Отношение Будды к другим учениям

Первый наш подступ к этой теме — текст «Дигханакха-сутта» (М. 1,497-501).

Собеседник Будды — некий паривраджак (бродячий аскет, обычно брахман, получивший традиционное образование, эрудит и спорщик) по имени Дигханакха. Место беседы — грот Сукараката на горе Гиджджхакута недалеко от города Раджагахи (санскр. Раджагрихи).

Дигханатха: Почтенный Готама [Дигханатха называет Будду его монашеским именем. Это свидетельствует о том, что он не признает его титул «Будды» — «просветленного», а расценивает его как равного себе по статусу отшельника — В.Л.\, я тот, кто говорит: «Яотвергаю все мнения»... [тот, чье мнение состоит в отрицании всех мнений — В.Л.\

Будда: О Аггивессана |семейное имя Дигханатхи], а само мнение: «Я отвергаю все мнения» вы не отвергаете ?

Дигханатхи: Почтенный Готама, хотя я его не отвергаю, мое мнение остается тем же [го есть я отвергаю все мнения, но не отвергаю самого отвержения — В.Л.].

Будда: О Аггивессана, среди тех, кто говорит: «Мое мнение остается тем же», многочисленны те, которые, сохраняя свое мнение, принимают еще и другое... и немногочисленны те, кто избавляются от своего мнения и не принимают другое. В действительности,... есть шраманы и брахманы, которые, разделяя следующее мнение, говорят: «Я признаю все мнения» [позиция /], а есть такие, которые... говорят: «Я отвергаю все мнения» | позиция 2\. Есть также и такие, которые говорят: «Я признаю одну часть IмненийJ и я отвергаю другую часть /мнений}» /позиция 3].

Мнение тех, кто высказывает позицию /1], «сродни привязанности, сродни закабалению, сродни смакованию, сродни приверженности, сродни одержимости». Мнения тех, кто высказывает позицию [2], «сродни непривязанности, сродни отсутствию закабаления, сродни не-смакованию, сродни неприверженности, сродни неодержимости».

Когда Будда произнес эти слова, Дигханатха радостно воскликнул: «Почтенный Готама одобряет мою точку зрения! Почтенный Го-тама хвалит мою точку зрения!»

Но Будда продолжил свой анализ: позицию 3 он охарактеризовал как механическое соединение позиции 1 и позиции 2.

Будда:« Что может сказать о... [излагается позиция 1 ] разумный человек (винну-пурисо): «Если он выражает свое мнение, говоря: «Когда я признаю Iтакое-то мнение]», то сильно привязываюсь к этому мнению и остаюсь привязанным, поскольку такое мнение требует от меня следующих слов: «Только мое мнение и является истиной, все остальные — абсурдны», Iвследствие чего] я вступлю в спор с двумя другими [шраманами и брахманами], которые говорят ... [излагается позиция 2 и позиция 3]. Если возникнет диспут, то будет и пререкание, если будет пререкание, то будет и волнение, если будет волнение, то будет и обида. Предвидя такой спор, такое пререкание, такое волнение, такую обиду, этот разумный человек избавится от своего мнения и не создаст другого мнения. Это составит отказ от мнений, это составит отбрасывание мнений».

Тоже самое повторяется и относительно позиций 2 и 3. Далее Будда разъясняет Дигханатхе изменчивую природу тела и ощущений после чего тот и присутствующий при беседе Сарипутта обретают познание истины.

Таким образом Будда показывает Дигханатхе, что его мнение (позиция 2) ничем принципиально не отличается от позиции 1 и позиции 3. Все три приводят человека в состояние растерянности и смятения, которое препятствует его духовному прогрессу. И тут же приводит бесспорные факты (не мнения) о составной природе тела и изменчивости психических состояний, которые открывают его слушателям истину о реальности как она есть.

Обратим внимание на то, как умело Будда строит свою беседу. Он представляет мнение Дигханатхи как частный случай более общей проблемы — проблемы, которую он анализирует по логической схеме чатушкотики (тстралсммы): 1. А существует (позиция 1), 2. А не существует (позиция 2 — позиция Дигханатхи), 3. А существует и не существует (позиция 3). Четвертая альтернатива явно не формулируется, но подразумевается. Почему не формулируется? Если ее сформулировать.

то можно упрекнуть Будду в том, что она тоже будет мнением, например мнением об отрицании первых трех мнений (А не существует и не существует) и это приведет к регрессу в бесконечность. Поэтому четвертый тезис, к которому подводит Будда, является не столько отрицанием первых трех, сколько полным их преодолением.

Будда считает, что, придерживаясь какого-то определенного мнения, мы вынуждены становиться в оппозицию к другим мнениям, а значит, вместо того, чтобы попытаться понять реальность, ввязываемся в споры. Это подтверждается формулой отношения к диттхи из других текстов: «Они (диттхи) ведут к привязанности к мнениям, к зависимости от мнений, к непроходимым зарослям мнений, к оковам, неудовлетворенности, затруднительному положению, расстройству, возбуждению и не ведут к бесстрастности, безразличию, прекращению, успокоению, высшему знанию, пробуждению, ниббане» (например, М. 1. 485). Истина же открывается лишь тогда, когда мы будем рассматривать то, что испытываем сами, на своем собственном опыте. Поэтому Будда в своих столкновениях с разными собеседниками стремится завоевать их не столько логикой (хотя прекрасно владеет всеми полемическими приемами и при надобности их применяет), сколько «правдой жизни» — наглядными и неопровержимыми фактами их собственного опыта, толкование которых он туг же и предлагает.

Эту позицию Будды по отношению к диттхи современный буд-долог Стивен Коллинз назвал «молчанием мудреца» — истинный мудрец не имеет взглядов (она перекликается с даосизмом). Но в буддийских текстах можно встретить и другую позицию — противопоставление «ложным взглядам» (миччха-диттхи) взглядов «правильных», «истинных» (самма-диттхи). Вот типичный список «ложных взглядов», появляющийся в разных суттах: «Нет смысла в подаяниях, подношениях, жертвоприношениях; нет плода и созревания хороших или дурных действий; не существует этого и другого мира; нет смысла выполнять долг по отношению к матери и отцу; нет существ, родившихся спонтанно (без матери и отца); не существует шраманов и брахманов, которые, следуя правильному образу жизни и правильно упражняясь, провозглашает реальность этого и иного мира, пережив их в собственном опыте прозрения» (М. I. 287, 401,

111. 22,5 2 и др.). Похожий список в «Аппанака-сутте» (М. 1,400): «Ни хорошие, ни плохие действия не приносят кармического результата; счастливая или несчастная участь человека случайны и не имеют причины; не существует небес, существ без формы, не существует прекращения перерождения». Признание истинности противоположных утверждений является «правильным взглядом».

