Проблема свободы выбора (откуда исходит инициатива)?

Хотя намерение в буддизме во многом отличается от понятия свободы личности в европейской культуре (прежде всего по причине отсутствия представления о неизменном субъекте), тем не менее, именно через него человек может радикально изменить свою участь. Разумеется, буддийский адепт не стремится к свободе и автономии личности втом смысле, как эти понятия трактуют на Западе. Его идеал — это не свобода для человека в его высшем религиозно-философском смысле, а свобода от состояния человека как такового. Выход за круговорот перевоплощений. Именно в сознательном выборе пути религиозного самосовершенствования и следовании ему проявляется личная инициатива (аттакара).

На доминирующую роль «сознательных» дхарм (четасика) указывают многие буддийские тексты. Например, о виждняне говорится как о скандхе, поддерживающей другие скандхи из группы четасика и даже i ipe-обладающей над ними. Напоминаю, что четасика — это скандхи, начиная с веданы. Однако если ведана, санджня, санскара — представляют разные виды или скорее функции сознавания, что виджняна — это вся их совокупность.

В первых строфах знаменитой буддийской «Дхаммапады» сказано: «Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, пз разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делаете нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего... Если кто-нибудь говорит или делаете чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень» (1.1.2. пер. В.Н.Топорова). Если выразить идею свободы воли на буддийском языке, то можно сделать это с помощью двух утверждений. Первое: дхармы сознания обладают свойством подавлять и направлять действие других дхарм. Второе — выбор своей участи является следствием намерения (четана) и условием для возникновения благоприятных дхарм (кусала дхамма) религиозной добродетели, или же, если выбор был сделан в пользу чувственной жизни, неблагоприятных дхарм (акусала дхамма), обусловливающих «омрачения». Свобода выбора представляет собой «объективное» событие, обусловленное разными другими внешними и внутренними событиями (ср. образ поля, на котором всходит семя). Индивид в буддизме, таким образом, не противопоставлен миру как субъект — объекту. Факторы его бытия не делятся на внутренние и внешние, он не имеет ни раз навсегда заданных границ, ни фиксированных форм, а представляет собой единство многих дхармических линий, в которое входят и его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и процессы.

Сознание в буддизме

Мы уже много говорили о роли сознания в учении Будды, но пока еще не спросили себя: что такое сознание? Можно ли вообще употреблять это слово, а если можно, то в каком смысле, ведь, как мы знаем, европейские философы понимали его тоже по-разному? Среди раннебуддийских терминов для сознания одним из важнейших является, пожалуй, виджняна — буквально, «различительное», «различающее» (префикс ви) знание. В никаях этот термин употребляется по крайней мере в двух смыслах: осознание, познание как акт созна-вания и конкретные познавательные способности — шесть сознаний (сознавание запаха, вкуса и т. п.). Будда спорит с теми, кто считает виджняну единым и неизменным сознанием и приписывает субъекту (например, Будда называет глупцом монаха Саги Кеватхапутгу, который приписывает ему учение, согласно которому сознание — виджняна — переходящее от существования к существованию, одно и то же — «Махатаньха-санкхаясутта», М. 1, 256—271). Будда отрицает не сознание, а тот факт, что оно может оставаться неизменным. Сего точки зрения, сознание изменчиво: оно «начинается как одна вещь, а кончается как другая», т.е. не тождественно самому себе в разные моменты времени: «Поистине, о монахи, нет ощущений, нет восприятий, нет сознаваний, нет привязанности, которые были бы постоянными, непрерывными, вечными, неизменными и пребывали всегда равными себе» («Сутта нипата», 111. 144). Таким образом, виджняна, как и другие дхармы, изменчива, что не позволяет считать ее субстанцией или какой-либо неизменной сущностью Но вместе с тем, тот факт, что виджняна всегда направлена на объект, интенсио-_;нальна, составляет фактор ее устойчивости. То, чего желает человек, то. на что направлено его намерение, становится объектом сознава-ния. В суттах встречается термин самваттаника-винньяна (эволюционирующее сознание), под которым подразумеваются разные стадии или типы устойчивых форм сознания (четыре или семь), определяемые типом медитативной практики (дхьяны — см.: Тема 11). Сам Будда говорит о виждняне в строгой объективированной манере, на безличном языке дхарм, как о факторе среди других факторов — обусловленных и обусловливающих. Виджняна не является самосознанием, поскольку не представляет собой самости, которую можно было бы осознавать. Не является виджняна и чистым актом осознавания — она всегда направлена на объект. Вместе с тем, судя по гталийским текстом, именно виджняна (ее синонимы манас и читта) не в виде определенной сущности, а в форме определенной функции переходит от существования к существованию в качестве связующего звена между разными выплощениями одного и того же индивида.

