М.К.Петров: понятие политической философии

Опубликовано в: Проблемы современной России. Социокультурный анализ. Ростов-на-Дону: Изд-во РГПУ, 2005г.

Бхику Парех выделяет четыре современных понимания сущности политической философии:

1)  традиция Дж.Ролза[1], согласно которой «политическая философия есть одно из направлений моральной философии, а последняя по сути своей является нормативистской, и задача политической философии заключается не только в развитии общих принципов оценки социальных структур, но и в конструировании соответствующих институтов, процедур и практических политических программ» (11, с. 484). К этой традиции относятся также Б.Аккерман, Б.Бэрри и Ч.Бейтс;

2)  классическая традиция, для которой политическая философия есть «прежде всего созерцательные и умозрительные изыскания, направленные на осмысление человеческого бытия в целом и современного мира в частности» (11, с. 484). А её цель состоит «в исследовании человеческой природы и ее трансформации в ходе исторического развития, рассмотрении сути переживаемого исторического периода, отличительных черт современного самосознания и т.д., а также в использовании результатов этих исследований для раскрытия как специфики современной политической жизни, так и спектра доступных нам возможностей» (там же). Из современных авторов к этой традиции можно отнести М.Оукшота, Х.Арендт, И.Бёрлина, Э.Вёглина, Ч.Тейлора, А.Макинтайра, У.Коннолли и др.

3)  точка зрения, согласно которой «корни политической философии заложены в образе жизни конкретных групп, а потому она направлена главным образом на их самовыражение, а это с необходимостью придает ей характер дисциплины, описательной по ориентации и ограниченной по масштабам» (11, с. 484). Эти взгляды разделяет М.Уолцер;

4)  постструктурализм и особенно постмодернизм выступают «не только против примата теоретического познания, но и вообще против традиционного различения теоретической и других форм мышления… Теоретической мышление не только не обладает преимуществами перед другими способами познания истины, но нередко затрудняет поиски последней… Политической философии следует больше экспериментировать, исследовать - ей недостает диалогичности, открытости, иронии, осознания неоднозначности жизни, связи с интуитивным, а не теоретическим, мышлением, присущим писателям и художникам» (11, с. 484-485). К этому направлению относится Р.Рорти.

Ни одна из этих трактовок не лишена недостатков. Первые два подхода являются взаимодополняющими: «Поскольку для политики важны проблемы жизни людей в обществе, постольку политическая философия не может обойтись без рекомендаций. Тем не менее, то, как мы будем жить, зависит от того, кем мы являемся, какие перед нами открыты возможности, с какими трудностями нам приходится сталкиваться и т.п., поэтому здесь трудно принимать какие бы то ни было решения без предварительного терпеливого и скрупулезного теоретического осмысления наших традиций, характера, истории и социальной структуры» (11, с. 490). Что касается третьего подхода, то политическая философия не может ограничиться локальными проблемами, поскольку «нельзя вести философские рассуждения о политической жизни, не имея представления о человеческой природе и, следовательно, не прибегая к универсализации» (11, с. 490). Интересно, что мысль самого М.Уолцера опирается на многочисленные универсалистские принципы (там же). Неправомерна также редукция теоретической деятельности к интерпретации. Поскольку постмодернистский подход в изложении Р.Рорти основывается на локальной и объяснительной концепции политической философии, то для него справедливы все возражения, выдвинутые против локалистской трактовки М.Уолцера. К этому можно добавить, что «в постмодернизме … нет конструктивной концепции политики. Позиция скептического наблюдателя равнозначна признанию status quo» (3, с. 373). По мнению Б.Пареха, необходим «тщательно сбалансированный подход», который «должен предусматривать и умозрительные, и критические, и рефлективные, и рекомендательные функции политико-философского исследования» (11, с. 490). Однако критерии такой «тщательной сбалансированности» остаются неясными.

Б.Парех отмечает три основных свойства современной политической философии:

1) господствующие позиции в этой области занимает либерализм. Либеральные идеи сегодня стали «абсолютным критерием моральных и политических оценок» (11, с. 487). Господство либерализма помимо положительных имеет и отрицательные следствия, главные из которых: сужение спектра философских и политических возможностей; ограничение философского словаря (т.е. превращение либеральной лексики в некий метаязык, имеющий привилегированное положение); интеллектуальное самодовольство в отношении других направлений политической философии, которое, с одной стороны, «освободило» либерализм от их влияния, и, с другой стороны, масштабы заимствований моральных, политических и культурных достижений других направлений либерализмом настолько велики, что возникла вероятность утраты либерализмом своей самобытности; утрата критического отношения к господствующей структуре либеральной демократии (см.: 11, с. 487-488);

2) деперсонификация политико-философских идей: они «оторваны от личности своего создателя, их обсуждают как таковые, вне зависимости от того, с чьим именем они связаны, и обращаются с ними как с общественной собственностью» (11, с. 488);

3) современной политической философии так и не удалось преодолеть европоцентристскую ограниченность. Отсюда ряд печальных следствий: незащищённость западной политической философии от ревизии её положений с позиций этноцентризма; игнорирование ценного источника критического самосознания; неспособность «принять и оценить широкий спектр самых разных представлений о достойной жизни, а также разработать адекватные с точки зрения культуры категории мышления и моральные принципы, необходимые для развития связей с миром, в котором взаимосвязь и взаимозависимость народов все увеличиваются» (11, с. 489).

