во время собирания «котомочки» (основной корпус юрлинской традиционной поминальной ли­рики опубликован, см.: [Бахматов и др. 2008: 371—419]).

Отдельные детали позволяют лучше представить поведение участников обряда: в доме умершего во время прощания с ду­шой заместитель обычно сохраняет ритуальное молчание; перед выходом на улицу он кланяется в углы избы. «Все про­щаются, его целуют, плачут, стихи поют, будто это душа идет.

А с котомочкой кто, прощается с домом: “Прости, моя горен­ка, прости, любая моя. Ты меня грела, спасала, сохраняла, по­жила я, покрасовалася”. И в тот угол, и в этот, и в третий по­клонится» [Бахматов и др. 2003: 172]. Прощание участников сорочин с душой продолжается возле переднего угла дома; если в «котомочку» положили бутылку спиртного, ритуальный за­меститель предлагает выпить всем вместе^[9]. Потом человек, изображающий душу умершего, уходит домой, где оставляет «котомочку»; через некоторое время он может вернуться на по­минки — уже в собственном статусе.

Необходимо отметить неоднородность юрлинской традиции. В литературе выделен особый вариант обряда, характерный для с. Юм и деревень юмского куста. Здесь с «котомочкой» ухо­дят двое — обмывальщик и кто-то по желанию; они идут по дороге до ворот деревенской изгороди и возвращаются. За это время обмывальщик отдает мешочек своему спутнику, у кото­рого он и остается [Бахматов и др. 2003: 173].

Во время экспедиционного выезда 2013 г. в с. Юрла сотрудни­ками ЛКиВА был обнаружен еще один вариант обряда, имею­щий ряд ярких отличительных черт. На 40-й день здесь совер­шается первая часть проводов души; при этом «душа» с котом­кой через некоторое время возвращается обратно на поминки и стучит в комнатную дверь, после чего следует ее ритуальный диалог с провожающими:

«Пустите, пожалуйста, меня еще на две ночки. Потом я уйду от вас и больше к вам приходить не буду <...>». Ей говорят: «Ты идешь только на две ночки?» — «Да, я только на две ночки иду, больше не буду приходить к вам, вас беспокоить. И пугать вас не буду <...>>. И потом уже ей отвечают: «Ну, заходи, мама, — до­пустим. — Заходи, только на две ночки». Она говорит: «А я со своим пришла! У меня все свое есть <...>. Я приглашаю теперь вас всех за стол, проходите!»

Заместитель умершего угощает провожающих едой и напитком из «котомочки», после чего они благодарят «душу» и расходят­ся по домам. Проводы души завершаются на 42-й день (без заместителя). Рано утром близкие родственники накрывают стол (обязательно наличие горячей еды с паром, чтоб душа «ушла сытая»), молятся, немного едят. Потом с иконкой и го­рящей свечкой выходят на дорогу, по которой увозили умер­шего, и говорят:

«Ну, милая мама, дорогая, мы пойдем к себе, а ты к себе. Мы тебя будем навещать, а ты к нам не приходи, не возвращайся»¹, — по­сле чего возвращаются в дом и завершают небольшую поми­нальную трапезу^{1 [10]}.

Проводы души cритуальным заместителем умершего у коми-пермяков

Поминальный обряд с живым заместителем умершего зафик­сирован также в двух граничащих с Юрлинским районах КПО, где преобладает коми-пермяцкое население. О его существова­нии в южном Кудымкарском районе сообщает С.В. Чугаева [Чугаева 2008: 135; 2011: 101—102]. Вариант, бытующий в се­верном Кочёвском районе, изучен лучше^[11]. В общих чертах он совпадает с юрлинским, хотя имеется ряд отличий.

Рассказывая об обряде на русском языке, кочёвские коми-пер­мяки называют его собирать котомку (котому); обозначение душу провожать употребляется ими для другого поминального ритуала, который проводится на 42-й день. Для вещей исполь­зуется пакет, покупная сумка или рюкзак («вещмешок»), одна­ко в некоторых семьях шьют из белой ткани котомку — мешок с лямками или без них; его изготавливают рано утром в день сорочин. Поминки происходят в дневное время; прощание с душой, которую представляет ритуальный заместитель, ста­раются приурочить ко времени, когда из дома выносили гроб.

По источникам XIX — начала XX в. (работы Н.А. Рогова, В.М. Яновича, И.Н. Смирнова, В.П. Налимова) известно, что заместителем умершего у коми-пермяков мог выступать ближайший родственник, обмывальщик, гробовщик, нищий с физическим недостатком [Чугаева 2011: 96]. В настоящее вре­мя на эту роль выбирают обмывальщика, близкого знакомого (одного пола и примерно одного возраста с покойным) или че­ловека, с которым умерший заранее договорился. О наличии в кочёвской традиции специального термина для обозначения ритуального заместителя существуют различные сведения: понаблюдениям С.А. Фадеевой, здесь используется русское сло­во душа [Фадеева 2009: 109]; С.В. Чугаева указывает, что коми- пермяки употребляют наименование кольвасись, а кочёвские — модотгсь (коми-перм. ‘провожающий, отправляющий’) [Чу­гаева 2011: 96]. Во время поминок родственник умершего (обычно старшая женщина в семье) собирает котому. Пере­чень предметов соответствует юрлинскому варианту; иногда дополнительно кладут нитки, иголку, мыло. Посуда не должна быть пустой, поэтому чашку заполняют выпечкой, а кружку — маслом или сахаром [Чугаева 2011: 97]. Во время прощания за­меститель (в одежде умершего) стоит в центре комнаты, под матицей; пришедшие на поминки, начиная с близких род­ственников, по очереди подходят к нему прощаться; движение происходит «по солнцу». Родственник отдает котомку, кото­рую заместитель кладет рядом с собой на табурет. Обряд за­канчивается выходом участников на улицу, где происходит последнее прощание с «душой» (без обязательной локализации у переднего угла дома)¹. Если кладбище расположено близко, ритуальный заместитель уходит туда и поминает умершего на могиле едой из котомки, после чего может вернуться на по­минки.

Обряд «сбора котомы» находит отражение в несказочной прозе. Мною был записан мифологический рассказ о том, как во время похорон девочка-подросток побоялась взять за руку умершую мать и смогла исправить свою оплошность на 40-й день:

Когда с Галей, сестрой моей, прощались, ее дочь испугалась взять свою маму за руку. Идо сорока дней Галя ей приснилась. Будто в доме собрались родственники, а дочь сидит на печке, и гроб там стоит. Тут мама из гроба встала и говорит ей: «Возьми меня за руку, по­трогай, а потом иди». Она потрогала — руки холодные, ну, потом пошла, с печки спустилась. Сон этот рассказали бабкам, и они посо­ветовали, что, когда в сорочины котомку будут собирать, пусть девочка женщину-то потрогает за руку, которая будет как вместо покойника. Она потрогала — и все, больше не боялась¹.

