Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров 5 страница

Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип: «Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ens realissimum в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Бо­гом» (135). «Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным про­тотипом и основой человеческого бытия». Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек — небесный Человек, Сын Бога и Сын человека (136 и сл.). София как Божество в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осу­ществленной как красота» (126). Отношение Бога к божест­венной Софии есть любовь: «в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной» (127).

«Она есть жизнь и живое существо, хотя и не личное»

(128). Божественная София — не личность и даже не внеш­няя индивидуальность: ее ипостась — Логос, раскрывающий Отца как демиургическую ипостась (136). Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, Сын Бога и Сын человека (137).

Сотворенная София — существо близкое Софии божест­венной. «Все в божественном и сотворенном мире, — пишет отец Сергий Булгаков, — в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)». «Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положи­тельным утверждением может быть только то, что Бог со­творил мир посредством Себя, из своей природы».

Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он за­менил свой божественный мир ничем, погрузив его в ста­новление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии» (148, 149). «Положительное содержание косми­ческого бытия так же божественно, как божественна его основа в Боге» (148).

Таким образом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, ко­торое уже было в Боге. Кроме этого, последующее развитие мира —дело самого Бога, Св. Духа. «Сила жизни и развития есть сила Св. Духа в природе, природная милость жизни. Каждый должен понять и признать эту природную милость творения, неотделимую от естественного мира, без страха впасть в явное язычество или пантеизм, неизменно порож­дающий мертвый и пустой деизм — отделение Творца от твари» («Утешитель», 24).

«Каждое творение софийно, поскольку оно имеет поло­жительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект — низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень fxrj ov (бытия) и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное на­чало» («Свет Невечерний», 234, 242).

Основным понятием христианской метафизики является понятие воплощения. Необходимо провести различие между идеями материальности и телесности. Сущность телесности Булгаков видел в «... чувственности как особой самостоятель­ной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной» (249).

«Чувственность совершенно ясно отличается как от суб­станциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального со­зерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей — их отелеснение». Итак, говорит Булгаков, «мы нащупали одну из основных черт телесности как чувственности: ею устанавливается реальность мира». «Остается понимать, — продолжает он, — идеи как наделенные всею полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью». «Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные «планы» телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только фи­зическое, но «астральное, моментальное, эфирное» и, может быть, иные тела». Однажды я заметил, что отец Сергий плохо себя чувствовал. На мой вопрос о причине недомогания он ответил: «Мое астральное расстроено».

Особого внимания заслуживает тот факт, что телесность является условием красоты, «... духовная чувственность, ощу­тимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого» (251). «... красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание... » (252).

Учение Булгакова об идеях, наделенных телесностью, выражает одну из характерных особенностей русской фило­софии — ее конкретность. Эта же особенность присуща, как уже указывалось, и философскому учению Флоренского.

Учение о конкретности идей нашло свое завершение в богословской работе Булгакова «Лествица Иаковлева»²⁷⁶. В этой работе, посвященной ангелологии, Булгаков показывает, что ангелы, и в особенности ангелы-хранители отдельных людей, церквей, народов, элементов и т, д., суть члены сотворенной Софии и аналогичны тем принципам, которые Платон называл идеями. «Истина платонизма, — говорит Булгаков, — раскрывается только в ангелологии —учении о взаимоотношений неба и земли. Идеи Платона «существуют не... только как логические абстракции и схемы вещей, но как личные субстанции, ангелы мира» (118 и сл. ).

Учение Булгакова об ангелах является логическим завер­шением идей Флоренского, как мы покажем далее. Если Фло­ренский разрабатывал свою концепцию платонизма посред­ством философского рассуждения, то Булгаков пошел по пути богословского исследования, по пути анализа текстов святого писания, а также литургических и иконографических данных,

Тот факт, что Флоренский и Булгаков совершенно раз­личным путем пришли к одним и тем же результатам, по­казывает, что «все дороги ведут в Рим», а это значит, что ис­тина может быть достигнута самыми различными методами. И это не удивительно, ибо богословский метод Булгакова состоит в использовании религиозного опыта (не только личного, но и общецерковного). Говоря о "достигнутой истине", я имел в виду учение Булгакова и Флоренского о высших существах, возглавляющих различные области мира, а не их совершенно несостоятельное истолкование Платона.