Впечатляющую картину иерархии существ по типам познания представляет «Маханидана-сутта». Первую группу составляют существа, для которых характерно многообразие телесных форм и видов восприятия — это люди, некоторые виды дэвов (божеств) и асуры, населяющие ад. Ко второй относятся существа, многообразные по телесным формам, но единообразные по виду восприятия. Это боги из обители Брахмы. К третьей — существа, отличающиеся единообразием тел, но разнообразием типов восприятия — боги сияющей сферы, к четвертой — существа, одинаковые и по форме тел и по характеру сознавания, населяющие сферу блаженства. Пятая группа состоит из существ бесконечности пространства, шестая — существ бесконечности сознания, седьмая — существ сферы ничто, восьмая — существ восприятия, девятая — существ сферы не восприятия и не не-восприятия. Как можно видеть, это и классификация типов познания. и вто же время описание буддийской вселенной, своего рода психо-космография. Словом, руководство по медитации, рассчитанное как на буквальное, так и на символическое восприятие. Для менее продвинутых адептов медитация облегчается наглядными космографическими изображениями, более продвинутые увидят в этих образах лишь условные обозначения определенных стадий духовного прогресса. Продвижение вверх по ступеням влечет за собой постепенное очищение сознавания от объектов. Дойдя до высшей точки «чистоты» — состояния «ничто», оно как бы сходит на нет, точнее, о нем уже нельзя сказать — существует оно или нет. Последние четыре формы сознавания буквально совпадают с четырьмя безубразными стадиями медитации — дхьянам (см.: Тема 11). Остается предположить, что предыдущие четыре, начиная со второй, соответствуют первым четырем дхьянам. Что же касается первого уровня, то он символизирует состояние обычного сансарного индивида.

Относительно каждой из стадий медитации Будда повторяет: «Монах должен понять ее возникновение, ее уход, преимущества и риск, который с нею связаны, а также то, как выйти из нее. Стоит ли в таком случае удовлетворяться ее достижением?» «Нет», — отвечает собеседник Будды (им был Ананда). Таким образом все эти стадии медитации рассматриваются как аничча (непостоянные), анатта (лишенные самости) и дуккха (не приносящие удовлетворение). Будда ясно дает понять, что привязанность к какой-либо форме или стадии духовного прогресса только прикрепляет к перерождению и не несет конечного освобождения — нужно все время двигаться вперед и ни на чем не останавливаться. Подчеркивается инструментальность духовного прогресса — он лишь средство, а не самоцель.

Другим буддийским термином, который часто переводят как «сознание», является праджня (пали паньнья). Несмотря на то, что прад-жня и паньнья — слова однокоренные (от корня джня), их роль и значение в разные периоды развития буддизма были разными. В общих словах, в учении Будды и школы тхеравада виджняна — это «рабочий инструмент» буддийской теории реальности, в то время как праджня относится к сфере высших буддийских ценностей. Она отождествляется с целями сотериологической практики и символизирует одну из важнейших ипостасей буддийского идеала — просветленную мудрость, охватывавшую высшие познавательные способности человека и его лучшие моральные качества. Справедливости ради надо заметить, что виджняна займет гораздо более важное место в махаянском буддизме, став сознанием-сокровищницей, алая-виджнянои — резервуаром всех возможных существований и аналогом абсолютного сознания. В период же, который исследуем мы с вами, виджняна — безличныя механизм, производящим как благие, так и неблагие дхармы, в то время как праджня — это такое состояние, когда возникают только благие дхармы или же не возникают никакие.

Подводя итог нашему разговору о буддийской концепции причинности, следует отметить несколько моментов. Во-первых, эта концепция представляла отношения дхарм как законосообразный процесс, имеющий безличный и универсальный характер и тем самым поддерживала анатта-ваду. Во-вторых, она предполагала не жесткую детерминацию, а многофакторную кондициональную связь, включающую в себя в том числе и факторы самоизменения и инициативы.

Литература к лекции

1. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 134-145.

2. Розенберг 0.0. Труды по буддизму. Гл. 16.

3. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Вост. лит., 1994. С. 228-247. '

Вопросы для самопроверки

1. Каким из четырех истин соответствует закон пратитья-самутпады и почему?

2. Каков характер причинно-следственных отношений в пратитья-самутпаде?

3. Каков философский смысл пратитья-самутпады? Какие проблемы, стоящие перед буддизмом, решала эта концепция?

4. Какова роль пратитья-самутпады н объяснении закона кармы?