В Юрлинском районе зафиксированы случаи, когда необхо­димый предмет, по забывчивости не положенный покойному в гроб, родные клали в «котомочку» на «сорочинах». Таким образом, участие в обряде дает последнюю возможность «ис­править» отношения с умершим, компенсировать ранее совер­шенные ошибки, которые субъективно воспринимаются как нарушение правильного ритуального поведения и приводят к негативным переживаниям.

Как и юрлинский обряд проводов души, кочёвские сорочины со сбором котомки сопровождаются причитаниями и исполне­нием поминальных духовных стихов^[12] (на русском языке^[13]). В частности, на обеих территориях исполняются причёты «Се­годня праздничок» (содержит описание ритуального застолья, поется во время поминальной трапезы)^[14] и «Ты прости-ко, про­щай» (поется на похоронах перед выносом гроба, затем повто­ряется в сорочины — во время прощания с заместителем умер­шего перед его выходом из дома)^[15]. Акцентирован и сам процесс собирания «котомы»: его сопровождает специальное причита­ние, которое иногда контаминируется с «Праздничком»^[16], но может функционировать как отдельный лирический сюжет^[17]. Этот причёт включает перечисление предметов, которые необ­ходимо положить в «котому»:

А Мариюшка да по полу похаживает,

Собират, собират да белую котомочку.

Все да кладет жо, кладет да бело полотеничко,

Да еще жо кладет да белую скатерочку,

Да еще жо кладет да себе переменочку.

Да она еще жо кладет да чашечку да ложечку,

Да еще жо кладет да свечики восковые,

Да еще жо кладет да ладаны рословые.^[18]

Последовательность и специфика обрядовых действий свиде­тельствуют о близком сходстве юрлинского и кочёвского вари­антов проводов души с ритуальным заместителем умершего. Однако в структуре кочёвского поминального цикла имеется существенное отличие: за сбором котомы здесь следует болеекамерный, но достаточно самостоятельный обряд, который проводится на 42-й день после смерти. Он известен и в тех коми-пермяцких районах, где сорочины проходят без участия живого заместителя покойного. Самостоятельный характер этих «проводов» заставляет подробнее остановиться как на их содержании, так и на отношении к интересующему меня типу обряда с ритуальным заместителем и пратеатральными фор­мами поведения участников.

Проводы души без участия ритуального заместителя

Второй тип поминального обряда бытует в двух южных (Ку- дымкарском и Юсьвинском) и двух северных (Кочёвском и Косинском) районах КПО, разделенных юрлинским «рус­ским островом». Именно это ритуальное прощание с умершим информанты называют душу провожать; согласно имеющимся данным, обряд повсеместно проводится на 42-й день после смерти (второе его название — шесть недель). К настоящему времени исследователями подробно описан ход ритуальных действий (в том числе на основе реального обряда^[19]), выявлены связанные с ними фольклорно-мифологические представле­ния, отмечены некоторые отличия проводов души от сбора ко- томы [Королева 2009; Чугаева 2008; 2011].

Так, в отличие от большого обеда на «сорочины», «шесть не­дель» считаются поминками «для своих» и проходят в более узком кругу. Вплоть до 42-го дня в доме «на видном месте» (в красном углу, на стене, на дверце шкафа и т.п.) висит одежда умершего. Хозяева с утра готовят поминальную еду (свежий хлеб, выпечку); к назначенному времени могут прийти не­сколько приглашенных соседей, после чего зажигают свечу, читают молитвы и садятся «поминать». По окончании трапезы хозяйка собирает мешочек, в который складывает одежду по­койного, кружку, ложку, чашку, остатки еды. Два-три человека из присутствующих выходят на улицу с зажженными свечами, табуретом и мешочком^[20]:

Табурет берут, скатерочку, пирог рыбный, шанежку там, идут до заречки, там все на табуреточку положат. Сами поедят — и душа с ними поест. Потом домой идут^[21].

Если кладбище расположено близко, провожают до него, чаще границей служит река, перекресток, место первой встречи. Встреченный провожающими человек должен присоединить­ся к поминальной трапезе, ему же отдают мешочек с вещами. Потом помашут платочком [в сторону кладбища]: «Ты к нам не ходи, а мы к тебе придем»¹. Носители традиции отмечают, что очень важно проводить душу «вовремя» (указанное время варьируется: 5—6 часов утра / 8—9 утра / полдень), в противном случае душа умершего уходит голодной:

Время подходит, вот уже 5 часов. И дверь вдруг — журк! — от­крылась. Он уже вперед пошел, а они с едой за ним. А надо, чтоб они вышли, а он за ними пошел и там с ними покушал. А так он голодный уходит. Некоторые квашню ставят, а хлеб испечь не успевают. Дак он потом снится: «Я только с пальца-де квашню вашу полизал, хлеб ваш непеченый. А вы проспали»^[22][23].

Уходя, душа обычно «подает знак»: «что-то в доме стукнет», «вилочка звякнет», «занавеска шевельнется»^[24] и т.п.

В отличие от юрлинских «сорочин» со сбором «котомочки», коми-пермяцкие проводы души не сопровождаются специаль­ными поминальными стихами и причитаниями. На этом осно­вании специалисты иногда рассматривают их как редуциро­ванный вариант поминального обряда [Бахматов и др. 2003: 108; Подюков 2008: 80]. Соглашаясь с возможностью подобно­го подхода, я полагаю, однако, что между этими обрядами есть более существенное различие, которое связано с их структурой (и, вероятно, генезисом). Семантически и эмоционально зна­чимым, кульминационным моментом «сорочин» становится снаряжение живого человека — ритуального заместителя умер­шего и прощание с ним. В проводах души, приуроченных к 42-му дню, фигура заместителя, изображающего умершего, отсут­ствует; основным структурным элементом становится выход участников на улицу, совместная трапеза с невидимой «душой» и / или сопровождение ее до одного из пограничных локусов, рас­положенных на пути человека в «иной мир».

Второй тип обряда хорошо известен специалистам по источ­никам XIX — начала XX в. и по современным записям^[25]. Он зафиксирован, к примеру, на Смоленщине и Вологодчине, в бывшей Олонецкой губернии, в русских селах РеспубликиБашкортостан и обычно происходит на 40-й день после смер­ти. Бытует этот тип обряда и у русского населения Пермского края. Так, в одном из южных районов, Кишертском, проводы души становятся маркером конфессиональной принадлежно­сти: здесь этот обряд исполняется только в старообрядческой среде¹.

Несмотря на более или менее существенное различие деталей, локальные варианты проводов души с поминальной трапезой в пограничном локусе имеют узнаваемую инвариантную струк­туру. Исследователи связывают это сходство с «общими этно- генетическими основами», а именно с «общеславянскими ис­токами» обряда [Мехнецов 2003]. Если их утверждение верно, то можно достаточно уверенно говорить о том, что обряд про­водов души, который проводится в КПО на 42-й день, появился здесь под влиянием русской традиции.

