Социальный идеализм вместо христианства

Дух христианства, его благовестия, не выраженный в полноте и правде исторической Церковью, жил и живет не только у верующих, но и у тех, кто отошел от Церкви, даже порой и у тех, кто боролся или борется против Церкви. В частности, проповеди милосердия, самопожертвования, бескорыстного служения ближним продолжали (и продолжают) жить у таких людей. Вопрос социальной правды, человечности в людских взаимоотношениях на экономической почве вызывал уже в Средние века на Западе различные чисто религиозные движения в этом направлении. Мы упоминали о созданном св. Франциском «ордене бедных»; еще ранее, в движении так называемых «катаров» (апостолов всяческой «чистоты»), еретического движения, связанного с манихейством (проникшим рано в Европу), те же мотивы братского отношения ко всем людям звучали очень сильно. Но уже с XIII в. в Европе, на почве рецепции римского права с его высокой идеей jus naturale (естественное право), развивается социальный идеализм и безрелигиозный гуманизм. Первое течение уже в XIV в., а потом и позже выдвигает первые христианские утопии, в которых изображается «земной рай», идеальный социальный порядок, когда нет бедных и богатых, господствующих и угнетенных. Этот дух утопий, по существу питающихся от христианских начал (от рассказов о ранней христианской общине в «Деяниях»), . опирается как раз на идею «естественного права», присущего каждому человеку. В произведениях Руссо эти утопические надежды и идеи получают революционную - окраску (что вспыхнуло с огромной силой в коммунистических идеях Бабефа — в конце XVIII в. во Франции). Влияние Руссо на развитие утопических построений становится с конца XVII в. необычайно сильным; оно, собственно, не стихло и до сих пор — искра социального революционизма продолжает находить для себя всюду горючий материал. Но до Маркса утопические построения не чуждаются еще религиозных идей,— только с Марксом социальный утопизм приобретает ярко антихристианский, антирелигиозный характер²⁰². В «Коммунистическом манифесте» Маркса (появившемся в феврале 1848 г.) борьба за социальную справедливость, вообще социальный идеализм, приобретает определенно антихристианский характер. Лозунг «Религия — опиум для народа» становится боевым лозунгом, а в русском неомарксизме - ленинизме самым сильным врагом объявляется всякая «поповщина». Если где есть хотя отдаленная связь с религией, с Церковью, с «поповщиной»,— это уже заранее отбрасывается в марксистско-ленинской системе.

Нельзя отрицать того факта, что марксистская и ленинская пропаганда нашла и сейчас еще находит много сторонников. Выигрышная сторона в этой пропаганде лежит в горячей защите всех обездоленных и угнетенных. Неправда, глубоко заложенная в самой основе современного экономического порядка (капитализма), давала и дает богатый материал для проповеди социалистического утопизма²⁰³. Социализм как бы взял в свои руки оставшиеся исторически бездейственными призывы Евангелия к правде и богатству: то, чего не сумела воплотить, что превратила в чистую риторику Церковь, то обещает осуществить социализм. В этом смысле очень характерны многочисленные формы (особенно с начала XX в.) так называемого христианского социализма. Уже в раннем французском утопизме были пробы создания христианского социализма, но в XX в. это движение нашло много горячих и талантливых защитников. Теперь всюду в Западной Европе имеются «партии» «христианских социалистов»²⁰⁴.

Надо, однако, признать, что это движение социального идеализма почти не отозвалось на деятельности Церкви,— только после первой мировой войны, когда стало развиваться так называемое экуменическое движение (т. е. движение во имя объединения христианского мира, см. об этом ниже, гл. V), разработка социального вопроса с христианской точки зрения стала более настойчивой и глубокой. Но церковные власти всюду относятся осторожно, а часто и холодно к социальной теме. Правда, в католической церкви, а отчасти в протестантских кругах — особенно после первой мировой войны — стали очень сильно проявляться попытки активно повлиять на разрешение социального вопроса — через парламент, через печать, через церковные объединения. Достаточно указать на огромную работу (разрастающуюся год от года) экуменического Совета церквей в Женеве. Что касается православных церквей, то пока дальше обычной церковной благотворительности внимание к социальной проблеме не проявилось ни в чем. Вообще социальная тема — несмотря на только что отмеченные движения на христианском Западе — ушла из Церкви, стала почти монополией внецерковных и антицерковных кругов. Этот факт, являющийся живым упреком христианству, имеет печальные последствия для судеб христианства в мире.

Безрелигиозный гуманизм

Особо надо отметить вторую форму реакции христианского духа вне Церкви на недостаточное внимание Церкви к социальной теме — я имею в виду безрелигиозный гуманизм. Явление «гуманизма» есть целый комплекс различных идейных и духовных движений сначала в Западной Европе, а потом и во всем мире,— но возникновение его все же связано с разложением средневекового мировоззрения и с теми внецерковными и даже антицерковными движениями, которые возникали на смену средневековому миросозерцанию. Обычно отожествляют «гуманизм» XV-XVI вв. с «Возрождением», но это ошибка. «Возрождение» обнимает собой возврат к античному миру — к его искусству, литературе, отчасти философии. Этот возврат к античности очень помог тому чисто христианскому, но внецерковному идейному движению, которое надо назвать гуманизмом,— но, сыграв свою роль, оплодотворив новое движение, «Возрождение», как возврат к античному миру, стало постепенно ослабевать в своем влиянии на европейский мир. Гуманизм же, ядро которого составляет христианская реакция на различные односторонности и ошибки средневекового миросозерцания, оказался очень живучим, способным творчески развиваться.