Эта же черта русской философии — ее конкретность — связана и с защитой Булгаковым такого существенного для православия культа, как поклонение иконам. В своей книге «Икона и ее культ» он указывает на трудности защиты культа иконы, все еще теологически неоправданного, ибо иконоборцы исходят из очевидно правильного положения о невообразимости Божества.

Опираясь на догмат неделимости субстанции или не­смешении двух лиц во Христе, они утверждают, что образ его тела есть не образ его божественности — и, следователь­но, не икона Христа (24). Эту трудность Булгаков преодолевает при помощи трех антиномий (54)—теологической (Бог — божественное ничто, Бог Св. Троица), космологической (Бог в Себе, Бог в творении) и софиологической (несотворенная София — Божество в Боге, сотворенная София— Божество вне Бога, в мире). Ключом к разрешению проблемы культа иконы является учение Булгакова о несотворенной Софии как образе Божием и прототипе твари. Все твари, а особенно человек, сотворены после образа Бога и являются по положительным свойствам живой иконой Божества (83). Следовательно, Христос, новый Адам, в своей плоти принял свой собственный образ небесного Адама, свою икону (92). Иконограф, изображающий тело Христово, должен отразить хотя бы некоторые из бесчисленных сторон слова Божиего — образа образов и идеи идей (93).

Существенной частью теории воплощения идеальных принципов является учение о еще более таинственном вопло­щении — воплощении слова Божиего, второй ипостаси Св. Троицы. Как это случилось и стало возможным? Ответ на этот вопрос может быть дан в связи с ответом на вопрос о зле и освобождении от него.

Ни материя, ни тело как носители чувственности не яв­ляются злом. Это же в полной мере относится и к первона­чально сотворенному миру, который находится просто в со­стоянии детской незавершенности. Перед миром стоит за­дача — актуализировать свой софийный характер («Свет Не­вечерний»). Уклонением от этого пути является зло — ре­зультат своеволия тварей, использующих силы бытия для актуализации небытия — субстратума мира. Следовательно, зло есть внесофийный и антисофийный паразит бытия (263). Для такого «отравленного бытия» смерть, т. е. возвращение в землю с надеждой воскресения из мертвых и жизни в грядущем мире, является блаженством, а не величайшим бедствием (262).

Воскресение и преображение всех тварей находится в тесной связи с воплощением слова Божиего в Иисусе Христе. Таким образом, в жизни мира человеку отводится централь­ое место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в образе Божием. Человек — это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек — носитель аспекта «несотворимости»: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Бытие, 2, 7) («Свет Невечерний», 277). Несотворимость человеческого духа следует понимать двояко: во-первых, как луч собственной славы Бога, а во-вторых, как самоутверждающееся я. «Бог дал жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий творческий акт будто вопрошает сотворенного «самого», «самый» ли он, есть ли в этом «самом» воля к жизни, — и слышит в ответ: «Да» (114).

«Таким образом, человек есть одновременно тварь и не­тварь», абсолютное в относительном и относительное в абсо­лютном» («Свет Невечерний», 278). Человек—это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные ка­чества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества». «Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-животность человека или, что то же, человечность животного мира» (286).

Это один из примеров «мистической зрячести» язычества, которое видит «богов» там, где нашему «научному» сознанию доступны лишь мертвые «силы природы» (326). Вообще говоря, «язычество есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари». «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и откровении Св. Духа» (330). Религиозная истина есть и в языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости «между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя...» (332). Он считает, что «в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе» в религии христианства (331). Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством «утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и им­манентного... » (339).

Христианский идеал — Царство Божие — не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества:
После грехопадения человеком овладела «похоть знания, по­лучаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть пло­ти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похотьвласти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания».