Конкретные пути его заимствования не установлены, однако известно, что сходный обряд бытовал в непосредственной бли­зости от южной границы округа — в смежном с ним Карагай- ском районе, населенном русскими. Сведения о карагайских проводах души носят фрагментарный характер, но основные детали указывают на сходство с коми-пермяцким вариантом: он проводился рано утром на 40-й или 42-й день (шесть не­дель), участники выходили на улицу со свечкой, едой, одеждой умершего [Подюков 2004: 184]. Учитывая тесные связи коми- пермяцких районов с этой территорией (в том числе миграцию отсюда русских крестьян-старообрядцев на север КПО), мож­но предполагать, что в числе тех, от кого коми-пермяками был перенят обряд «проводов души», могли быть выходцы «с кара- гайской стороны».

Два типа проводов души в составе поминального цикла

Итак, в настоящее время в Коми-Пермяцком округе бытует два различных типа «поминок», которые одинаково именуют­ся исследователями «проводы души» и рассматриваются как варианты одного обряда². В литературе отмечалось, что поминальный ритуал 40-го дня с заместителем умершего и сбором «котомочки» характерен для Кочёвского района, а выход из дома с ритуальной трапезой на 42-й день — для Кудымкарского и Юсьвинского районов; таким образом, была сделана попыт­ка связать различные типы проводов души с двумя этнографи­ческими группами — северными и южными коми-пермяками соответственно [Черных 2007: 117].

По уточненным данным, бытование этих обрядов представля­ет более сложную картину. Укажу все зафиксированные в экс­педициях ЛКиВА или описанные в известных мне источниках локальные варианты проводов души («обычный» поминаль­ный обед, не содержащий в вербальном и акциональном коде явной семантики «проводов», условно обозначен индексом 0; поминки с выносом поминальной еды и / или движением до пограничного локуса — индексом 1; обряд со сбором котомки и живым заместителем умершего — индексом 2).

1) 0+1 — На 40-й день проводится большой поминальный обед; на 42-й день близкие «провожают душу», выходя из дома с табуретом и едой; котомка с вещами и остатками еды отдает­ся «первому встречному». Вариант бытует в Кудымкарском, Юсьвинском, Косинском районах^[26].

2) 0+2 — На 40-й день устраиваются небольшие поминки; на 42-й день проводится большой поминальный обед со сбором «котомки», которую отдают ритуальному заместителю. Вари­ант бытует в северной части Кудымкарского района (на грани­це с Юрлинским)^[27].

3) 2 — На 40-й день устраивается большой поминальный обед со сбором «котомочки», исполнением обрядовой лирики и ду­ховных стихов, прощанием с живым заместителем умершего; 42-й день не отмечается. Вариант бытует в Юрлинском райо­не^[28].

4) 2+1’ — На 40-й день проводятся большие поминки со сбо­ром «котомочки», участием ритуального заместителя и испол­нением поминальной лирики и духовных стихов; на 42-й деньблизкие окончательно «провожают душу», выходя на улицу (с иконой и свечкой, без еды). Вариант бытует в с. Юрла^[29].

5) 2+1 — На 40-й день проводится большой поминальный обед с исполнением обрядовой лирики и духовных стихов, сбором «котомы» и передачей ее заместителю; на 42-й день близкие «провожают душу», выходя на улицу со свечкой, табуретом, едой. Вариант бытует в северной части Кудымкарского района (на границе с Юрлинским) и в Кочёвском районе^[30].

6) 1’ — На 40-й день устраивается большой поминальный обед, после чего присутствующие идут на кладбище, едят или остав­ляют на могиле поминальную пищу. Вариант бытует в север­ном Гайнском районе^[31].

Проекция полученных данных на географическую карту пока­зывает, что два основных типа обряда (с ритуальным замести­телем или выносом поминальной еды) имеют различные, хотя отчасти пересекающиеся ареалы бытования. Проводы души с поминальной трапезой в пограничном локусе широко рас­пространены на юге КПО, отсутствуют в центральном Юрлин- ском районе и вновь появляются на северных территориях — в Кочёвском и отчасти Косинском районах. Сбор котомки для ритуального заместителя умершего встречается в северной части Кудымкарского района (на границе с Юрлинским), ин­тенсивно бытует в Юрлинском и Кочёвском районах. При этом на коми-пермяцких территориях, граничащих с юрлин- ским «русским островом» на севере и юге, оба типа обряда функционируют одновременно, приурочиваясь к двум различ­ным дням поминального цикла — 40-му и 42-му (вариант 2+1).

Структурные элементы обряда: котомка, ритуальный заместитель

Если заимствованный характер коми-пермяцких проводов души с выносом поминальной еды кажется очевидным, то проис­хождение обряда со сбором «котомочки» и живым заместите­лем умершего требует дополнительного рассмотрения. С од­ной стороны, сбор мешочка с необходимыми «душе» вещами и у юрлинцев, и у кочёвцев сопровождается причётами на рус­ском языке. С другой стороны, случай, когда душу умершего на поминках представляет живой человек, является крайне не­типичным для русской традиции. Возможно, отдельное рассмотрение основных структурных элементов обряда поможет в какой-то мере прояснить ситуацию.

Начну со сбора котомки. Передача еды и вещей участникам похоронно-поминальных обрядов относится к числу культур­ных универсалий. В контексте христианского мировоззрения она представляет собой подаяние милостыни — благое дело в память об усопшем, которое должно облегчить загробную участь его души. Другая мотивация (отчетливо связанная с не­христианскими представлениями) заключается в том, чтобы снабдить умершего всеми необходимыми «на том свете» пред­метами, поскольку он, во-первых, сохраняет часть своих мате­риальных потребностей, а во-вторых, должен пройти ряд ис­пытаний (перейти огненную реку, забраться на стеклянную гору, «выкупить место» и т.д.). «Котомочка»^[32] с едой и вещами представляет собой один из возможных вариантов милосты­ни / посылки на тот свет; в локальных традициях русских кре­стьян «котомку» могли подавать в различные моменты похо­ронно-поминального цикла.

Одним из наиболее распространенных обрядов, где может фи­гурировать такая котомка, является первая встреча, осуще­ствляемая в день похорон: «Во время выноса покойника жен­щина из числа его родственниц брала хлеб, кусок холста, дли­ной в два-три аршина, нитку и подавала эти вещи первому встречному человеку ради поминовения умершего» (подобный обычай бытовал в Ярославской, Владимирской, Костромской, Нижегородской, Новгородской, Пензенской, Оренбургской губерниях) [Русские 1999: 525—526]. Известна «первая встреча» и в районах Северного Прикамья (Соликамском, Усольском, Ильинском, Карагайском и др., в том числе почти повсеместно в КПО); здесь она обычно представляет собой хлеб, в который втыкают деньги и обматывают нитками. «Первую встречу» за­вязывают в платок (примечательно, что и в этом случае узелок с вещами может называться котомка), но иногда для нее шьют специальный мешочек^[33].