Прежде всего «ложные взгляды», как можно видеть по их перечню, касаются отрицания моральной силы кармы. Судя по асоциальному поведению некоторых аскетов, описанному в буддийских текстах, эти взгляды выражают состояние умов, распространенное прежде всего в среде шраманов. Будда предлагает своим мирским последователям принять «правильные взгляды» прежде всего в силу их социальной полезности: если они окажутся неистинными, то принимающий их выиграет по крайней мере в мнении «разумных людей», если же истинными, то он выиграет вдвойне, а скептик проиграет при любом раскладе (М. 1. 403—404). Заметим, что во всех этих «правильных взглядах» нет ничего специфически буддийского. Даже отрицание возможности непосредственного видения и возможности прекращения перерождения не обязательно относится к буддизму. Будда понимает, что у простых людей, которые не занимаются ни аскезой, ни медитацией, нет возможности сделать выбор в пользу тех или иных взглядов отшельников на основании собственного опыта. Поэтому он и предлагает такой «прагматический» «утилитаристский» довод — следование «правильным взглядам» выгодно. В «Маха-чат-тари-сака-сутте» эта разновидность «правильных взглядов» связывается с типом психики, подверженной аффективной привязанности (са-асава), с порождением религиозной заслуги (пунья), с вознаграждением в будущем перерождении. Получается, что такие «правильные взгляды* способствуют продолжению перерождения (М. 111. 71, и далее). Мы знаем, что с точки зрения высшей буддийской цели — прекращения перерождений — это не может быть «правильным». Но простым людям предлагался «облегченный» вариант истины, рассчитанный на их уровень духовного и интеллектуального развития (принцип упая-каусалъя).

Другая разновидность «правильных взглядов» связана уже с самим буддийским учением: «Есть правильные взгляды, являющиеся арийскими, не связанные с аффективной привязанностью (ан-аса-ва), потусторонние (локоттара) и составляющие часть Пути (магга-анга) (М. Там же). В качестве первого звена восьмеричного пути освобождения «правильные взгляды» включают чисто буддийские доктрины: четыре благородные истины (М. 111.251) или взаимозависимое происхождение (С. II. 17). Эти истины рассчитаны на более «профессиональную • аудиторию — шраманов и брахманов, у которых свои dummxu, как, например, у Дигханатхи. Об отношении Будды к такого рода dummxu мы поговорим в следующей лекции.

Литература к лекции

1. Пятигорский Л.М. О.О.Розенберг и проблема языка описания в будлоло! ни / Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Тр. по знаковым системам. Вып. 5. Гарту, 1971. С. 433,

2. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г.. Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: И зла т. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 114-125.

Вопросы для самопроверки

1. Каковы критерии для реконструкции учения «самого Будды»?

2. Как определить философские элементы учения Будды?

3. Каковы основные черты «осевой эпохи» в Индии?

4. Каковы основные различия между шраманским и брахманским аскетизмом?

ТЕМА 4. БУДДИЙСКИЕ ТЕКСТЫ О СОВРЕМЕННИКАХ БУДДЫ

Пять учителей

В «Саманнапхала-сутте» царь Магадхи Аджатасатгу (санскр. Ад-жаташатру) спрашивает самых знаменитых духовных учителей своего времени о том, каковы плоды духовных усилий, иди плоды шраман-ства (саманна-пхала на пали, отсюда и название суггы), но пятеро из них вместо ответа на этот вопрос просто проповедуют свои учения. Шестой же, Будда, прежде чем дать свой ответ, просит царя пересказать ответы своих предшественников, что царь и делает, последовательно «цитируя» Пурану Кассапу, Маккхали Госалу, Аджиту Кесакам-балу, Пакуддху Каччану, Санчаю Белаттхапутту и Нигантху Натапут-ту. О каждом из них сказано, что это «глава общины, учитель, имеющий множество последователей, основатель направления, знаменитый, почитаемый многими, опытный, давно оставивший жизнь в миру, прошедший.долгий жизненный путь, достигший зрелости».

По Пуране Кассапе (судя по его имени, он из брахманского рода), все в мире происходит без причин и без условий, а только в силу случайности (буддисты называют это учение адхичча-самуппанна-вада — «учением о случайном возникновении» — и считают разновидностью акрия-вады — «учения об отсутствии [морального качества] действия»): добродетельное действие не влечет за собой награды, дурное — наказания. Вот слова, приписываемые Пуране в «Саманнапхала-сутге»:

«Тот, кто действует или заставляет действовать другого,., кто разрушает жизнь, ворует, грабит, прелюбодействует, лжет — он не совершает дурного... Если он идет вниз по южному берегу Ганга, убивая, калеча и заставляя других убивать и калечить,., ничего дурного не пристает к нему. Если он идет вверх по северному берегу Ганга, раздавая милостыню и совершая жертвоприношения, он не делает ничего добродетельного и добродетель не пристает к нему. Из развращенности, самоконтроля, воздержания и т.п. не вытекают ни поступок, ни добродетель, ни подходы к ним» («Саманнапхала-сутта» 17—18).

С точки зрения Маккхали Госалы, существа становятся порочными или, напротив, чистыми «без причины и без основания». Вселенной управляют необходимость (нияти), превращения (необходимости) и собственная природа (свабхава): «Так же как брошенный клубок ниток разворачивается во всю длину, так глупец и мудрый одинаково совершат свой путь и придут к завершению своих страданий» (Там же, 20).

Если поступки людей не дурны и не праведны, то и их последствия тоже морально нейтральны. В представлении Госалы перерождение само очищает разные классы душ от скверны. По истечению 8400 тыс. махакальп (великих мировых периодов) все живые существа автоматически придут к нирване. Буддисты называют его учение сан-сара-суддхи — очищение с помощью перерождения или нияти-вада — «учение о судьбе».

Аджита Кесакамбала (судя по имени, это был шраман, прикрывавший тело с помощью волос — собственных ли, или специальной одежды из волос — неясно) утверждает, что нет никакой добродетели в жертвоприношении и подаянии (основных заслугах ведийского человека): «Не существует результата благой или неблагой кармы, нет перехода из этого мира в другой, нет ни шраманов, ни брахманов, которые, достигнув праведного совершенства, узнали тот мир и смогли рассказать об этом другим» (Там же, 23).