В своем отношении к миру человек поддался «соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних,
недуховных средств... » (353). Мир оказывает противодей­ствие этим попыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной дея­тельности — серой магии, «в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия... » (354).

Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. «Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды» (356). Идеальное единство ис­кусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Такое деятельное искусство В. Соловьев ошибочно называл теургией — божественной деятельностью. В действитель­ности искусство жизни — это сочетание теургии и софиургии, т. е. совместное усилие Бога, нисходящего в мир, и человека, восходящего к Богу.

Достоевский сказал: «Красота спасет мир». Эта истинная красота, т. е. преображение мира, софиургия, возможна «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непре­рывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере мо­литвенного воодушевления» (388). Это завершение твор­ческой деятельности Бога достигнуто в новом зоне, а не в пределах земной истории: «Цель истории ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому небу» (410). Исторические неудачи ока­зывают благотворное действие, потому что они исцеляют людей от тенденции поклонения человечеству, нации или миру и нездоровой веры в гуманитарный прогресс, движущей силой которого является «не любовь, не жалость, но горде­ливая мечта о земном рае... » (406).

Как уже говорилось, «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном». Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. Следовательно, как и Богу, человеку свой­ственно стремление к абсолютному творчеству. Однако сам по себе человек не может создать что-либо совершенное, chef d'oeuvre (279). Его сотворенное бытие слагается из бытия и небытия. Таким образом, «... гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, за­мыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у. собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного чорта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма» (182). Свободу от соблазна и страдания «неабсолютной абсолютности» человек может найти только в героизме смиренной любви (280), в общении с небесным че­ловеком — Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение Бога и человека. Небесный человек «объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организован­ное все или всеорганизм» (285).

Насколько возможно совершенное единение Бога и чело­века" в одном лице? Величайшая задача христианского миро­созерцания состоит в том, чтобы дать философское истолко­вание учению об Иисусе Христе как богочеловеке. Следова­тельно, можно сказать, что христология, сотериология и эсха­тология отца Булгакова, развитые им в многотомной ра­боте — «Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца», — являются вершинами его теологической и философской мысли. В книге «Агнец Божий» он тщательно анализирует основ­ную антиномию религиозного сознания о неразрывном дву-единстве трансцендентного и имманентного и пытается дать теологическое изложение философского смысла Хальседон-ского догмата, согласно которому Иисус Христос есть совер­шенный Бог и совершенный человек. Неразрывное единение «без смешения» двух натур — божественной и человеческой — в одном лице не следует понимать как их чередование или смешивание и т. д. (94). Единство личной жизни требует единства всех ее проявлений, причем такого, чтобы каждое из них было божественно-человеческим» «тео-андрогиническим» актом. Чудеса Христа, его проницательность, его духовная мощь и другие проявления его исключительного совершенства, а также его усталость, недостаток знания, чувство уныния и прочие проявления его ограниченности следует истолковывать как нечто божественно-человеческое.

Антиномии, религиозного сознания, говорит Булгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух ло­гически противоречивых суждений (67): необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность от­части устраняется. Этот уровень может быть достигнут, ука­зывает Булгаков, посредством кенотической теологии (248), рассматривающей воплощение как самоограничение Логоса, который отвергает славу своего Божества до такой степени, что его божественная сущность соразмеряется с челове­ческой. Это возможно и в том случае, если даже до вопло­щения личность Логоса была в какой-то мере родственна человеку, а человеческая личность — родственна личности божественной. Такое «соотношение между Божеством и чело­вечеством» (136) существует благодаря божественной Софии в Боге и тварной Софии в мире. «Божественная София как всеорганизм идей есть вечное Человечество в Боге — божест­венный прототип и основа бытия человека» (136). Божест­венная София ипостасируется в Логосе — демиургической ипостаси. Поэтому Логос — небесный Человек, первый Чело­век, Сын Бога и Сын человека (137). Бог сотворил человека по божественному прототипу. Однако, как уже говорилось, чело­век фактически носит в себе аспект «несотворимости». Исто­ки «духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, со­творенный дух вечен и несотворим, являясь носителем со­знания как этой вечности — несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает себя как самообнаружив­шееся и самоутвердившееся бытие», ибо утверждает себя как я (115). Таким образом, человек — сотворенное и вместе с тем несотворенное существо. «Этот дуализм начал в челове--ке, его изначальное Богочеловечество делают возможным обожествление жизни, совмещение двух начал в человеке без разделения или смешения» (117, 136, 160). Вот почему вторая ипостась Св. Троицы посредством самоистощения («кенозисом») прокладывает мост через пропасть, разделяющую божественный и сотворенный мир, ибо в данном случае мы имеем, с одной стороны, natura humana capax divini²⁷⁷, а с другой— natura divini capax humani²⁷⁸. Возвышенному в человеке, и особенно духовной силе людей, следующих воле Божией, посвящена отцом Сергием небольшая превосходная книга «Чудеса Евангелия»²⁷⁹.