Этими свойствами обусловлены ключевые проблемы, стоящие перед современной политической философией:

- наличие в обществе серьёзных культурных различий;

- необходимость пересмотра ключевых политико-философских понятий;

- растворение национального государства в более крупных структурах или распада его на более мелкие объединения;

- изменение природы политического;

- растущее стремление государства вмешиваться в решение социальных проблем, которые ранее относились к области частной жизни;

- структурное изменение гражданского общества.

На основе всего вышесказанного можно сделать следующий вывод: «Поскольку западная традиция политической философии в основном исходит из предположения о культурной гомогенности общества, она испытывает серьезные затруднения, сталкиваясь с необходимостью учитывать культурные различия и решать связанные с ними проблемы. Плюралистическое в культурном отношении общество нуждается в политической философии, основанной на принципе множественности культур, который помогал бы устанавливать связи между отдельными культурами, переводить категории одних культур на язык других, умело и терпеливо выявлять болезненные для определенных культур и внутренне противоречивые интерпретации универсальных категорий и принципов. Мы только-только начали уделять соответствующее внимание трудностям такого рода» (11, с. 492).

С учётом специфики «культурологических» исследований М.К.Петрова, а также специфики современной политической философии, описанной Б.Парехом, актуализация политико-философского среза наследия М.К.Петрова представляется сегодня крайне важной задачей. Решаться эта задача может по нескольким направлениям:

1) проблема определения. У Петрова двойственный подход к определению философии в целом. С одной стороны, предмет философии определяется как изучение процессов человеческого творчества (см., например, 9, с. 61), с другой стороны, предмет философского исследования «есть вопрос о кодировании знания и об устройстве социальной памяти» (9, с. 37). Отсюда и «вторжение» политической проблематики в традиционный предмет философии, позволяющее считать философию М.К.Петрова философией политической: «На любую наследуемую "сумму обстоятельств" наложено извечное подозрение в ее несовершенстве, в далеком от полноты учете нужд, стремлений, возможностей человека вообще или группы людей. В этом смысле философия есть основанное на критическом восприятии действительности, как она дана в унаследованной "сумме обстоятельств", самосознание живущего поколения, есть реализация постоянно существующей социальной потребности противопоставить наличное должному, данность наличной "суммы обстоятельств" - гипотетической должности иной "суммы обстоятельств", которая была бы способна теоретически обосновать и направить революционную практику живущего поколения» (9, с. 258). Такое определение философии никак не противоречит определениям, данным Б.Парехом. В философии Петрова мы находим нормативизм в осмыслении социальной «суммы обстоятельств», необходимость исследования человеческой природы (универсалий), идею о том, что корни политической философии заложены в образе жизни конкретных групп, а также критику теоретического (европейского) мышления и постмодернистскую иронию. Таким образом, в политической философии М.К.Петрова реализован «тщательно сбалансированный подход», который предусматривает «и умозрительные, и критические, и рефлективные, и рекомендательные функции политико-философского исследования» (11, с. 490).

2) проблема утраты субъекта истории в социальных науках. Взгляды М.К.Петрова во многом сопоставимы с точкой зрения известного социолога А.Гоулднера. Петров пишет о «редукции предмета философии», произведённой Гоббсом : «Основным структурным элементом новой реальности контактного взаимодействия становятся не сущность или вещь как таковые, а соразмерность причины действию, целостное и изолированное отношение между вещами…» (9, с. 184). Подобные феномены Нового времени фиксируются А.Гоулднером: «Утилитаризм… стимулирует рассмотрение объектов как меняющихся предметов, лишенных постоянства. Когда внимание обращают на применение вещей и их функцию, отворачиваются от их устойчивых и структурных аспектов, от их предметности. Таким образом, социальный мир объектов перемещается на периферию сознания…» (1, с. 113-114). Однако у Петрова «редукция предмета философии» имела и позитивное следствие - возникновение науки. Отсюда и политический (в терминологии Петрова - практический) смысл различения предметов науки и философии по основанию дистинкции поведения и общения: «Вопрос о четком различении поведения и общения принадлежит сегодня не только к числу философских, где он выглядит как предметное размежевание с наукой и поиск опор на внешние абсолюты, способные ограничить и свести к минимуму схоластическую составляющую "философского поступательного движения", но и к числу практических как в широком смысле того, что можно назвать ленинским планом исследования в истории философии, в истории человеческого познания вообще, без выполнения которого вряд ли вообще возможно теоретическое обоснование культурных революций в слаборазвитых и развивающихся странах, так и в ряде частных проявлений» (9, с. 61). Из подобных намёков на «частные проявления» возможно реконструировать довольно целостную картину политико-философских взглядов М.К.Петрова.