Интересный вариант обряда зафиксирован исследователями в южной части Пермского края. В Кишертском районе род­ственники покойного устраивали троекратное подаяние (три встречи, встречные, три милостыньки / милостыни, три кото­мочки). Для этого шили три белых мешочка (без узлов, впередиголкой) и заполняли их необходимыми предметами: «Первая встреча — ложка, чашка, нитки, хлебушко, конфетки, вто­рая — кружка, нитки, хлебушко, конфетки, а третья встреча — только хлеб и нитки. Вот в перву очередь, когда гроб не выне­сен, вот выходят и подают [трем первым встречным, чей пол соответствует полу умершего]»; старообрядцы дополнительно клали в мешочки ритуальную выпечку — походные калачики [Песни и сказы 2008: 134—135]. Известно подобное подаяние (встречная милостинка, перва встреча, походная) и в соседнем Кунгурском районе: «На подачу сошьют из полотна белую ко­томочку, мешочек, на нем крестики вышивают или пришьют из материи»; по воспоминаниям старожилов, раньше такие ме­шочки тоже подавали троекратно [Подюков и др. 2007: 227— 228]. Примечательно, что сбор «котомочки» может приуро­чиваться к различным моментам похоронно-поминального цикла — в том же Кунгурском районе ее иногда готовили к тро­ицким поминкам: «В Троицу идут на кладбище, кто первый попадет, тому отдают котомочку, и те должны поминать» [По- дюков и др. 2007: 229].

Мне кажется, что в этом же контексте можно рассматривать и ритуальную «котомочку» юрлинцев. Милостыня в виде ме­шочка подается здесь дважды: в день похорон (первая встреча, см.: [Бахматов и др. 2008: 99—100]) и на «сорочины». Перечень предметов в обоих случаях примерно одинаковый, однако во втором случае процесс сбора акцентирован исполнением спе­циального причитания. «Котомочку» отдают человеку, изобра­жающему душу умершего; по другим локальным вариантам проводов души (0+1, 2+1) очевидно, что его роль изофункцио­нальнапервому встречному — символическому заместителю умершего, типичному для русской традиционной культуры.

В похоронно-поминальной обрядности русских известны и другие способы замены покойного: в этом качестве может выступать его одежда, постель; для него оставляют свободное место за столом, ставят специальную посуду. По мнению И.А. Кремлевой, на Вологодчине умершего олицетворяет лож­ка, лежащая на столе напротив его пустого места [Русский Се­вер 2001]. Ситуативно (особенно в момент поминальной тра­пезы) душу могут представлять живые существа: насекомые, птицы, домашние животные. На разных этапах похоронно-по­минального обряда выступают символическими заместителя­ми и люди — носители «пограничного» статуса: священник, нищие, странники, дети [Алексеевский 2008], все родственни­ки и ровесники умершего, гробовщик, плакальщицы, обмы- вальщики [Седакова 2004: 103—104, 106, 110]. Однако от них не требуется прямо играть роль умершего, как это происходит на «сорочинах» у юрлинцев и кочёвцев.

Исключения крайне редки. Мне известны сведения о двух рус­ских вариантах обряда, предполагающих целенаправленное изображение покойного. Один из них бытовал в XIX в. в Ря­занской и Саратовской губерниях. В поминальный день кто-то из родственников умершего одевался в белый саван, покрывал голову белым колпаком и садился в передний угол за стол, ведя себя «какмертвец» (не разговаривал, не шевелился, держал глаза опущенными вниз). Гости оказывали ему внимание, про­щались, а потом выносили на перине к задним воротам, где ритуальный заместитель падал на землю. «Тогда все, сопрово­ждающие его, схватывают кто что попало <...> и выгоняют за ворота мнимого мертвеца, а сами возвращаются в избу, где начинают петь песни, плясать и веселиться» [Половцев 1864: 43—45]^[34].

Другой вариант, пензенский, предполагает вербальную актив­ность ритуального заместителя. В день поминок сверстник по­койного прячется на кладбище, старухи идут его вызывать. «В это время на лавке лежит одежда покойного, на месте серд­ца горит свеча, обернутая в полотно. Сверстник входит в избу с горящей лучиной, за ним — сын покойного со свечой»; ис­полняющий роль покойного отвечает на вопросы живых о за­гробной жизни [Седакова 2004: 102]. Комментируя пензенскую «мистерию с покойным», О.А. Седакова указывает на уникаль­ную степень ее архаичности и предполагает «неславянское происхождение» обряда. Учитывая интенсивные контакты пензенских русских с мордвой, это предположение кажется убедительным (на мордовских поминках умершего зовут с клад­бища, ритуальный заместитель рассказывает присутствующим о «жизни на том свете» и т.д. — см. об этом ниже).

Таким образом, привлечение материала, относящегося к рус­ской традиционной обрядности, позволяет легко обнаружить близкие параллели юрлинскому сбору «котомочки» на «соро­чинах». Что касается ритуальной замены умершего, то у рус­ских она носит символический характер и не предполагает прямого изображения уходящей души живым человеком — участником поминок (исключения единичны и существенно отличаются от юрлинского варианта). Зато богатый материал для сопоставления дает поминальная обрядность финно-перм­ских народов^[35], проживающих в России.

Проводы души с ритуальным заместителем умершего у лузскихкоми

Обряд, наиболее близкий юрлинским «проводам души» и ко- чёвскому «сбору котомы», обнаруживается у лузскихкоми, проживающих в Прилузском районе^[36], в юго-западной части Республики Коми. Традиционные похоронно-поминальные практики этой группы коми хорошо известны по современным полевым исследованиям [Бунчук, Шевченко 2007; Бойко 2011]. Обряд с ритуальным заместителем умершего — проводы покойника, проводы родителя — совершается здесь на 40-й день. Приведу краткую последовательность действий и ключевые детали, позволяющие сравнить этот вариант с юрлинско-ко- чёвским.