Как мы видим, Кесакамбала спорит не с доктриной перерождения, а с верой в то, что душа продолжает жить после смерти в каком-то особом мире. Похоже, что во времена Будды подобные верования были распространены шире, чем представления о новом воплощении души. Буддисты называют учение \п.ж\пы уччхеда-вадой, т.е. учением об уничтожении души после смерти тела. Душа, с точки зрения этого шрамана, есть не более чем сочетание четырех элементов (земли, воды, огня и ветра). Со смертью тела она тоже распадается на эти элементы. Такая участь постигает всех — и добродетельных и порочных, и умных и глупцов.

Пакуддха Каччана (тоже брахман по происхождению) излагает свое учение о семи элементах, составляющих человека: земля, вода, огонь, ветер, радость, страдание и одушевляющий принцип (джива). Именно вечностью «составных» элементов и объясняется отсутствие оснований для морально окрашенного действия:

«Эти семь элементов не созданы, не рождены, не произведены, нерезультативны, тверды, как горные вершины, устойчивы как столбы. Не движутся, не изменяются, не влияют друг на друга...» (Там же, 26).

По этой причине, как считает Пакуддха, нет ни познания, ни наставления (никто не способен ничего познать и никто никого не может ничему научить), и даже если кто-то острым мечом раскроит другому череп, он не лишит его жизни, поскольку меч лишь пройдет через «границы» составляющих начал. Буддисты называют это учение сассата-вадой, или этернализмом — учением о вечном существовании души (атмана) и мира («Брахма-джала-сутта» — см. далее).

Имена Маккхали Госалы, Пураны Кассапы и Пакуддхи Каччаны связаны с популярной во времена Будды сектой адживика (название секты происходит от слова аджива — образ жизни). Адживика либо откололасьот джайнизма, либо просто была близкой ему общиной — по характеру аскетической практики. По преданию, она была основана Маккхали Госалой, выходцем из простого люда, бывшего какое-то время последователем Джины Махавиры. Последователи Госалы подвергали себя жесточайшей аскезе. Крупнейший знаток адживики J1.Бэшем пишет, что инициация в общину включала вырывание корней волос (кстати, эта практика до сих пор сохранилась в джайнизме) и сжимание в ладони раскаленной металлической лампы. Сторонники адживики проповедовали добровольный уход из жизни путем постепенного отказа от пищи и питья.

Самой туманной в пересказе царя была речь Нигантхи Натапутты (под этим персонажем скорее всего скрывается сам Джина Махавира — лидер джайнской общины): «Нигантха огражден четырехчастным ограждением? Он огражден от всей воды, он наделен устраненностью от всего, он очищен (от всего) посредством устраненности от всего, он заполнен устраненностью (от всего)...» (Там же, 29 пер. Шохина).

Буддийские авторы явно издеваются над джайнами. На самом деле, четыре ограничения джайнов — это запрет: 1) убивать живые существа, 2) лгать, 3) воровать и 4) вступать в интимные отношения.

Последний «цитируемый» проповедник — Санчая Белатхапутга (санскр. Санджая Белатхипутра — опять-таки брахман по происхождению) — представляет то течение индийского шраманства, которое буддисты называли аджняна-вадой (учением о незнании), а его приверженцев «скользкими угрями». Вот его рассуждение: «Если ты спросишь меня: — Существует ли другой мир ? — и если бы мое суждение было: — Другой мир существует, я сказал бы тебе: — Другой мир существует. — Но это немое [суждение]. Я не говорю: "Этомое высказывание”, я не говорю: "Это так”, я не говорю: "Это иначе", я не говорю: "Это не так", я не говорю: "Это не не так"». В такой же форме Санчая уклоняется и от ответа на другие вопросы, в том числе и на вопрос о плоде добрых или злых действий (Там же, 32—33).

Выработка уклончивых ответов на любые вопросы о природе реальности сближает аджнянавадинов с греческим скептиками — и те и другие не просто уклоняются от ответа, а в принципе отказываются от всякого суждения о вещах (ср. принцип эпохе).

Аджатасатту говорит Будде, что после ответа каждого из этих проповедников он испытывал разочарование, поскольку никто из них не дал прямого ответа на его вопрос, а просто изложил свое учение: «Это подобно тому, Почтеннейший, как если бы тот, у кого спросили о манговом дереве, рассказал о хлебном ...». Но на самом деле, все, что говорили проповедники, имело прямое отношение к заданному вопросу, ведь фактически вопрос упирался в проблему моральной эффективности действий. Ясно, что большинство учителей ее отрицали. Но не все. Известно, что джайнизм ее признает, и поэтому можно предположить, что джайнский учитель мог бы ответить на вопрос Ад-жатасатту положительно (о доктрине кармы в джайнизме см.: Тема 5).

Только Будде удается удовлетворить Аджатасатту своим ответом. Будда объясняет царю, что духовное подвижничество имеет своим «плодом» душевное равновесие, самоконтроль, сострадание, свободу от скверны и радость от погружения в медитацию. Но не только. Есть и социальный «плод» — высокий авторитет саманы (шрамана) у мирян. Другие учителя выставлены не только как авторы экстравагантных, «эпатажных» доктрин, но еще и как неумелые проповедники, неспособные привлечь царя на свою сторону.

Палийские тексты свидетельствуют о том, что Будда не просто хорошо знал всех проповедников и их учения, но и пытался подвергнуть их анализу. О чем свидетельствуют разные типологические классификации, приписываемые ему всутгах. В «Санграва-сутге» (М. 11.211) Будде задан вопрос: «Существуют шраманы и брахманы, вступающие на стезю религиозного служения после высшей и окончательной прозрения доктрины. Хотелось бы знать, какое место среди них занимает отшельник Готама ?» Вот что ответил Будда: «Яутверждаю, что есть разница между теми, кто становится на стезю религиозного служения после высшего и окончательного прозрения доктрины в этой жизни. Некоторые шраманы и брахманы являются «традиционалистами» (аннусавика) и становятся на стезю религиозного служения после высшего и окончательного прозрения доктрины в этой жизни только посредством следования традиции. Таковы брахманы — знатоки трех вед (тевиджджа — «Ригведы», «Самаведы» и «Яджурведы». Кстати, в буддизме термин «тевиджджа» (санскр. тривидья) объединяет три разновидности знаний: знание собственных перерождений, знание перерождений других существ и знание методов разрушения умственных омрачений — еще один пример тактики упая-каусалья, в данном случае буддийское прочтение сугубо брахманистского термина— В.Л.). Некоторые шраманы и брахманы становятся на стезю... (далее как в первом случае) исключительно в результате доверия. Это резонеры (такки) и любители систематического исследования (вимамси) (то есть они не имеют собственного опыта, но опираются на опыт других — В.Л.). Другие шраманы и брахманы становятся на стезю религиозного служения... только благодаря собственному прозрению учения, среди других учений ранее неизвестного».