Однако единение божественной и человеческой природы не достигается безболезненно. Грехопадение человека еще больше углубило пропасть между божественным и челове­ческим. «Из двух центров бытия — духовного и материального (тварного) — человек предпочел второй и подчинил не плоть духу, как это бы следовало, а дух — плоти и ее жела­иям». Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе «падшей или темной Софии, в образе небытия, т. е. материальности и состояния анормальности» (168). «Метафизическая природа твари с небытием в качестве субстратума становится источником пагубного самоутверждения, тварного эгоизма, находящего свое выражение в пространствен­ной взаимонепроницаемости — силе разрушения и «недремлющего» и беспокойного хаоса».

Более того, «тварный дух — источник сатанинского со­блазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к утверждению себя прообразом» (170). Благодаря грехо­падению человека воплощение Логоса есть «крест, который он взял на себя». Свободный от греха Логос приемлет Деву Марию через святую плоть, отягощенную «последствиями первородного греха», слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы (200, 271). Кенотическое нисхождение Бога в мир состоит в том, что, сохраняя полноту божества в «имманентной» Троице, вторая ипостась Св. Троицы отрекается от своей бо­жественной славы в «экономической» Троице (т. е. Троице в ее отношении к миру) и «сама перестает быть Богом» (253), «Безвременно-вечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке и, снисходя до человеческой жизни, освобож­дает себя от вечной Божественности. Только в этом акте и через этот акт человек воспринимает Бога, живет в нем, иначе говоря, становится Богочеловеком» (249), Который сознает Себя Сыном человеческим и Сыном Божиим, послушным Отцу (292—316).

Он является тем связующим звеном, объединяющим человека с «Богом, ибо сосуществует с Богом в Божестве и с нами в человечестве» (263). Его две природы, божественная и "че­ловеческая, неделимы, ибо «они тождественны по содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявления» (224).

В то же время между ними не существует никакого раз­лада, ибо одна из них есть София божественная, а другая — София тварная (223). Первая — сверхвременна, а вторая осуществляется во времени.

Из точки зрения кенотической теологии, согласно которой Логос сам отказывается от божественности, следует вывод о том, что все проявления в земной жизни, как совершенные, так и те, которые отмечены человеческой слабостью, суть бо­жественно-человеческие, и нет проявлений божественного от­дельно от человеческого. Чудеса, творимые Богочеловеком, являются показателем нормы господства человеческого духа над природой; подобно святым и пророкам, он, часто обна­руживая чудесный дар провидения, тем не менее ограничен рамками пространства и времени, испытывает недостаток знания, свойственный человеку. Ограничивая проявления своей божественности рамками человеческой природы, он обращается к отцу с молитвой о ниспослании ему вдохно­вения свыше. Однако, с другой стороны, Богочеловек не от­казывается от своей божественности как таковой.