5. Является ли буддийская концепция причинности «детерминистской»?

ТЕМА 10. ОТНОШЕНИЕ БУДДЫ К «МЕТАФИЗИЧЕСКИМ ВОПРОСАМ»

Бесполезные вопросы

«Чуламалункья сутта» (М. 1, 426—432).

Место действия: ви.хара (место обитания монахов в сезон дождей), основанная Анатхапиндикой в парке Джета, вблизи города Са-ваттхи. Однажды монаху Малункьяпутте, медитировавшему в одиночестве'. пришла в голову мысль: «Вселенная — вечна она или невечна? (1—2) Имеет ли Вселенная предел или беспредельна? (3—4) Одушевляющий принцип (джива) есть то же, что и тело, или иное? (5— 6) Существует ли Татхагата после смерти или Татхагата не существует после смерти?(7— 8) Татхагата после смерти существует и не существует? (9) Или он не существует и не не существует? (10) Эти вопросы Благословенный не объясняет, оставляет в стороне, отвергает. То, что он их не объясняет, мне не по нраву. Я не могу с этим смириться. Я пойду к Благословенному и спрошу его об этом. Если он мне объяснит, вечна или невечна Вселенная, имеет ли она предел или беспредельна... (повторяются и остальные вопросы — В.Л.), я стану практиковать Дхарму под руководством Благословенного. Если он мне не объяснит, вечна или невечна Вселенная (...), оставлю стезю монаха и вернусь к мирской жизни».

После полудня, покинув уединенное место своей медитации, Ма-лункхьяпутта направился к Благословенному. Приблизившись, он отдал Благословенному все необходимые почести, затем присел наискосок от него [уважительная манера садиться для ведения дискуссии или разговора — 6.77.] и молвил: «О Благословенный, когда я медитировал в одиночестве, вот какая мысль пришла мне в голову: «Вселенная — вечна она ujiu невечна ?Имеет ли Вселенная предел или беспредельна?(...). Эти вопросы Благословенный не объясняет, оставляет в стороне, отвергает. То, что он их не объясняет, мне не по нраву. ...Если он не объяснит мне,., оставлю стезю монаха и вернусь к мирской жизни.

О Благословенный, если Благословенный знает, что Вселенная вечна, пусть так мне и скажет. Если Благословенный знает, что Вселенная невечна, пусть так мне и скажет. Если Благословенный не знает, вечнали Вселенная или невечна, пусть так мне и скажет, поскольку если кто-то чего-то не знает, кто-то чего-то не видит, он должен честно сказать: "Я не знаю, я не вижу"». (То же самое повторяется и в отношении других вопросов).

Будда: «О Малункьяпутта, разве я когда-нибудь говорил: ” Малун-кьяпутта, практикуй Дхарму под моим руководством и я объясню, вечна Вселенная или невечна" (...)?»

М.: «Н ет, Благословенный».

Б. : « Тогда, о Малункьяпутта, обещал ли ты мне когда-то: “Я буду практиковать Дхарму под руководством Благословенного, и Благословенный мне объяснит, вечна Вселенная или невечна" (...)»

М.: «Нет, Благословенный».

Б.: «Таким образом, о Малункьяпутта, я не обещал тебе: “Практикуй Дхарму под моим руководством и я объясню, вечна Вселенная или невечна (...)". А ты мне не обещал: “Я буду практиковать Дхарму под руководством Благословенного, и Благословенный мне объяснит, вечна ли Вселенная или невечна (...)". В этом случае, о глупый человек, что ты отвергаешь? Если кто-то говорит: “Я не буду практиковать Дхарму под руководством Благословенного, пока он мне не объяснит, вечна Вселенная или невечна то вопрошающий может умереть, не дождавшись ответа Татхагаты. Это подобно, о Малункьяпутта, человеку, который, будучи раненым отравленной стрелой, и к которому родственники и друзья привели врача, скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, кто меня ранил: кшатрий это, брахман, вайшья или шудра?' Затем он скажет: “Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, кто меня ранил, как его зовут, из какой он семьи ?'. Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, какого цвета человек, который меня ранил: черный, коричневый, или золотистый?’ Затем он скажет: “Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, откуда этот человек, что меня ранил: из какой деревни, из какого города, из какого края?' Затем он скажет: "Яне позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю из какого лука в меня стреляли ? Был ли это арбалет или другой вид лука?' Затем он скажет: “Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, какая тетива была на этом луке — из хлюпка, из хюпка, камыша, сухожилия, пеньки или чего-то другого ?' Затем он скажет: “Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, из чего сделан наконечник этой стрелы — из железа или чего-то другого?' Затем он скажет: ''Я не позволю вытащить эту стрелу.