Как можно заметить, все названные Буддой категории учений опирались так или иначе на «высшее и окончательное прозрение доктрины в этой жизни», иными словами, на инсайт, или, как в случае с логиками, на опыт других. В первую категорию попадают традиционные брахманы, которые считают, что именно знание трех Вед и есть откровенная истина о реальности. Значит, само учение о высшей реальности уже существует, но открыть его могут только те, кто во всем следует ведийским текстам. Для таких «традиционалистов» Будда и другие учителя, достигающие прозрения своими собственными методами, не опираясь на Веды, — это самозванцы и мошенники, ведь в отсутствии четких критериев, почерпнутых из священных текстов, нет никакой возможности удостовериться в «подлинности» их опыта.

Другая категория содержит тех, кто опирается на логику и именно с ее помощью проникается высшим пониманием, третья категория включает доктрины, ранее неизвестные и, стало быть, открытые в собственном опыте подвижника без опоры на знание, опыт и авторитет других. Будда причислил себя к последней категории. Вместе с тем он считал себя «одним из». Возможно, он имел в виду и другие шраманские учения. Но является ли личный опыт и личный эксперимент чем-то вроде критерия истинности в буддизме? Конечно, этот принцип составляет важный элемент проповедей Будды. Редакторы буддийских текстов выработали для этого специальные формулы: «Познав в личном опыте с помощью своих специфических знаний, он объясняет ...» В первой своей проповеди Будда сопровождает изложение четырех благородных истин словами: «По отношению к предметам, неизвестным ранее (т.е. четырем благородным истинам — В.Л.) [во мне] возникло видение, [во мне] возникло понимание, [во мне] возникла мудрость, [во мне] возникло знание, [во мне] возник свет» (С. V, 420-424).

В «Тевиджджа-сутте» Будда говорит юным ученикам брахманов, что их учителя говорят о единении с Брахмой, не пережив этого опыта (Д. 1. 235—253). Все ли истинно, что испытано на опыте? С этим вопросом обратимся к «Брахма-джала-сутте» («Сутте о сетях Брахмы»),

Сеть Брахмы — сеть мнений

После двух глав (малой и большой), посвященных вопросам буддийской морали (за что хвалят отшельника Готаму простые люди), начинается разговор о других предметах — «глубоких, труднорассмотри-мых, трудномыслимых, умиротворяющих, не постижимых рассудком, тонких и постигаемых лишь знатоками». Эти предметы — прошлое и будущее и что можно знать о них. Именно на знание таких предметов и претендуют люди «духовной профессии» — шраманы и брахманы. Их претензии, как показывает Будда, основаны не на обычных представлениях, а на их собственном духовном опыте. Но делая из своего духовного опыта некий «взгляд», «мнение», «позицию», они оказываются пленниками спекулятивных представлений, попадают в сети Брахмы (в брахманизме Брахму-творца иногда сравнивали с пауком, выпускающим из себя сети). Эту метафору можно вслед за Шохиным понять как своеобразную иронию Будды. Диттхи, в «сетях» которых, по образному выражению Будды, запутались шраманы и брахманы — это уже не просто ложные обывательские мнения, а доктрины, непременным условием возникновения которых является ложное мнение о неизменной самости «я» (саткая диттхи). Важно заметить, что в па-лийских текстах встречается только имя бога — Брахма (санскр. Brahman, м.р.), а не Брахман (ср.р.), отождествляемый в брахманизме с высшим духовным началом, Абсолютом. Более того, там никогда не упоминаются упанишады с их учением о единстве Брахмана (ср.р) и индивидуальной души (тат твам аси — «ты есть То»). Будда называет 62 диттхи, разделяя их на две основные категориям: «диттхи о прошлом» (18 позиций) и «диттхи о будущем» (44 позиции).

Первая категория подразделяется на пять видов:

I. вечность атмана и мира в четырех позициях;

II. полувечность Брахмы и мира в четырех позициях;

III. конечность и бесконечность мира в четырех позициях;

IV. скептицизм в четырех позициях;

V. беспричинность атмана и мира в двух позициях.

Вторая категория включает доктрины о будущем (состояние атмана после смерти тела):

I. атман сохраняет сознание (в 16 позициях);

II. атман бессознателен (в восьми позициях);

III. ни то, ни другое (в восьми позициях);

IV. полное иди частичное уничтожение атмана после смерти (в семи позициях);

V. освобождение атмана при жизни ( в пяти позициях).

Большинство из обозначенных в «Брахма-джала-сутте» позиций в той или иной форме зафиксированы в других буддийских текстах, а также в источниках внебуддийских традиций — главным образом джайнских и брахманистских (проблемой их идентификации занимались многие ученые — см.: Лысенко, 1994. С. 146—168).

Вот как представлены доктрины о прошлом, то есть доктрины, основанные на духовном опыте прозрения прошлых перерождений: 31. «Есть, о монахи, некоторые шраманы и брахманы, сторонники сас-сата-вады [учения о вечности бытия, или этерналисты — В.Л.\, которые провозглашают, что атман и мир вечны» (27). Далее приводится формула, предваряющая изложение первых трех позиций: «Случается так, о монахи, что какой-нибудь шраман или брахман своим усердием, своими усилиями, прилежанием, неустанностью и правильным вниманием добивается такой сосредоточенности сознания, что благодаря его силе, чистоте, упорядоченности, незапятнанности он вспоминает о своих различных состояниях в прошлой жизни: за одно рождение, два рождения, три рождения, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу, сто тысяч, многие тысячи, тысячи и сотни тысяч».

