Христианские термины, общие с языческой философией

Преодолев соблазн иудеохристианства (т. е. признания, что в христианство можно войти лишь через иудейство), ранняя Церковь не только приблизила к себе языческое религиозное сознание, но нашла в нем и прямые точки опоры для принятия христианства. Самое поразительное свидетельство этого мы находим в том, что в Евангелии от Иоанна Богослова Сын Божий именуется Логосом. Термин этот был одним из самых давних и самых распространенных терминов в античной философии; особое значение здесь имеет то обстоятельство, что учение о Логосе было центральным в системе Филона-иудея, жившего в Александрии в начале христианской эры. Филон стремился к тому, чтобы откровенные истины Ветхого Завета, дорогие ему, как иудею, осветить и осмыслить с помощью понятий, развитых в античной философии. Именно оттуда он и взял термин «Логос» и хотя не достиг и не мог, конечно, достигнуть высоты христианского учения о Сыне Божием, но все же значительно приблизился к нему. Его учение о том, что Логос есть «сила Божия», «устрояющая» мир, что Логос стоит между Богом и миром, принадлежа одновременно миру божественному и миру тварному, как бы предвосхищает учение о Сыне Божием, «едином по ипостаси», но «сугубом» (т.е. двойственном) по природе. Среди эллинистического мира (эллинизмом называется вся эпоха сближения Востока с греческим миром начиная с конца IV в. до Р. X.) понятие Логоса было ходким — во всяком случае, в образованных кругах, поскольку культура того времени вся была на греческом языке. Эллинистическая эпоха есть вообще эпоха смешения различных народов, различных культур и, конечно, различных верований. Мы будем еще говорить дальше несколько подробнее о так называемом синкретизме — этим понятием как раз и обозначаются различные формы сближения и смешения восточных верований с греческим и даже иудейским (а позднее и христианским) религиозным сознанием. В этой именно эллинистической среде новым светом осветилось понятие Логоса, употребленное в 1-й главе Евангелия от Иоанна («В начале было Слово» — т. е. «вначале был Логос»). Нет никаких оснований говорить о том, что ап. Иоанн заимствовал понятие Логоса от Филона,— он просто взял это слово для обозначения глубочайшей тайны богословия из того словоупотребления, которое было всюду в ходу. Но, взяв из него это слово, ап. Иоанн по-новому и очень глубоко связал христианское сознание с античным миром, как не менее глубоко и существенно эта связь выступает и в других терминах, которыми пользуется Новый Завет (например, термин pneuma, что значит «дух». Термин pneuma тоже имеет в античной философии свою длинную историю, особенно интересную как раз для эллинистической эпохи).

Во всем этом выступает перед нами тот пункт, вокруг которого многоразличные противники христианства особенно стремятся дискредитировать христианство. Они видят в указанном факте близости (в ряде пунктов) христианской и языческой терминологии зависимость христианства от язычества. Между тем дело идет совсем не о зависимости христианства от языческого мира, а о факте, имеющем совсем иной смысл: мы говорим о рецепции христианством тех или иных сторон как в Ветхом Завете, так и в языческом мире. Остановимся поэтому на выяснении самого понятия «рецепции», которое является, как мы увидим, ключом к пониманию взаимоотношений христианства и язычества.

Понятие «рецепции»

На пути «рецепции» язычества Церковь принимала все те истины, всю ту правду, какие могло содержать в себе язычество, исходя из того убеждения, что источник всякой истины есть Бог. Если язычество не имело прямых откровений свыше, то все же и ему были открыты, или по крайней мере им предчувствовались, многие истины, в полноте и ясности данные христианством в Откровении. Для уяснения взаимоотношений язычества и христианства в отношении познания высших истин можно привести такой образ: когда в сумрачный день небо закрыто тучами, на земле все же светло и все видно, но когда разойдутся тучи и на небе засияет солнце, то только тогда становится ясно, откуда идет свет на землю. Язычеству, не знающему прямых лучей солнца, т. е. не имеющему Откровения свыше, все же многое было «открыто», т. е. ему были доступны многие истины,— но язычество не знало, где источник того света, который светит их сознанию. Христианство же не только «видит» то, что видело язычество, но и знает, откуда в мире свет, где источник всякой правды. Поэтому христиане и могут, и должны принимать все то истинное, доброе, светлое, что они могут найти в языческой мудрости. Важно только, чтобы они проверяли все светом Христовым, чтобы «в свете Христовом узреть мир»¹⁵⁶. Неверно было бы поэтому отвергать ту или иную правду только за то, что она была высказана язычниками, но нужно на все глядеть в свете Христовом,— и то, что в этом (Христовом) свете не теряет своей истинности, то может и должно быть нами принимаемо.

Это и есть принцип рецепции. Христианин, живущий «обновленным умом» (Рим., гл. 12, ст. 2), может смело и безболезненно принимать все из язычества, что остается неизменным при освещении его светом Христовым. Лишь бы мы всегда действовали в «обновлении нашего ума»,— однако сразу надо указать на то, что мы никогда не можем полагаться только на наш индивидуальный ум. Только та рецепция внехристианской истины или правды верна, которая исходит от Церкви, ибо истина вручена не отдельным умам, а Церкви, в которой живет и действует Св. Дух. Рецепция поэтому осуществляется только Церковью, хотя ее выражают сначала отдельные умы. Так, когда на Никейском Соборе, утвердившем догмат Св. Троицы, был введен термин «единосущие», который выражал то, что все Лица Св. Троицы не «подобосущны» друг другу, а единосущны (что и есть догмат «Триединства Божества»), то было немало возражений против этого термина на том основании, что в Св. Писании его нет. И все же Церковь приняла этот новый термин, который имел огромное значение в истории догматических споров. Не «коллектив», где вопросы решаются по большинству голосов, а соборный разум Церкви решает, «рецепировать» или не «рецепировать» то или иное учение, если оно выросло на внехристианской почве.