С утра родственники поминают умершего специальной едой на кладбище, после чего устраивают большую трапезу в доме. На нее приглашают человека, выступающего ритуальным за­местителем покойного (выбор определяется полом умершего, предпочтение отдается людям среднего возраста из числа его друзей или соседей, но не родственникам). За поминальным столом заместителю отводится почетное место в красном углу. Во время трапезы его называют именем покойного, оплакива­ют специальными причитаниями, просят прощения, передают поклоны давно умершим родственникам. Ритуальный заме­ститель может есть вместе со всеми, но должен сохранять мол­чание. После окончания трапезы все встают, целуют икону, вслед за ритуальным заместителем обходят вокруг стола и вы­ходят на улицу [Бунчук, Шевченко 2007: 190—191]. Иногда его выводят под руки близкие родственники умершего, которые подходят проститься в последнюю очередь [Бойко 2011: 138]. После прощания у крыльца процессия провожает ритуального заместителя до символической «границы между мирами» — перекрестка, ручья и т.п.; здесь происходит завершение их сов­местной трапезы. После того как заместитель съест последнюю ложку кутьи, ему говорят напутственные слова и передают па- жин (пажун)^[37] — еду и одежду, завернутую в полотенце, которое висело в доме со дня смерти: «Ему котомку, узелок сделают, обязательно. <...> Чашку большую в узелок. <...> Если ее, жен­щину [провожают], какую-нибудь платок, платье или кофту положат, потом бутылку водки, потом кутью, потом хлеба печеного, потом рыбник обязательно, такие печеные яички, пи­роги» [Бунчук, Шевченко 2007: 192]. Затем ритуальный заме­ститель уходит, не оборачиваясь, в сторону кладбища, а осталь­ные возвращаются в дом и продолжают трапезу [Бойко 2011: 138].

Примечательно, что у живущих по соседству летскихкоми «па- жун» готовят к похоронам и отдают при выносе гроба первому встречному человеку одного пола с усопшим. Пажун-кошель (мешочек) шьют вперед иголкой, в него кладут тарелку, чашку, ложку, катушку ниток с иголкой, полотенце, бумажные день­ги, спички, съестное (рыбник, яйцо, чай, сахар, соль). Чело­век, получивший пажун-кошель, должен 40 дней «класть по­клон» за умершего; если на пути процессии никто не встретил­ся, еду из мешочка раскладывают на могиле [Сорвачева 2007; Бойко 2011: 130—132]. Очевидно, что такой «пажин» («пажун») представляет собой аналог русской «котомки», при этом у лет­скихкоми он фигурирует в обряде типа «первой встречи», а у лузскихкоми — в поминках 40-го дня с живым заместите­лем умершего.

При сопоставлении прилузских материалов с юрлинскими и кочёвскими обращает на себя внимание тот факт, что у луз­скихкоми процесс сбора ритуальной котомки («пажина») в об­ряде никак не акцентирован¹, тогда как у юрлинцев и кочёвцев в этот момент исполняется специальный причёт, слова которо­го прямо соотносятся с происходящим. В остальном многие детали обрядов совпадают.

Насколько замена «котомочки», весьма значимой для русской юрлинской традиции, типична для поминальной обрядности финно-пермских народов, можно увидеть только на более ши­роком этнографическом материале. Привлечение дополни­тельных сведений может перегрузить фактографическую часть данного исследования. Однако оно оправдано тем, что позво­ляет уяснить степень сходства и различия юрлинских «прово­дов души» с другими аналогичными обрядами, а также адек­ватнее оценить пратеатральную составляющую в поведении его участников.

Поминальные обряды с ритуальным заместителем умершего у марийцев и мордвы

По оценке В.Н. Белицер, обряды с живым человеком, пред­ставлявшим для участников душу умершего, «значительно полнее и дольше сохранялись у мордвы, удмуртов и в особен­ности у мари», тогда как у коми-зырян и пермяков обнаружи­вались «лишь некоторые пережитки этого обычая» [Белицер 1958: 329—330]. Действительно, традиционная поминальная обрядность марийцев и мордвы сильнее отличается от рас­смотренных выше вариантов проводов души. Как свидетель­ствуют источники конца XIX — начала XX в. [Смирнов 1895: 176—181; Кузнецов 1904: 58—74], пратеатральные ритуальные формы поведения носят здесь более развернутый характер.

Так, марийцы могли приглашать заместителя умершего, кото­рый именуется у них вургемчийыше (‘надевающий одежду’), дважды: на 7-й и 40-й дни; в последнем случае его присутствие было обязательным. Перед поминками устраивалась ритуаль­ная баня, где покойного символизировала липовая палка: родственник или ритуальный заместитель парил ее веником и вместе с остальными присутствующими издавал характерные звуки, изображая удовольствие, которое получает умерший [Кузнецов 1904: 60]. Затем эту палку помещали в красный угол и надевали на нее одежду покойного [Народы Поволжья и Приуралья 2000: 278]. Приглашение ритуального заместителя в дом на 40-й день сопровождалось ритуальным диалогом (род­ственники уважительно звали его войти, он отказывался). Центральным эпизодом поминок становились песня, которую заместитель в одежде умершего пел, используя специальный «покойницкий напев» (колышо сем), и его ритуальный танецпод волынку (тупыньлакуштымаш ‘пляска наоборот’) [Кузне­цов 1904: 67; Народы Поволжья и Приуралья 2000: 278]. Вургемчийыше обращался к родственникам умершего с напутствием, но ничего не рассказывал о «своей загробной жизни»; всю ночь он воздерживался от сна, а на рассвете его провожали на клад­бище. Во дворе дома происходила совместная трапеза, еду для которой выносили в корзине или лукошке, пиво — в бураке; на поминках 40-го дня использованную посуду оставляли на ули­це или разламывали на части [Кузнецов 1904: 68, 74]. В этот же день на могиле с заместителя снимали одежду умершего.

У мордвы, как и у марийцев, ритуальный заместитель тоже мог общаться с присутствующими (давать наставления, рассказы­вать, как благополучно живут на том свете их умершие род­ственники). У мокши человек, изображающий покойного, на­зывался вастозай (‘сидящий на [особом] месте’), у эрзи — эзе- мозай (‘сидящий на скамье’) [Народы Поволжья и Приуралья 2000: 395]. После трапезы его спрашивали, в чем он нуждается; если заместитель отвечал, что ему нужен «лес», разыгрывалась ритуальная сценка, требовавшая определенного актерского мастерства. Заместителя усаживали на стул, давали большой нож и несли на гумно, где он изображал, как рубит дерево (предварительно в землю втыкалась небольшая ветка, которую потом забирали в избу) [Смирнов 1895: 177—178]. Провожая умершего, ритуального заместителя выносили на перине и вез­ли на кладбище; там его усаживали на могилу, раскладывали еду и совершали последнюю совместную трапезу. Этнограф И.Н. Смирнов указывает, что мордовский поминальный обряд с ритуальным заместителем сильно разнился на различных территориях: иногда умершего изображал старик (или стару­ха): лежа на лавке, он выслушивал причитания родных, давал им наставления; в некоторых случаях душу покойного симво­лизировала кукла, на которую надевали его одежду [Смирнов 1895: 180—181]

Фигура ритуального заместителя появлялась у мордвы и в особом варианте похоронного обря­да — «свадьбе по умершей»: на похоронах молодой девушки из числа подруг выбирали замести­тельницу и по дороге с кладбища исполняли для нее (и ритуального «жениха») некоторые свадеб­ные песни; подобный обряд был зафиксирован этнографами в 1930-х гг. [Антонов 2010: 209].