Различие в содержании первых трех диттхи определяется числом рождений и мировых периодов, «припоминаемых» шраманом или брахманом в момент йогического сосредоточения (по буддийской терминологии пуббенивасам ануссатинана — ретрокогниция прошлых существовании). В буддийской медитации, ретрокогниция представляет собой способность, вырабатываемую при прохождении четвертой ступени дхьяны(см.: Тема 11). Отчет об этом опыте и вывод, который из него делается, одинаковы для всех трех случаев:

«В то время я носил такое-то имя, у меня была такая-то готра (семейный клан), такая-то варна, такое-то питание, я испытывал такие-то удовольствия и такие-то страдания и достиг такого-то возраста. И тогда я прекратил то существование и начал другое». Так он вспоминает многочисленные прежние состояния в деталях и с подробностями. И делает вывод: «Атман и мир вечны, бесплодны как горные пики, прочны, как столбы, в то время как существа блуждают туда-сюда, перерождаются, теряют одно рождение и обретают другое и пребывают таковыми в веках. Что же причиной всему этому? НЯ (ахам), который своим подвижничеством...» (далее повторяется вводная формула).

Таково описание происхождения трех четвертей диттхи о прошлом. Заметим, что Будда никак не выражает своего отношения к содержанию доктрин, не пытается их критиковать или опровергнуть.

Его интересует их психогенез — что происходит в сознании людей, выдвигающих подобные взгляды. Он пытается понять, какие «экспериментальные» данные, то есть какой личный опыт, лежит в их основе. Сам этот опыт не подвергается сомнению. Но Будда показывает, что в его интерпретацию закрадывается ложная концепция «я» как вечного и неизменного принципа. Тем самым он предполагает, что этерналистские и прочие доктрины могут быть ошибочным выводом из определенного йогического опыта. Но это не единственная форма их генезиса. Приблизительно треть диттхи представляют собой дискурс в чистом виде — дедукцию из априорных посылок.

(34). «Случается, о монахи, что шраман или брахман использует рассуждение (такка) и систематическое исследование (вимамса). Своим умом, поддерживаемым рассуждением и систематическим исследованием, он приходит к выводу: "Атман и мир вечны

Вечность атмана в первом случае вытекает из осознания тождества личности в процессе ретропознания. О доводах «рационалистов» Будда умалчивает. Нет объяснения и вечности мира — похоже, что речь идет о достаточно абстрактной корреляции микро- и макрокосма, унаследованной с ведийских времен. Здесь и в дальнейшем лока означает не конкретный зримый мир, а местопребывание, соответствующее уровню психического развития индивида (буддийская коннотация). или же вселенную вообще — арену бесконечных перерождений человеческих душ (общеиндийская коннотация). Под описание сассата-вады подходит учение патриарха адживиков Пакудахи Каччаны о семи элементах мира (есть совпадение в наборе эпитетов), а также учение упанишад о вечном Атмане: «Нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не может быть убит, когда убивают тело» и далее: «Познав бестелесного среди тел, среди непостоянных — постоянного, великого, всепроникающего Атмана, мудрый не ведает печали» («Катха упанишада». 1.2.22). Под вечностью мира в упани-шадах может иметься в виду вечность Брахмана (ср.р.), в конечном счете отождествляемого с миром, как в распространенной формуле: «Ты — мир, ты — Брахман».

Раздел 2 включает четыре группы «полуэтерналистов». Первая группа — это те, кто верит в вечного Брахму и невечный мир. Будда рассказывает, как возникает подобное воззрение.

«В начале мирового цикла после длительной космической ночи, когда все живые существа превращаются в лучистых девов, появляется пустая обитель Брахмы. Туда попадает некое духовное существо, исчерпавшее свои заслуги в высших небесах Брахмы. «Оставаясь в одиночестве слишком долго, оно испытывет стеснение, ему это не нравится.

оно высказывает желание: «Ах, если бы другие существа могли достичь того же состояния». В это время и другие существа также оторвались от небесной обители, поскольку по исчерпании заслуг их пребывание там закончилось, и появились в обители Брахмы, чтобы присоединиться к этому существу... Тогда, о монахи, существо, которое было первым, думает: «Это я Брахма, Великий Брах.на, всемогущий, всевидящий, правитель, созидатель, демиург, творец судеб, самостийный, прародитель всего, что есть и что будет. Это я создал все существа. Почему? Ибо я подумал: "Ах, если бы другие существа могли достичь того же состояния ”. Таково было мое желание, и вот существа явились». Существа, которые родились позже, думают: “Вот почтенный Брахма, великий Брахма, Всемогущий... Это он, почтенный Брахма создал нас. Почему? Потому, что он появился первым, а мы уже потом. Тот, кто появился первым, наделен долголетием, красотой, силой, в то время как родившиеся позже наделены меньшим долголетием, красотой и силой. Одно из этих существ потеряло свой статус и спустилось в этот мир. Возродившись в этом мире, в облике человека, оно покидает семью, переходит от состояния домохозяина в бездомное состояние". [Затем идет формула ретрокогниции.] Когда дело доходит до воспоминания о своих прошлых рождениях, выясняется, что этот человек вспоминает свое появление в обители Брахмы и говорит: “Почтенный Брахма, великий Брахма, который нас создал, постоянен, устойчив, вечен, неподвержен изменению, остается тем же в веках. Мы же, созданные им, невечны, изменчивы, живем недолго, можем умереть, то есть потерять существование, отпущенное нам здесь"» (II. 3—6).

Эта история, несмотря на свою фантастичность, содержит вполне научный анализ психологических мотивов поведения действующих лиц. Будда указывает на простую логическую ошибку в их рассуждениях — post hoc ergo propter hoc — «после этого, значит, по причине этого», показывая, что в действительности произошло пересечение двух причинных рядов: кармически детерминированного рождения первого существа и столь же кармически детерминированных рождений остальных существ. Веру во всемогущего Брахму, согласно Будде, провозглашает существо, ошибочно принявшее за Брахму другое существо, оказавшееся в этой небесной обители первым. Поэтому люди считают Брахмой обычное, подверженное перерождению существо из духовной сферы. Как можно видеть, Будда опровергает теистическое мировоззрение не по существу предлагаемых им идей, а показывая его «генезис» в йогическом опыте ретрокогниции (эдакое «натуралистическое» объяснение религии, вроде марксова «бессилие дикаря перед силами природы»).