пока не узнаю, какие перья использованы для стрелы — перья грифа, цапли, павлина или другой птицы ?' Затем он скажет: “Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, какие сухожилия были использованы — коровы, быка, оленя или обезьяны?' Затем он скажет: “Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, была ли это обычная стрела или какая-то необычная?".

Этот человек, о Малункьяпутта, умрет, не узнав всего этого. Точно также, если кто-то говорит: “Я не стану практиковать Дхарму под руководством Благословенного, пока он мне не объяснит вечна Вселенная или невечна (...)", он умрет, не получив от Татхагаты ответа на эти вопросы. Жизнь в соответствии с Дхармой, о Малункьяпутта, не зависит от мнения, что Вселенная вечна. Жизнь в соответствии с Дхармой, о Малункьяпутта, не зависит от мнения, что Вселенная невечна. Хотя существует мнение о том, что Вселенная вечна и мнение о том, что Вселенная невечна, но прежде всего существуют рождение, старость, смерть, болезнь, жалобы, боль, тяготы, расстройства. Я учу прекращению всего этого в данной жизни (то же самое повторяется и в отношении других вопросов).

Вследствие всего этого, о Малункьяпутта, запечатлей в своей мысли, что -я объяснил как объясняемое, а что не объяснил как необъясняе-мое. Каковы вещи, которые я не объяснил ? Я не объяснил, вечна ли эта Вселенная или невечна, я не объяснил, имеет ли она предел или беспредельна. Я не объяснил, является ли тело тем же, что одушевляющий принцип или одушевляющий принцип — это одно, а тело — иное. Я не объяснил, существует ли Татхагата после смерти или Татхагата не существует после смерти. Я не объяснил, существует или не существует Татхагата после смерти. Я не объяснил, не существует или не не существует Татхагата после смерти. Почему я этого не объяснил? Потому что это не принесет пользы — то, что сущностно не связано с Дхармой, не ведет к отвращению от мирского, отрешению, прекращению страданий, внутреннему спокойствию, глубокому сосредоточению, полной реализации, книббане. Этому служит то, что я объясняю. Стало быть, о Малункьяпутта, запечатлей в своей мысли все, что я объяснил, как объясняемое, а то, что не объяснил, как необъясняемое».

В буддийской традиции «бесполезные» вопросы объединяются категорией авьяката (пали, санскр. авьякрита) — «оставленный без ответа», «не имеющий ответа». Число их колеблется от 4 до 16. Классический список из 10 вопросов предваряется формулой: «Все эти мнения (диттхи) не были объяснены и ... были отставлены и отвергнуты Бхагаваном». Отказ Будды отвечать на подобные вопросы — иногда разъясняемы!! им тем или иным способом, а иногда выража-юшийся в молчании (знаменитое «благородное молчание Будды») — бросал вызов и последователям и исследователям буддизма. Сторонники разных направлений стремились придать молчанию Будды характер одобрения позиции своих школ. А исследователи — каждый на свой лад — пытались сделать его весомым аргументом в пользу своей собственной интерпретации.

«Антиметафизическая» позиция Будды: «агностицизм», «прагматизм», «эмпиризм»?

Спор о характере молчания Будды выражал отношение ученых-буддологов к спору философов конца XIX—начала XX вв. о роли метафизики. Это было время острой критики метафизики со стороны позитивистов. В духе общих антиметафизических настроений выдержаны и аргументы сторонников «антиметафизической» позиции Будды. Среди них мы встречаем корифеев англо-германской школы (супругов Рис-Дэвидсов, Г.Ольденберга), ученых франко-бельгийской школы (Л. де ла Валле Пуссена, Ж. Пшылуски и др.), а также английского ученого А.Кита, немецкого буддолога М.Валлезера и других.

В обоснование «антиметафизической» позиции выдвигались разные аргументы. Одни (де ла Валле Пуссен, Кит и Рис-Дэвидс) полагали, что Будда просто не интересовался этими вопросами, не знал и не желал знать ответов на них. Они видели в Будде «наивного агностика». Т. Рис-Дэвидс ссылается на известную притчу Будды о слепцах, которые, ощупывая разные части тела слона, пытались представить, как он выглядит. По его мнению, Будда считал вопросы о природе мироздания столь же недоступными людям, как и вопрос о виде слона слепцам: любые попытки обсуждать подобные вопросы сведутся к пустым спекуляциям, поскольку будут основаны на недостаточных данных.