* * *

Приведенных сведений достаточно, чтобы отметить большее разнообразие пратеатральных приемов у финно-угорских народов Поволжья. В юрлинско-кочёвских проводах души театрализация включает синхронность выполняемых реально и называемых в причёте действий при сборе «котомочки», ри­туально значимые слова, жесты и движения участников припрощании с «душой», переодевание в чужую одежду, а также молчаливое, но зачастую эмоционально наполненное испол­нение роли умершего его ритуальным заместителем. В некото­рых случаях имеет место небольшой импровизированный диа­лог провожающих и «души», вернувшейся «на две ночки». По­ведение ритуального заместителя в обряде марийцев и мордвы более активно: оно предполагает рассказы о загробном мире и участи умерших знакомых, наставления провожающим, ис­полнение специальной песни и ритуальной пляски, звуко­подражания, развернутую пантомиму. Помимо живого челове­ка, умершего может символизировать палка или кукла в его одежде. Для наименования ритуального заместителя использу­ется устоявшаяся народная терминология.

В то же время поминальный обряд с живым человеком — за­местителем умершего — имеет у финно-пермских народов ряд общих черт. Он проводится в конце индивидуального поми­нального цикла, когда душа покидает дом; заместитель должен быть одного пола с усопшим, к нему обращаются по имени по­койного, для участия в поминках он надевает одежду умершего и т.д. Все эти детали присущи и юрлинско-кочёвскому вариан­ту «сорочин».

Проделанный сопоставительный анализ позволяет более уве­ренно предположить, что две разновидности проводов души, бытующие в КПО, относятся друг к другу не столько как ва­рианты одного обряда, сколько как различные его типы. Они различаются структурными элементами и происхождением. Проводы души с ритуальной трапезой в пограничном локусе, широко распространенные у русского населения, по всей ви­димости, носят в культуре коми-пермяков заимствованный ха­рактер. Обряд с участием живого человека в роли умершего, зафиксированный у русских в Юрлинском районе КПО, скла­дывается в результате межэтнического взаимодействия. Есть основания полагать, что фигура ритуального заместителя и до­статочно выраженное пратеатральное поведение участников обряда возникают в русских «сорочинах» под влиянием коми- пермяцких обрядовых практик. «Точкой пересечения» двух традиций становится снаряжение усопшего для путешествия «на тот свет»: у юрлинцев оно получает особое оформление (пошив холщового мешочка, исполнение молитв, духовных стихов и причитаний), характерное для русской традиционной культуры. В дальнейшем новый вариант обряда распространя­ется на некоторые смежные коми-пермяцкие территории.

Результаты исследования носят предварительный характер и могут быть скорректированы при обнаружении нового этно­графического материала.

Список сокращений

КПО — Коми-Пермяцкий округ

ЛКиВА — Лаборатория культурной и визуальной антропологии ПГНИУ

ПГНИУ — Пермский государственный национальный исследова­тельский университет

ПМА — полевые материалы автора

Библиография

Алексеевский М.Д. Покойник как символический участник крестьян­ской поминальной трапезы // Проблемы изучения фольклора и русской духовной культуры: Мат-лымежвуз. науч. конф. Орел: Изд-во Орловского гос. ун-та, 2008. С. 28—34 <http:// mdalekseevsky.narod.ru/orel2008.html>.

Аминова О.Р. Обряд «Проводы души» в народной поминальной тради­ции // Работы Весенней школы по фольклористике Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ «Мифология как си­стема». 2005 <http://www.ruthenia.ru/folklore/aminova1.htm>.

Антонов Ю.Г. Свадебный и похоронно-поминальный обряды мордвы как истоки национальной драматургии // Вестник Челябин­ского гос. пед. университета. 2010. № 11. С. 202—212.

Бахматов А.А., Голева Т.Г., Подюков И.А., Черных А.В. Русские в Коми- Пермяцком округе: обрядность и фольклор: Мат-лы и исслед. Пермь: От и до, 2008.

Бахматов А.А., Подюков ИА, Хоробрых С.В., Черных А.В.Юрлинский край: традиционная культура русских конца XIX — XX в.: Мат- лы и исслед. Кудымкар: Коми-Пермяцкое кн. изд-во, 2003.

Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. М.: АН СССР, 1958. (Тр. ин-та этнографии им. Миклухо-Маклая. Т. 45).

Бобкова Ю. Помоги себе сам [интервью с доцентом СыктГУ В. Фи­липповой] // Аргументы недели. 2010, 25 авг. <http://www. argumenti.ru/society/n252/73857>.

Бойко Ю.И. Традиционная культура прилузскихкоми: конец XIX — пер. пол. XX вв.: Дис. ... канд. ист. наук. Сыктывкар, 2011.

Бунчук Т.Н., Шевченко Е.А Некоторые особенности похоронно-по­минальной обрядности прилузскихкоми // Славянская тради­ционная культура и современный мир. М.: ГРЦРФ, 2007. Вып. 10. С. 188-197.

Жуланова Н.И.Юрлинцы: русский «остров» или контактная зона? (О музыкальном фольклоре и традиционной культуре русского населения Коми-Пермяцкого автономного округа) // Сохра­нение и возрождение фольклорных традиций. М.: ГРЦРФ, 1995. Вып. 6: Русский фольклор в инокультурном окружении. С. 77-88.

Клюйкова Е.А. «Вы кладите мне котомочку.»: семантика предмета и локальная традиция // Антропология. Фольклористика. Социолингвистика: Конф. студентов и аспирантов (28—30 марта 2013 г., Санкт-Петербург): Сб. тезисов. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге, 2013. С. 40—43.

Королева С.Ю. Образ дороги в коми-пермяцкой мифологической кар­тине мира (на материале современной похоронно-поминаль­ной обрядности и несказочной прозы) // Камский путь: Мат- лыВсерос. научно-практ. конф. Усолье; Соликамск: Изд-во СГПИ, 2009. С. 36-39.

Королева С.Ю. Проводы души в похоронно-поминальной обрядности Северного Прикамья (на материале полевых исследований) // Рябининские чтения — 2011: Мат-лы VI науч. конф. по изуче­нию и актуализации культурного наследия Русского Севера. Петрозаводск: КНЦ РАН, 2011. С. 78-80.

Кремлева И.А. Похоронно-поминальная обрядность русского населе­ния Пермской области // Полевые исследования Ин-та этно­графии. 1978. М.: Наука, 1980. С. 21-30.

Кузнецов С.К Культ умерших и загробные верования луговых черемис (Продолжение) // Этнографическое обозрение. 1904. № 2. С. 56-109.

Мехнецов А.М. Традиционные формы похоронно-поминальной об­рядности Северо-Запада России (поминальные, «урочные» дни) // Рябининские чтения — 2003: Локальные традиции в на­родной культуре Русского Севера: Мат-лы IV Междунар. науч. конф. Петрозаводск: КНЦ РАН, 2003 <http://kizhi.karelia.ru/ library/ryabinin-2003/50.html>.