Вторая группа полуэтерналистов — это категория духовных существ, или дэвов, называемых кхидда падоссика — «испорченные желанием». В высших сферах они слишком злоупотребляли удовольствиями и потому, исчерпав свою благую карму, воплотились в мире людей. Здесь они прошли путь подвижничества и, когда стали практиковать ретрокогницию, то вспомнили о том, что в мире, который они покинули, оставались другие дэвы, сохранившие статус вечных существ (32). Третья форма полуэтерналистической доктрины исповедуется существами «испорченными манасом» (мано-падоссика) (33). Четвертая форма, как и в предыдущем случае, основана на априорных логических выкладках: «То, что называется глазом, ухом, или носом, или языком, или кожей,— это атман [здесь слово «атман» обозначает тело — В.Л.], он изменчив, неустойчив, невечен, подвержен изменению. То же, что называется мыслью (читта), или манасом, или сознанием (винньяна), — атман, неизменный, стойкий, вечный, не подверженный изменению, он пребывает в веках» (34).

Возможно, что эта форма полуэтерналистской доктрины отсылает к высказываниям упанишад о вечности души и невечности тела. С другой стороны, вечность души утверждается только в одном определенном смысле — как вечность трех форм сознания (читта, манас и виджняна).

III. 1 —4 (35—38). Следующий блок доктрин касается идеи конечности и бесконечности мира. Соотношение йогического и дискурсивного способа их генезиса то же, что и в двух предыдущих случаях.

IV. 1—4 (39—42). Этот раздел особенно важен для изучения школ скептицизма времен Будды. Бросая взгляд на пеструю картину умозрений, отраженную в «Брахма-джала-сутте», нельзя не отметить, что она уже сама по себе указывает на мотивы, побуждающие к возникновению скептического умонастроения: множество взглядов и теории относительно одних и тех же предметов, достаточно развитая техника диспута, позволяющая доказывать или опровергать все что угодно. Скептическая позиция (воздержание от суждения — эпохе) представляла собой один из выходов из подобного положения. Буддисты называли скептиков «выскальзывающими как скользкие угри» и относились к ним двойственно. Они явно симпатизировали тем скептикам, которые исповедовали идеалы умиротворенности и моральной чистоты. Но все же считали, что для реализации таких идеалов у «скользких угрей» недостаточно позитивных оснований. Будда различает 4 группы скептиков. Вот, что он говорит по поводу первой группы: «Случается, о монахи, что некий шраман или брахман не имеет знания, что благоприятно (кусала) в соответствии с реальностью (ятха-бхутам), а что неблагоприятно в соответствии с реальностью. Он говорит себе: “Я не различаю: “ Это благоприятно в соответствии с реальностью”, я не различаю: “Это неблагоприятно в соответствии с реальностью”... Если я захочу объявить: “Это благоприятно в соответствии с реальностью”, если я захочу объявить: " Это неблагоприятно в соответствии с реальностью", и истолкую что-то как благоприятное, а что-то как неблаприятное, то совершу ошибку. Моя ошибка причинит мне тяготу. Тягота же моя станет для меня препятствием ”. Поэтому из боязни ошибочного суждения он воздерживается от суждений о том, что что-то благоприятно, а что-тонеблагоприятно. Какой бы вопрос ему ни задали, он использует словесную эквилибристику, туманные выражения, выскальзывает как угорь: Я не говорю: "Это мое высказывание”, я не говорю: "Это так", я не говорю: "Это иначе”, я не говорю: "Это не так”, я не говорю: "Это не не так”» (39).

Итак, главный мотив скепсиса изображен здесь как боязнь ошибиться в суждении при неуверенности в своих знаниях. Вторая группа скептиков боится привязаться к ложным взглядам. Третья группа стремится избежать участия в спорах. Четвертая группа — это последователи Санчаи Белатхапутгы. Речь идет о конкретном историческом лице, с которым Будду могли связывать сложные отношения соперничества. Будда тоже избегал участия в спорах, он тоже не хотел привязываться к мнениям, он тоже стремился к покою и умиротворению, но при этом имел в виду не просто «душевное спокойствие», а ясную сотериологическую цель — нирвану.

V. 1—2 (43—44). В этот раздел вошли диттхи приверженцев идеи «беспричинного возникновения атмана и мира», или акциденталис-тов. По-видимому, подразумевается учение, известное из других источников как яддриччха-вада — доктрина случайности. Как же возникают подобные взгляды? Познакомимся еще с одним «психоаналитическим» отчетом Будды. Будда рассказывает историю о группе существ, лишенных сознания, которые после появления у них сознания сразу теряют свой статус в том мире, в котором пребывали, и рождаются на земле. Пройдя весь путь отшельничества и выработав в себе способность ретрокогниции, они могут вспомнить свою жизнь только до момента появления сознания, и не больше. На основании этого опыта они говорят себе: «Душа и мир возникают без причины. Почему? Раньше меня не было, теперь я есть, я, которого не было, стат существовать» (43). К таким же «акциденталистским» взглядам, полагает Будда, можно прийти и чисто дискурсивным путем, опираясь на резонирование и исследование — такку и вимансу. Этим завершается отчет о 18 формах диттхи.

Диттхи о будущем. Следующий раздел объединяет 44 диттхи (разбитых на 6 рубрик), тема которых — существование атмана после смерти тела. Однако в основном речь идет о разных доктринах, объясняющих природу души.

I. 1 — 16 (46). Доктрины этой рубрики идентичны 16 диттхи о разновидностях сознательности атмана после смерти: 1) сохраняет форму, без дефектов (перекликается со взглядами Праджапати из «Чхан-догья упанишады» (VIII. 4. 2): «Поистине, поэтому, перейдя через эту насыпь, слепой перестает быть слепым, раненый перестает быть раненым, больной перестает быть больным», т. е. после смерти душа, сохраняя форму тела, лишается его дефектов. И еще: «И так же как это совершенное успокоение поднимается из этого тела и, достигнув высшего света, принимает свой образ. Он — высший пуруша, двигается там, смеясь, играя, развлекаясь с женщинами, или колесницами, или родными, не вспоминая об этом придатке — теле» (VIII. 12. 3); 2) бесформенен, без дефектов, 3) с формой и без формы, 4) ни то, ни другое, 5) конечен, 6) бесконечен, 7) конечен и бесконечен, 8) ни то, ни другое, 9) осознает единство, 10) осознает различие, 11) осознает предел, 12) осознает отсутствие предела, 13) радуется 14) страдает, 15) радуется и страдает, 16) не то и не другое. Мы видим здесь и троичную (трайрашика) и четверичную (чатушкотика) схемы предикации.