3) проблема культурной относительности, отмечаемая Б.Парехом в качестве ключевой проблемы современной политической философии. Уникальный в этом отношении опыт был предпринят М.К.Петровым в главе IV «Традиция и Европа» книги «Язык. Знак. Культура» (см.: 5, с. 129-137), где показано, что «если в диалогах с традицией Европа использует категорию человека вообще - "гражданина", "члена общества", "личности", то ни к чему хорошему это не приведет: традиция всегда будет воспринимать эту привычную для нас знаковую реалию как неправомерное и, вообще-то говоря, противоестественное совмещение профессий…» (5, с. 139). Петров явно стремится универсализировать социально-политическую теорию и в концептуальном, и в методологическом, и в критическом аспектах, реализуя требование «политической философии, основанной на принципе множественности культур» (11, с. 492). Петровская критика европейского мировоззрения с позиций традиционной культуры полезна в двух отношениях: «Каким бы очевидно предвзятым ни казался нам традиционный взгляд на святая святых нашей культуры, он, во-первых, не более предвзят и узок, чем наш взгляд на святая святых традиционной культуры, и, во-вторых, он обладает определенной эвристической ценностью, позволяя выделить и сделать предметом осознания те "само собой разумеющиеся" детали нашего социокода, которые давно уже растворены в "подкорке" европейского сознания, принимаются, но не осознаются, не опредмечиваются как нечто достойное анализа и исследования» (5, с. 137).

4) проблема взаимоотношений государства и личности, также отмечаемая Б.Парехом. По Петрову, существование и усиление современных государств блокирует творческое развитие личности, однако «отмена» государства в современном мире оказывается невозможной в силу действия эффекта, в институционально-эволюционной теории называемого «хреодным». Понятие «хреодный эффект» (от греч. chre – предопределённый, обречённый и odos – путь) проявляется в том, что в силу случайных обстоятельств то или иное явление, начав развитие по неоптимальному пути, продолжает развиваться по первоначальной траектории, даже если она в конечном счёте тупиковая. При этом формирующаяся внешняя среда блокирует действие селекции. В качестве примера обычно приводится выбор между бензиновым и электрическим двигателем: выбор в пользу бензинового двигателя был технически и экологически неоптимален, но перестроить производство на электрический двигатель с каждым годом всё труднее в силу сложившейся уже внешней среды: действующих автозаводов, нефтеперерабатывающей промышленности, сети заправочных станций, навыков водителей и т.д. (см.: 4). Это понятие вполне применимо и к развитию государства: трудно придумать более неоптимальное, более косное и амобильное решение социально-политической организации, однако в силу сложившейся уже внешней среды (напр., международные отношения и «навыки граждан»), а также печальных перспектив мирового развития, это решение явно принимает признаки хреодности. Усиливает аналогию также и отсутствие механизмов селекции в виду «безальтернативности» государства как формы социально-политической организации. Осознание альтернатив политической эволюции - уже большой шаг на пути выхода из сложившегося тупика.

Из всего богатства политико-философских проблем, исследованных М.К.Петровым, здесь были названы лишь некоторые. Для более полного описания политической философии М.К.Петрова требуется отдельное исследование.

Список литературы:

1. Гоулднер А.У. Наступающий кризис западной социологии. СПб.: 2003.

2. Константинов М.С. Элементы институционально-эволюционной теории в социальной философии М.К.Петрова. Ростов-на-Дону: 2005.

3. Макаренко В.П.Аналитическая политическая философия. Очерки политической концептологии. М.: 2002.

4. Нестеренко А. Современное состояние и основные проблемы институционально-эволюционной теории // Вопросы экономики. 1997. № 3.

5. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: 1991.

6. Петров М.К.Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону: 1992.

7. Петров М.К. Социально-культурные основания развития современной науки. М.: 1992.

8. Петров М.К.Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М.: 1995.

9. Петров М.К. Историко-философские исследования. М.: 1996.

10.  Петров М.К.Античная культура. М.: 1997.

11.  Политическая наука: новые направления. М.: 1999.

[1] Правда, стремление обособить политическую философию Дж.Ролза от классической традиции дискуссионно. Так, Брайан Бэрри пишет: «…Роулз относил себя к традиции, представленной классическими мыслителями, и считал, что продолжил работу с того места, на котором они остановились. Точнее говоря, Роулз ориентировался на два основных либеральных политических течения двух прошлых столетий: кантианство и утилитаризм. Что касается критиков Роулза, то корни их идей лежали в учении Гегеля, хотя напрямую и не зависели от гегельянства» (11, с. 514).