Мороз А.Б. Стол в севернорусских поверьях и обрядах // Традицион­ное русское застолье: Сб. ст. М.: ГРЦРФ, 2008. С. 36-43.

Напольских В.В. Введение в историческую уралистику. Ижевск: УИИЯЛ, 1997.

На путях из земли Пермской в Сибирь: Очерки этнографии северно­уральского крестьянства XVII-XX вв. / Под ред. В.А. Алек­сандрова. М.: Наука, 1989.

Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Ма­рийцы. Мордва. Удмурты / Отв. ред. Н.Ф. Мокшин и др. М.: Наука, 2000. (Народы и культуры).

Песни и сказы долины камней: обрядность и фольклор Кишертского района: Мат-лы и исследования / Сост. И.А. Подюков и др. Бе­резники: Тип. купца Тарасова, 2008.

Подюков И.А.Карагайская сторона: народная традиция в обрядности, фольклоре и языке. Кудымкар: Коми-Пермяцкое кн. изд-во, 2004.

Подюков И.А. Обрядность сорокового дня у русских в Прикамье // Русский мир: Сб. мат-лов Всерос. научно-практ. конф. «Рус­ская культура в цивилизационном измерении». Пермь: Тип. купца Тарасова, 2008. Вып. 5. С. 79-84.

Подюков И.А., Поздеева С.М., Хоробрых С.В., Черных А.В. «В каждой деревне че-то да разно»: из кунгурской семейной традиции (XX в.) / И.А. Подюков. Пермь: Пермское кн. изд-во, 2007.

Половцев С. Местные народные обычаи // Мирской вестник. 1864. Кн. 5. С. 43-45.

Романова Г.Н. Берестяные изделия коми // Тр. Ин-та языка, литерату­ры и истории. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1976. № 17: Этно­графия и фольклор коми. С. 96-106.

Русские / Отв. ред. В.А. Александров и др. М.: Наука, 1999. (Народы и культуры).

Русский Север: Этническая история и народная культура XII-XXвека / Отв. ред. И.В. Власова. М.: Наука, 2001 <http://www.booksite. ru/fulltext/nor/thr/uss/30.htm>.

Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М.: Индрик, 2004.

Смирнов И.Н. Мордва: Историко-этнографический очерк. Казань: Тип. Казан. ун-та, 1895.

Сорвачева Ю.И. К вопросу об одном из элементов погребальной об­рядности летскихкоми // Рябининские чтения — 2007: Мат-лы науч. конф. Петрозаводск: КНЦ РАН, 2007 <http://kizhi.karelia. ru/library/ryabinin-2007/369.html>.

[СРНГ] Словарь русских народных говоров. Л.: Наука, 1990. Вып. 25.

[ССКЗД] Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов / Сост. Т.И. Жилина, М.А. Сахарова, В.А. Сорвачева. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1961.

Толстая С.М. Душа // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 1999. Т. 2. С. 162-167.

Фадеева С.А. Музыкально-поэтические формы в обрядах жизненного цикла северных коми-пермяков (к проблеме межэтнического взаимодействия): Дипломная работа / Науч. рук. И.С. Попова; кафедра этномузыкологии музыковедческого ф-та СПбГК. СПб., 2009.

Черных А.В. Народы Пермского края: история и этнография. Пермь: Пушка, 2007.

Четина Е.М., Роготнев И.Ю. Символические реальности Пармы: Очерки традиционной культуры Пермского края. Пермь: Изд- во Перм. гос. ун-та, 2010.

Чугаева С.В. «Проводы души» в структуре погребально-поминального обряда коми-пермяков: православный канон и традиционные представления // Уральский исторический вестник. 2008. № 4. С. 131-137.

Чугаева С.В. Традиционный погребально-поминальный обряд коми- пермяков: конец XIX — XX в.: Дис. ... канд. ист. наук. Сыктыв­кар, 2011.

Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XXвв. М.: Индрик, 2003.

⁴      О более полной структуре обряда проводов души см.: [Русский Север 2001; Мехнецов 2003].

Кишертские проводы души проходили так: для умершего с поминального стола собирали тарелку с едой, затем поминающие со свечами в руках выходили на улицу, исполняли молитвы и духовные стихи (отличные от юрлинско-кочёвских), целовали икону и возвращались в избу. Тарелку с едой отдавали нищим, клали на изгородь, помещали на крыше или чердаке, зимой ставили в поле на снег. Хотя такую тарелочку выносили и на проводинах, и на девятинах, отдавали ее только на 40-й день [Песни и сказы 2008: 148-149].

Смешение научной и народной терминологии (по отношению к данной традиции) привело к неточ­ности в одной из моих публикаций [Королева 2011]: в статье, посвященной проводам души (с вы­ходом участников из дома и выносом поминальной еды) указаны два источника, где описан тип обряда с участием ритуального заместителя [Кремлева 1980; Бобкова 2010]. В этой же работе

^[1] О традиционной культуре юрлинцев см.: [Жуланова 1995; Бахматов и др. 2003; 2008].

^[2] Ср.: в коллективной монографии «Русский Север» И.А. Кремлева приводит различные варианты проводов души, бытовавшие на Вологодчине (в бывших Череповецком и Белозерском уездах). Все они представляют собой прощальную поминальную трапезу на улице, в пограничных локусах. Автор сообщает, что аналогичные действия «были характерны и для жителей Пермской губ. (коми- пермяков и русских), и для карел Олонецкой губ.», однако не приводит ни одного примера с участием ритуального заместителя умершего [Русский Север 2001].

^[3] Исследование С.А. Фадеевой выполнено в рамках дипломного проекта под руководством этному- зыковеда И.С. Поповой. Выводы автора носят предварительный характер, однако многие из них представляются интересными и ценными. Материалы исследования пока не опубликованы. Я выражаю признательность С.А. Фадеевой за возможность ознакомиться с текстом рукописи и ссылаться на нее в этой статье.

^[4] Часть экспедиционных записей введена в научный оборот; см., к примеру: [Аминова 2005; Коро­лева 2009; 2011; Четина, Роготнев 2010; Клюйкова 2013].

Рассматривая ритуальные диалогические формы восточнославянской погребально-поминальной обрядности, О.А. Седакова отмечает, что «для диалогов позднейшего обряда характерно отсут­ствие прямой инсценировки ответа со стороны покойного, молчание замещающего его участника обряда» [Седакова 2004: 100-102]; очевидно, что юрлинский вариант не вполне соответствует этой тенденции.

^[5] В цитатах курсив автора.

^[6] В частности, приводится описание реального обряда, зафиксированного в 2006 г. [Бахматов и др. 2008: 108-111]; ему же посвящена отдельная статья И.А. Подюкова [Подюков 2008].