1—8 (47). Восемь воззрений на бессознательность атмана после смерти соответствуют (1)-(4) и (5)-(8) пунктам предыдущего списка. В них утверждается то же самое, только относительно бессознательного атмана.

III. 1—8 (48). «Атман — сознателен и бессознателен» (четыре формы). Этот третий тезис чатушкотики, в свою очередь, развертывается по такой же схеме. «Атман несознателен и не бессознателен» (четыре формы).

IV. 1—7 (50). Следующие доктрины Будда объединяет рубрикой «уччхеда-вада», поскольку они провозглашают уничтожение (уччхе-да), прекращение (винаса) и разрушение (вибхава) семи разновидностей атмана: 1) атман, имеющий форму и состоящий из четырех материальных элементов, рожденный отцом и матерью и разрушающийся после смерти тела (материалистические концепция типа учения Аджиты Кесакамбалы); 2) высшая божественная душа, обладающая формой, пребывающая в обители желаний (кама-локе) и питающаяся материальными элементами; 3) манасический атман, имеющий все органы и члены (ср. с одной из теорий упанишад об атмане-пуруше, согласно которой высшее начало состоит из ума, маномаио: «Этот состоящий из ума пуруша, сущность которого — свет» — Брих.-уп. V. 6.1); 4) преодолев сознание формы, атман сознает бесконечность пространства (эта и последующий формы ат-мана соответствуют разным стадиям йогического сосредоточения — см.: Тема 11); 5) тождественен бесконечному сознаванию; 6) тождественен состоянию ничто; 7) тождественен «состоянию несознава-ния и не-несознавания».

Проблема существования души после смерти, или существования «иного мира» (пара-лока), куда душа попадает, отбросив тело, была основной причиной разделения всех индийских мыслителей на «астиков» (признававших существование потустороннего мира) и «на-стиков» (отрицающих его). В буддологической литературе уччхеда-ваду принято переводить терминами «нигилизм», «материализм» или «аннигиляционизм». Однако следует уточнить, что под последним понимается не уничтожение мира, а только прекращение существования души после смерти. В этом смысле аннигиляционизм не вполне симметричен сассата-ваде, или этернализму, которому его обычно противопоставляют, поскольку последний наряду с вечностью души утверждает еще и вечность мира.

V. 1—5 (51). Темой данной группы доктрин являются рассуждения о том, какой атман освобождается в этом видимом мире: 1) атман., состоящий из желаний; 2) атман, преодолевший желания и находящейся на первой стадии медитации.

При сравнения характера описания блока 18 и блока 44 диттхи бросается в глаза, что в первом случае Будда был занят выяснением происхождения этих доктрин («психоанализ» Будды), а во втором — ограничивался их простым перечислением. Общее число диттхи обеих групп намеренно завышено за счет дублирования одних и тех же представлений под разными рубриками.

Будда вполне сознательно нагнетает сложность диттхи, утомляет своих слушателей их чрезмерным многообразием. Но при этом не предлагает никаких «правильных взглядов». Почему? Из других текстов нам известно, что о предметах, относительно которых высказаны все перечисленные диттхи, судить вообще нельзя (см.: Тема 10). К числу предметов, относительно которых лучше не иметь никаких мнений, поскольку любое такое мнение остается чистой спекуляцией, причисляются также прошлое и будущее. В «Чула-Сакулудая-сут-те» (М. 1, 264—265) паривраджак Сакулудайи сокрушается о том, что не обладает сверхчувственным видением своих прошлых и будущих жизней. На что Будда ему говорит: «О Удайи, оставим в стороне эти две крайности — прошлое и будущее, Я учу лишь срединному пути, который состоит в следующем: “Когда есть это, то есть и то, когда

появляется это, появляется и то, когда этого нет, то нет и того, когда это прекращается, то прекращается и то”» (это общая формулировка взаимозависимого возникновения — см.: Тема 9).

Тем самым Будда подчеркивает, что срединный путь ассоциируется исключительное настоящим. Мы можем судить только о том, что происходит с нами «здесь и теперь». Будда показывает, что рет-рокогниция, на которую претендуют три четверти проповедников доктрин первой категории,— такой же ущербный инструмент, как такка и вимамса — инструменты дискурса, с помощью которых можно доказать или опровергнуть любое утверждение. Три четверти диттхи основаны на нем, но сколь разнится их содержание! Он не говорит об истинности или ложности такого опыта. Его не интересуют ни гносеологические, ни когнитивные аспекты диттхи. Диттхи ложны не потому, что не отражают реального опыта ретроког-ниции, а потому, что интерпретируют его в свете ложной концепции «я». В силу этого создатели подобных диттхи страдают основным, с точки зрения Будды, пороком — жаждой продолжения существования, их психика находится в тисках аффектов. Поэтому их духовный опыт не может внушать доверия.

72. «И все, о монахи, шраманы и брахманы, рассуждающие о прошлом, о будущем, о прошлом и будущем, придерживающиеся взглядов на прошлое и будущее и делающие в связи с ними многообразные заявления — все они попадают в сеть этих шестидесяти двух позиций и, “делая прыжки ”, делают их в той же сети, ею стесненные и в ней запутавшиеся. И подобно тому, как умелый рыболов или его слуга покрывает воду прудика мелкоячеистой сетью и думает: “Все эти живые существа, живущие в пруду, попадут в эту сеть и, когда будут прыгать, будут прыгать в ней же, стесненные ею и в ней запутавшиеся, так, монахи, и все эти шраманы и брахманы, рассуждающие о прошлом, о будущем, о прошлом и будущем, придерживающиеся взглядов на прошлое и будущее и делающие в связи с ними многообразные заявления — все они попадают в сеть этих шестидесяти двух позиций и, “делая прыжки ”, делают их в той же сети, ею стесненные и в ней запутавшиеся» (перевод В.К.Шохина).

Метафора «сети» выступает здесь моделью, показывающей, как работает механизм диттхи — то есть механизм мнения, занятия определенной позиции. Любая позиция — категорическое суждение о природе вещей — воздвигает перегородки между собою и другой подобной позицией. В результате она — всегда элемент, составная часть некой более общей системы (буддийские тексты вписывают любое мнение в одну из альтернатив чатушкотики). Сама эта система подобна сети — те, кто попадает в одну из ее ячеек, остаются связанными ограничениями, свойственными всей системе в целом, всей сети. Когда они хотят двигаться, то свобода их действий сильно ограничена, и чем больше они двигаются, тем больше запутываются. Они намертво сращены со своей ячейкой, что и составляет основное препятствие духовному прогрессу. В этой сутте Будда выступает как противник любой позиции, квиетист:

«Но Татхагате, о монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которые таким образом подаются, приведут к тому-то и тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно и это и другое, но этому знанию он значения не придает, в его сердце — знание об “успокоении ”, и, познав должным образом “восход "и “заход "чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устраненность Татхагата» (перевод Шохина).