Другие ученые делали акцент на «прагматизме» Будды: тот, конечно же, «знал» ответы на вопросы авъяката, но не хотел отвлекать своих последователей от практической задачи освобождения. Эта точку зрения обычно иллюстрируют притчей о стреле (см. выше) и историей о том, как Будда, взяв в руки горсть листьев дерева симпасса, сказал, что то, чему он учил, подобно этой горсти листьев, зажатых в его кулаке, но то, что он знает и чему не учил, подобно всем листьям этого дерева. Для тех. кто видел в Будде прежде всего прагматика, главное в его позиции — это то, что вопросы авъяката «не ...связаны с целью, с Дхармой, с основами религиозной жизни и не ведут к незаинтересованности, бесстрастности, прекращению, покою, высшему знанию, к реализации и ниббане» (стандартная формула в никаях), кроме того, попытки решить данные вопросы «сопровождаются дук-кхой, чувством обиды, возбуждением».

Индийский буддолог Т.Р.В.Мурти сравнивает вопросы авьяката с кантовскими антиномиями, а позицию Будды — с попыткой преодолеть эти антиномии путем осознания ограниченности разума («рациональный агностицизм» Будды). Мурти подчеркивает, что Будда хочет стать над конфликтующими сторонами и в этом стремлении основателя буддизма содержится начало диалектики, попытки преодолеть ограниченность как догматизма, так и нигилизма. Мур ги стремится доказать, что позиция Будды является истинно мадхьями-ковской — т.е. соответствует идеям махаянской школы мадхьямика (см.: Тема 12).

Аргументы ученых, считавших Будду «эмпириком», строящим свою концепцию исключительно на личном опыте (А.Уордер и К.Джаятиллеке), отчасти повторяют ход рассуждений сторонников «наивного агностицизма». И те и другие утверждают, что Будда не хочет касаться вопросов, недоступных «эмпирической верификации», или, другими словами, не хочет изобретать теории «при недостаточных данных». Кроме того, «эмпирицисты» обращают наше внимание и на то, что Будда, подобно современным аналитикам, занимается критикой обыденного языка с точки зрения тех концептуальных ограничений, которые он накладывает на наше восприятие мира.

Совершенно особого мнения по этому вопросу придерживались ученые петербургской школы — Ф.И.Щербатской и О.О.Розенберг. Они полагали, что буддизм, вышедший из предшествующей индийской философии, выдвинувшей на первый план метафизику, не может не занимать своей позиции в борьбе «метафизических» идей своего времени. Иными словами, уже в силу того, что учение Будды формируется в атмосфере, напитанной метафизическими идеями, оно не может не носить метафизического характера. «Вся буддийская этика, — пишет О.О.Розенберг, — построена на идеях спасения, т.е. достижения нирваны и на теории перерождения и возмездия; при этом предполагается установленной жизнь до рождения, а также жизнь после смерти, опять, следовательно, вполне ясные ответы на метафизические вопросы» (цит. по: Лысенко 1994. С. 200).

Сторонники каждой из позиций приводят в свою пользу текстологические данные и весомые логические аргументы, но вместе с тем, опираясь на них. делают подчас неоправданные теоретические обобщения в отношении всех буддийских источников и точки зрения буддизма вообще. Иными словами, они занимаются тем же, против чего, с их точки зрения, выступал Будда — строят теорию там, где нужно исследовать вопрос применительно к каждому конкретному случаю. Действительно, из одних бесед Будды создается впечатление, что он просто не хочет связываться с так называемыми «метафизическими вопросами», из других — что он отодвигает их по прагматическим соображениям, из третьих — что он избегает участия в спорах и т.д. Где же, спрашивается, истина? Как решить этот вопрос? Следует ли вступать в этот спор и предложить свою версию «молчания Будды»?

Наш подход к этой проблеме должен быть иным. Нам известно, что Будда строил свои проповеди и беседы, ориентируясь на аудиторию, поэтому по поводу одних и тех же вопросов он часто говорил разные вещи (упая-каусалья). Применительно к вопросам авьяката позиция Будды тоже может быть понята только с учетом данного факта. Посмотрим, каковы основные реакции Учителя на вопросы этого типа. Сразу отбросим версию сторонников «наивного агностицизма», согласно которой Будда просто не знал и не понимал, о чем идет речь (в том же самом Будда обвиняет Санчаю, лидера скептиков, или «скользких угрей»). Против такой версии свидетельствует прекрасная осведомленность Будды в учениях соперничающих школ и во всех вопросах, обсуждаемых в его время («Брахма-джала-сутта», «Саман-на-пхала-сутта»). Другое дело, что он воздерживается от собственного ответа на определенный вид вопросов, но на какие из них? Что объединяло эти вопросы? И от каких ответов воздерживается Будда?