Отсюда понятны и «наиболее яркие христологические парадоксы: Господь спит в лодке — и, тем не менее, поддер­живает вселенную своим словом; повешенный на дереве Господь во власти предсмертных мук — и, тем не менее, он Творец и Источник жизни, поддерживающий своим словом сотворенное; Господь рожден в хлеву для скота и погребен — и, тем не менее, он Господь всех тварей и т. д. » (225). «Для Богочеловека нет ни человеческих проявлений Божественной жизни — все, что есть человеческого, обожествляется и ми­лостиво озаряется светом Божиим (однако все еще непро­славленное). Все в Богочеловеке божественно-человеческое» (284). «Когда пришла полнота времен... Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усынов­ление» (Галл., 4, 3—5)²⁸⁰.

Цель самоотрицания Логоса — возрождение падшего че­ловечества, искупление его от греха и примирение с Богом. Однако главная цель не имеет отношения к грехопадению и преследует обожествление человека, «объединение небес­ного и земного под одним началом — Христом». Значит, воплощение — не только сотериологический акт (193 и сл. ).

Своим переходом из вечности во временной процесс Бог объединяет себя с миром «не только внешне, как Творец и Провидение, но и внутренне». Таким образом, воплощение является также внутренней основой творения, его конечной причиной (196).

Приняв человеческую природу, господь «стал истори­ческой личностью. Однако отдельное бытие Христа не связа­но какими-либо онтологическими ограничениями». Он не имел «индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле» (последствие грехопадения «ветхого Адама»). «Христос — Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому он был пан-личностью. Христос одинаково доступен и близок каждому, кто его созерцает... ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к верующим католики-евангелисты... Поскольку человек — микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в себе и все космическое существование» (229). Таким образом, Христос — это новый Адам, возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопадение. До грехопадения Адам сбыл универсальным человеком — реальной совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностью эгоцентрических бытии (существ). С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов» (230).

Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира — прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря «метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло — каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем» (377).

«Самоотождествление Богочеловека с человечеством, ле­жащее в основе догмата искупления, придает словам Христа на Страшном суде не фигуральный, а буквальный смысл: «... истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне», — и в отрицательной форме: «... так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Матф., 25, 40, 45) (377).

Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее (380). Во-первых, он страдал «от грехов мира, ополчившихся против него извне, во-вторых, он носит грехи мира в себе через посредство «сострадательной любви»²⁸¹: в гефсиманскую ночь он испытал за грехи мира нечто «ужасное и отвратительное, мучившее Его душу невыразимо уже самим наличием их в мире»; в-третьих, он испытал те последствия, которые неизбежно вытекают из Божией справедливости — чувство отверженного Богом: «Божественность несовместима с греховностью, ибо Божественный пламень сжи­гает грех» (381). Все эти пытки, вместе взятые, равны тому наказанию, которое должно понести человечество, — мукам ада.

«То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ни очевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не по­влек за собой того, к чему приводит грех — гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но не­навидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать как страдание и кару для субъекта греха — носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность — это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную «вечность» — вечные и страшные муки. И эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и при­мирения с Богом» (390).

Страдания Христа ради искупления последствий греха за­вершаются смертью на кресте. Метафизическая Голгофа Логоса, сознательно истощающего себя путем кенозиса, неиз­бежно ведет к исторической Голгофе Богочеловека, распя­того на кресте (260). «Спаситель» взявший на себя грехи ми­ра, перенес не только душевные муки, но и физические стра­дания»²⁸². Вместе с грехами Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть. Однако страдания и смерть Спасителя нельзя отождествлять со страданием и смертью единичного человека. Христос — новый Адам, Спа­итель всего человечества, перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть — это принять смерть (универсальную и неделимую). Смерть побеждается через смерть» (395). «Только обожествленная человеческая природа Богочеловека в состоянии фактически изжить эту целостность человеческого греха» всякой смерти. «Его божественная природа и воля выражают полное согла­сие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христом силами его человеческой природы в совершенной гармонии с божественной» (388). «Христос восстанавливает в себе нормальное соотношение между духом и телом», утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом. «Победа божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком» (316).