Будда располагает определенным знанием, но не придает ему значения. Надо полагать, что под «знанием» Будда имеет в виду самма-диттхи — «правильные взгляды». Проповедь адресована буддийским монахам, и это многое объясняет. Самма диттхи важны для тех, кто только вступает на буддийский путь или, идя по нему, еще не достиг «прозрения» Дхармы, то есть архатства. Те же, кто уже «реализовал» истину в собственном опыте, не нуждаются ни в каких диттхи. Отсюда и квиетистская направленность проповеди. Но кто такие арха-ты? Это высший уровень духовного прогресса согласно буддийской классификации (саму эту классификацию мы пока не обсуждаем). Для архата характерно преодоление всех психических омрачений и препятствий: желания существования на тонких материальных планах (рупа-рага),-желания существования на нематериальных уровнях (ару-па-рага), гордости (мана), беспокойства (уддхачча) и невежества (авид-джа) + реализация четырех благородных истин. Очевидно, что «Брах-ма-джала-сутта» нацеливает монахов именно на идеал архата.

Из всего этого можно сделать вывод, что между двумя позициями Будды — квиетистской (отрицание диттхи как таковых) и некви-етистской (противопоставление правильных диттхи — ложным) — нет никакого противоречия. Первая позиция предназначается для монахов, которые работают по «программе» достижения архатства, вторая — для мирян и для адептов, находящихся на более низких уровнях духовного прогресса.

Другой общий вывод, которые мы можем извлечь изданной суг-ты, заключается в том, что Будда считает бесполезным заниматься прошлым и будущим. Прошлым, поскольку все, что случилось с че-

ловеком в прошлых рождениях, уже случилось — нельзя залезть в это прошлое, чтобы изменить настоящее. Об отношении Будды к прошлому можно судить по знаменитой притче о стреле. Человека, раненного стрелой, можно спасти только если вытащить стрелу, а не выяснять, кем была выпущена эта стрела, из чего она сделана и т.п. Нужно заниматься только тем, на что можно реально воздействовать, а это — настоящее. Изменяя настоящее, мы изменим и будущее.

Литература к лекции

1. Брихадараньяка упанишада /Пер., предисло. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1964; Чхандогья упанишада /Пер., предисл. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1965; Упа-нишады /Пер., предисл. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1967.

2. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 146-16В.

3. Шохин В.К. Первые философы Индии. М: Ладомир, 1997.

Вопросы для самопроверки

1. Каждый из собеседников Аджаташатту все же ответил ему на его вопрос о плодах подвижничества, каковы же были их ответы?

2. Почему Аджаташатту понял только ответ Будды?

3. Как относится Будда к 62 доктринам и почему?

4. Почему в одних случаях Будда отрицает диттхи как класс, а в других говорит о полезности «правильных» диттхи?

ТЕМА 5. КАРМА И САНСАРА ВО ВРЕМЕНА БУДДЫ

Что такое карма?

Это индийское понятие уже давно перестало быть экзотикой. Вместе с идеей перерождения оно пришло на Запад и нашло там немало поклонников. «Закон кармы» можно было бы назвать законом «морального воздаяния по делам». Дословно карма, точнее карман (су-ществительно среднего рода), — это действие. Согласно закону кармы, именно действие является основным источником перерождения: моральное качество действия, совершенного в прошлой жизни, предопределяет счастье или несчастье в настоящем и в будущем. Закон кармы объясняет, почему в этом мире есть зло и страдание, но не для того чтобы оправдать такое положение вещей (это не теодицея, которая оправдывает зло высшим божественным провидением), а чтобы довести до сведения человека, что изменяя характер своих действий, он может сам изменить свою участь. Такова в очень кратком и очень общем изложении современная трактовка кармы. Но что представляла собой карма для Будды и его современников?

Брахманизм понимал карму прежде всего как ритуальное действие, то есть действие, которое, будучи правильно выполненным, должно принести «заказчику» (яджамане) определенный результат (богатство, долголетие, достижение небес и т.п.), ради которого затевалось то или иное жертвоприношение. Иными словами, карма — это действие, «запрограммированное» на определенный результат в ближайшем будущем или в более отдаленной перспективе. По мере кризиса ригуалистической религии и все большей интериоризации ритуала (жертва мыслью ставится выше жертвы материальной) идея «запрограммированного» действия постепенно переносится из религиозно-социальной сферы в индивидуальную жизнь человека, при этом само действие приобретает совершенно иное значение. Ритуальное действие оценивалось лишь по формальному критерию: «правильно» выполненное, оно должно было сыграть положительную роль, «неправильно» выполненное — отрицательную. Но «правильное» и «неправильное», «положительное» и «отрицательное» — это еще не моральные категории. В ходе ритуалов жрецы убивали животных, совершенно не задумываясь над тем, что убийство аморально. Моральные суждения общего плана (убивать — плохо, лгать — плохо и т.п.) появились именно в диссидентских религиях — и прежде всего в буддизме и джайнизме. Доктрина кармы возникает лишь тогда, когда действие становится объектом морального суждения и связывается с результатами в отделенном будущем. Когда именно, в какой среде происходит окончательная «кармизация» всех сфер жизни человека и тесное увязывание кармы и сансары, сказать очень трудно. Но во времена Будды это уже свершившийся факт. Каковы основные последствия такой «кармизации»? Если в брахманистской религии область «праведного» (религиозно легитимного) поведения ограничивалась исключительно ритуалом, то теперь происходит «морализация» всех сфер деятельности человека (Будда скептически относится к эффективности ритуалов; например, иронизирует по поводу ритуала омовения: если бы с его помощью можно было действительно добиться праведности, то самыми большими «праведниками» были бы живущие в воде лягушки и черепахи. «Сутта-нипата», с. 302—303). Если в брахманистской религии целью ритуала было обретение земных благ и попадание в небесные обители богов, то теперь высшей целью человеческой жизни становится прекращение перерождений и действия закона кармы.