^[7] В дер. ПожЮрлинского района от лица умершей приговаривали: «Так спасибо, спасибо. Ох, ты обмыла меня, горюшницу, не побрезговала мое тело грешное. Ох, да спасибо еще великое, что ты одела меня, горюшницу». От лица умершего родителя просят не обижать его детей, и т.д. [Бахматов и др. 2008: 94]. Полевые исследования автора статьи, проведенные в 2013 г. на территории Усть- Зулинского сельского поселения, подтвердили, что обращение к умершему во время обмывания остается здесь актуальной обрядовой практикой; сообщений об ответах от имени умершего мне записать не удалось.

^[8] «Если взрослый умер, с котомочкой идет взрослый, а если ребенок — то ребенка посылают. Его и зовут, как покойника звали. Вот у нас Петя умер, так кого отправляли, тоже Петей называли, а он и не Петя вовсе» — дер. Пож [Бахматов и др. 2003: 171].

В 2001 г., во время экспедиции в смежном с ЮрлинскимКочёвском районе КПО, сходную ситуацию наблюдали сотрудники ЛКиВА; видеосъемка этого поминального обряда была положена в основу антропологического фильма Е.М. Четиной «Ты прости-ко, прощай...» (2004 г.).

^[9] Записали С.Ю. Королева и Е.М. Четина от М.Д. Сараниной, 1941 г.р., жительницы с. Юрла.

^[10] Ср. запись из дер. Лобанова Юрлинского района: «"Ну, давайте по рюмочке выпьем, а я еще ведь вернусь, две ночки ночую и уйду". Считается, что после проводов душа две ночки ночует, потом уходит. Душа на сорок второй день уйдет» [Бахматов и др. 2003: 173]. По предварительным на­блюдениям, представление о том, что душа окончательно покидает дом на 42-й день, в юрлинской традиции встречается эпизодически; однако в соседних коми-пермяцких районах проводы души почти повсеместно происходят именно на 42-й день.

^[11] См. о нем: [Фадеева 2009;Четина, Роготнев 2010: 221-222; Чугаева 2011]. В этнографической литературе опубликована также запись причёта на «сбор котомы», сделанная в с. ЧуракиКосин- ского района [Черных 2007:117], других упоминаний о существовании обряда в этом районе мне не встретилось.

Такой вариант обряда был зафиксирован сотрудниками ЛКиВА в с. Б. КочаКочёвского района в 2001 г. Записано от З.М. Сидоровой, 1966 г.р., жительницы с. Кочёво, в 2000 г.

^[12] Записи, сделанные в Кочёвском районе, хранятся в различных архивах и, кажется, единым корпу­сом пока не опубликованы. Некоторые из них размещены в приложении к монографии Е.М. Чети- ной и И.Ю. Роготнева [Четина, Роготнев 2010: 189-223], еще несколько текстов использовано в статье Е.А. Клюйковой [Клюйкова 2013: 41-42].

^[13] Зафиксировано упоминание о том, что во время сбора «котомы» исполнялось причитание на коми- пермяцком языке: «Кинломекотомасотэча? / Да кинломеайолэсьота последней туйсо, послед­ней путьсо?» [«Кому я котомку кладу? / Да кому я готовлю последнюю дорогу, последний путь?»] — с. Юксеево Кочёвского района [Фадеева 2009: 128].

^[14] Юрлинские записи см. в сборнике: [Бахматов и др. 2008: 406-407, 408-410, 414-415].

^[15] Юрлинские записи см. в сборнике: [Бахматов и др. 2008: 404-405, 407, 410-411, 417], кочёвские — в монографии: [Четина, Роготнев 2010: 211-214].

^[16] Юрлинские записи см.: [Бахматов и др. 2008: 401-402, 408, 415-416], кочёвские — в работах: [Четина, Роготнев 2010: 210-211, 221-222; Клюйкова 2013: 41].

^[17] См.: [Бахматов и др. 2008: 407, 410].

^[18] Записано автором в 2000 г. в составе экспедиции ЛКиВА в дер. Кукушка Кочёвского района КПО от местных жительниц — участниц фольклорного ансамбля «Кукушка». Причёт на сбор котомки со­храняет возможность импровизации и может включать новые реалии, как в записи 2007 г. из с. Б. КочаКочёвского района: «Ты клади жо, клади да белую котомочку. / Ты клади жо, клади да трико черное. / Ты клади жо, клади белую рубашечку, / Да ишожо клади ниточку-иголочку» [Чугаева 2011: 97].

^[19] Обряд зафиксирован сотрудниками ЛКиВА в дер. МосквиноКудымкарского района КПО в 2002 г., см. о нем: [Аминова 2005].

^[20] В с. Юксеево Кочёвского района записано сообщение, что еду и посуду завязывают в полотенце, которое висит в доме умершего со дня смерти [Фадеева 2009: 109].

^[21] Записано от Л.Т. Вилисовой, 1925 г.р., жительницы дер. АнисимовоЮсьвинского района КПО, в 1999 г.

^[22] Записано от Е.Ф. Ошмариной, 1926 г.р., жительницы дер. Большие Они Юсьвинского района КПО, в 2005 г.

^[23] Записано от А.И. Вавилиной, 1926 г.р., жительницы с. Кочёво, в 2000 г.

^[24] Ср.: вУсть-Зулинском сельском поселении Юрлинского района, где 42-й день не отмечают, анало­гичные представления приурочены к поминальному обряду 40-го дня.

высказано предположение, что обряд сбора котомы был заимствован коми-пермяками от русского населения; на сегодняшний день его происхождение представляется мне несколько иначе.

^[26] В Кудымкарском районе он зафиксирован в Белоевском, Верх-Иньвенском, Степановском с/п; в Юсьвинском районе — в Юсьвинском, Архангельском, Купросском, Майкорском с/п; в Косинском районе — на территории Косинского и Чазёвского с/п. В восточной части Юсьвинского района проводы души составляют своеобразную «границу идентичностей»: население расположенных там русских поселков (Пожва, Майкор) отмечает, что обряд этот проводится «только у коми-пермя­ков».

^[27] Зафиксирован в деревнях Белоевского с/п [Чугаева 2011: 101].

^[28] Зафиксирован в Юрлинском и Усть-Зулинском с/п [Бахматов и др. 2008: 401-419].

^[29] Зафиксирован в ходе экспедиции ЛКиВА в 2013 г.

^[30] В Кудымкарском районе зафиксирован в деревнях Белоевского с/п [Чугаева 2011: 101]; в Кудым- карском районе бытует на территории Кочёвского, Большекочинского, Юксеевского с/п.

^[31] Сведения об этом варианте обряда крайне лаконичны, см.: [Подюков 2008: 80-81].

^[32] О семантике котомки в русской традиционной культуре см. в работе Т.Б. Щепанской: [Щепанская 2003: 131, 171-175 и др.].

^[33] Пустой мешочек-котому могут класть и в гроб умершему, т.к. «на том свете» в качестве наказания «милостинку заставляют идти просить» (дер. МижуеваКудымкарского района) [Чугаева 2011: 51-52].