Смысл «рецепции»

Путь рецепции и был изначала усвоен христианством. Это не относится, как мы видели, к термину «Логос» в 1-й главе Евангелия от Иоанна, но если бы с открытием каких-либо новых документов оказалось Доказанным, что Евангелист Иоанн знал Филона, т. е. оказалось бы, что у ап. Иоанна мы имеем дело с «рецепцией» термина, выдвинутого Филоном, то это ни в какой степени не ослабило бы для нас ценность Евангелия от Иоанна, так как Церковь причисляет его к «Священному Писанию». Но вот относительно термина «Господь» (Kurios по-гречески) один из самых выдающихся ученых последнего времени — Busse силится доказать, что первоначально христианская община не знала этого термина и перенесла его на Спасителя из языческой терминологии того времени. Все построение Busse неубедительно,— но если бы даже оказалось в дальнейшем исследовании вопроса верным мнение Busse, мы бы сказали, что перед нами христианская рецепция языческого термина. Надо помнить, что центральной для христианства была проповедь спасения; дело же спасения изнутри сознавалось христианами как неотделимое от личности Спасителя. Это было основой христианства, все же остальное, будучи лишь «оболочкой», в которую облекалось основное «ядро», могло без затруднений браться из того языкового материала, какой был тогда в ходу. Все дело было в том, чтобы это была настоящая рецепция со стороны Церкви, т. е. был бы отбор в свете христианства того, что приходило к нему извне. Впитывая в себя языковый материал и мыслительные построения из внехристианского мира и преображая все это в свете Христовом, Церковь связывала себя все глубже и ясней с историей, в частности с религиозным миром язычества, освящая, преображая то, что, как частицу истины и правды, находила она в языческом мире. Этот процесс врастания в историческую среду повторялся в истории всякий раз, когда свет христианства озарял новые народы. Это не могло, конечно, сказываться на основах христианского вероучения, но это легко, а иногда и очень значительно сказывалось в богослужебной и пастырской практике, в церковном искусстве. Когда Церковь получила свободу своего действия в мире, христиане часто не разрушали, например, языческих храмов, но их приспособляли к своему веросознанию, к своему богослужению. И сейчас еще, например, в Афинах (в Акрополе), в храме, который носил в античную эпоху название «Парфенон», остались следы христианских фресок, которые закрывали изображения языческие. Конечно, в области искусства «христианизация» и «рецепция» были ограничены, ввиду того что само античное искусство было слишком связано с языческим религиозным сознанием, однако раннее христианское искусство как бы примыкает к античному. Этот процесс «претворения» античных художественных ценностей в христианские, давший все чудные создания византийского религиозного искусства, был как раз свидетельством творческой природы всякой «рецепции».

Гораздо сложнее обстояло дело с христианизацией языческих празднеств. Считаясь с исторической инерцией, в силу которой народные массы свыкались со своими языческими праздниками, христианство брало порой те же даты, влагая в них новое содержание. Самый яркий пример этого мы видим в установлении праздника Рождества Христова: первоначально Церковь праздновала Рождество Христово одновременно с праздником Крещения Господня. Но, считаясь с привычкой в Римской империи праздновать 25 декабря день Митры (персидского, а потом и общего для всего эллинистического мира божества, которого звали «Непобедимое Солнце» Sol invictus,— с Митрой были связаны мистерии, очень распространенные во всем римско-эллинистическом мире,— см. об этом дальше). Церковь взяла эту дату и связала с ней празднование Рождества Христова (отделив таким образом это празднование от Крещения). Это очень яркий пример использования Церковью внехристианских религиозных материалов и их христианизации. Другой пример можем привести из истории Русской Церкви. В русском язычестве существовал праздник Купалы, связанный с переменой летом отношения Земли к Солнцу; взяв ту же дату (24 июня). Церковь связала с этим днем память Иоанна Крестителя,— и хотя народные обычаи, сложившиеся в русском фольклоре до христианства, не исчезли после «христианизации» бывшего языческого праздника, но языческий смысл их стал постепенно стираться. Конечно, на этой почве возникало не раз много легенд, рассказов — своего рода христианская мифология,— но это все есть уже отражение в истории того великого духовного перелома, какой был связан с появлением в мире христианства. В качестве примера таких проявлений «народного» творчества на почве христианства можно указать на Западе на различные сказания, связанные с «чашей св. Грааля»¹⁵⁷, у нас «Сказание о граде Китеже» и т. д. Христианство «врастало» и продолжает «врастать» в историю,— поэтому оно вызывает различные проявления творчества на основе христианства (ср., например, так называемые христианские мистерии, еще и ныне не исчезнувшие театральные изображения событий из христианской истории). С другой стороны, и само христианство вбирает в себя на путях «рецепции» внехристианский материал. Иногда настоящая христианизация такого материала не удается (например, в церковной музыке, в иконописи и т. д.), но самый процесс остается тем же.