Сущность гуманизма связана с христианским учением о человеке, с христианской моралью: из этих двух чисто христианских основ и надо объяснять гуманизм. Обращаясь к первой стороне, обратим внимание на то, что все Средневековье не знало веры в человека,— над Средневековьем тяготела с острыми преувеличениями доктрина о всецелой греховности человека. По выражению блаж. Августина, первородный грех так глубоко исказил человеческую природу, что она сама по себе уже неспособна к добру (non posse non peccare — «не может не грешить»). Позже, особенно ввиду тех крайних выводов, которые сделал протестантизм из учения блаж. Августина (признав, что вследствие грехопадения прародителей человек утерял образ Божий),— католическая церковь внесла целый ряд поправок в учение о человеке. Однако и с этими поправками она не смогла раскрыть то учение о человеке, которое вытекало из евангельского благовестья и которое сохранило в полноте православие²⁰⁵. Как реакция всему этому недоверию к человеческой природе, гуманизм (и в этом он близок и дорог православному сознанию) живет верой в человека. В гуманизме, однако, уже нет учения о том, что эта вера в человека оправдывается тем, что человек создан по образу и подобию Божию; гуманизм не опирается на это библейско-христианское учение, а связывает себя с общей верой в «естество», с общей реабилитацией природы и человека. Много раз уже указывалось, что «чувство природы», интерес к ней, хотя и вытекает всецело из христианского учения о мире (как это, например, так ясно проявилось у св. Франциска Ассизского), есть явление новое, чуждое Средневековью. Гуманизм действительно глубоко ощущает свет в мире, весь проникнут любовью к миру, интересом к нему,— и на фоне этого он как бы весь светится верой в человека, в творческие силы его, в его естественное благородство. Это было действительно реабилитацией человека, возвращавшей западному миру утраченное им христианское понимание человека,— но эта реабилитация уже не опиралась на христианство, а, наоборот, развивалась в оппозиции тому пониманию христианства, какое сложилось в Церкви в Средние века.

Развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, внецерковного, а позже и антицерковного самосознания западных людей. Вся эпоха от XVI в. по наше время на Западе вдохновляется именно этим пониманием человека, этим воспеванием его,— из чего действительно развилась, как говорят, «антрополатрия» (поклонение человеку). Известные надменные слова «Человек — это звучит гордо» как раз и призваны выразить это гордое самочувствие современного человека, его уверенность в себе и его утверждение, что ему не нужна Церковь, чтобы быть человеком в полноте его «призвания». Наиболее важной, ответственной и трагической формой, в которой проявилось это новое самосознание, явилось то, что можно назвать «современной моралью». Тут резче всего и опаснее всего и проявился отрыв от Церкви, от христианства. Перейдем к рассмотрению этого.

Христианская мораль

Христианская мораль²⁰⁶, как всякая иная мораль, всецело определяется тем, как мы понимаем свободу человеческого духа. Моральная жизнь есть только там и в той мере, где и в какой мере человек свободен. Но мы уже говорили в предыдущей главе о том глубоком и трагическом переломе, какой произошел в западном христианском мире в понимании идеи свободы. Идея свободы, как она обычно понимается, связывает свободу с коренными свойствами человеческого духа — вне всякого отношения к тому, что есть над человеком. Это есть абсолютирование дара свободы, усвоение свободе такой самостоятельности и замкнутости, при которой она отделяет человека и от мира, который находится под ним (дочеловеческое бытие), и от мира, который находится над ним (горняя сфера). В своей свободе человек является отдельным «я»,— и отсюда выводится достоинство человека. Но христианское учение о свободе, как мы уже знаем, иное: свобода человеческого духа раскрывается с христианской точки зрения во всей силе и глубине лишь тогда, когда мы пребываем в истине. Напомним слова Спасителя: «Познайте истину, и истина освободит вас», и другие Его слова: «Если Сын вас освободит, истинно свободны будете». Христианское учение о свободе есть учение о свободе во Христе и со Христом. Христианская мораль поэтому христоцентрична — она вся со Христом и во Христе. Когда ап. Иоанн говорит (Иоанн, гл. 1, ст. 9), что «свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир»,— то это «просвещение» относится, конечно, не только к нашему разуму, но и ко всему духовному составу человека — и к его совести, и к его свободе.

Но христианское сознание не устояло в этом понимании свободы,— и когда во имя свободы человеческого духа западный христианский мир выдвинул идею «естественной» свободы, т. е. оторвал дар свободы от «пребывания в истине», от пребывания во Христе, тогда моральное сознание на Западе, утеряв точку опоры во Христе, стало искать внерелигиозных основ морали. Душа гуманизма состояла и состоит в этом искании основ морали вне Христа. Основной кризис современного человечества в том как раз и заключается, что оно хочет осмыслить пути нашей жизни вне Христа. Однако современное сознание, в своей глубине, живет все же только тем, что принесло нам благовестие Христово — исканием Царства Божия. Но это искание Царства Божия в дальнейшем сузилось, превратилось просто в социальную тему, а учение о спасении личного начала (в воскресении) превратилось в самозамыкающийся индивидуализм. Благовестие о свободе во Христе тоже превратилось в искание «естественной» свободы духа вне Христа... Так евангельские благовестия, оторвавшись от Церкви, получили новый смысл — внецерковный, а потому и антицерковный, антихристианский. Это есть настоящее извращение Христовой истины, и в этом, увы, и состоит «дух века сего».