Царствование Павла I (1796 - 1801 гг.).

Из "Библиологического словаря"
священника Александра Меня

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (1875-1960), рус. правосл. историк, богослов и библеист.

Род. в семье уральского шахтера. Богословское образование получил в Пермской ДС (1894) и СПб.ДА (1899), где до 1905 был доцентом по каф. церк. истории. Уйдя из ДА, К. преподавал историю религии на Высших женских курсах (1906-1918). Поиски путей обновления церк. жизни сблизили его с кружком *Мережковского и с *Булгаковым. Широта воззрений К. никогда не отдаляла его от Православия, к-рому он оставался верен до конца дней. Как публицист, К. выступал с резкими обличениями церк. недугов. Принципиальность и интеллектуальная честность особенно проявились в его поздних трудах: «История Русской Церкви» (Париж, 1959) и «*Вселенские Соборы» (Париж, 1963). К. издавал газету «Вестник Жизни», состоял председателем Религ.-филос. общества (1909) и был сотрудником Петерб. публичной библиотеки. После падения царского режима К. занял пост обер-прокурора Синода, но через 10 дней, по его же инициативе, эта должность была упразднена, и К. назначили министром вероисповеданий. От имени Временного правительства он открыл 15 августа 1917 Поместный собор Рус. Правосл. Церкви и принял в его работе деятельное участие. Когда министерство было ликвидировано, К. основал «Братство св.Софии», в к-рое входили представители духовенства и церк. интеллигенции (в т.ч. и *Тураев). В 1919 К. выехал из России. В Париже он стал одним из основателей и проф. Свято-Сергиевского богословского ин-та (1925-60). К. принимал участие в Византологическом конгрессе (Палермо), в деятельности экуменич. конгрессов (Оксфорд, Эдинбург). Свято-Сергиевский богосл. ин-т удостоил его звания доктора церк. истории «гонорис кауза».

В ин-те К. нек-рое время вел курс Свящ.Писания ВЗ. Он создал первый правосл. учебник по этому предмету, в к-ром учитывались все достижения *новой исагогики. Его курс, обнимавший тему *«Пятикнижие», издан не был, но материал из него вошел в знаменитую актовую речь, к-рую К. произнес 13 февраля 1944. Эта речь, вышедшая через 3 года отдельной книгой («Ветхозаветная библ. критика», Париж, 1947), произвела смущение в академич. кругах. «На нее, — пишет *еп.Кассиан (Безобразов), — болезненно реагировал и такой бесстрашный человек, как покойный митрополит Евлогий. Владыка был, конечно, неправ. Можно соглашаться или не соглашаться с теми конкретными результатами, к которым пришла или приходила библейская наука в Западной Европе. Теория Велльгаузена о происхождении Пятикнижия вызывает и чисто научные возражения. Но нельзя отрицать за ученым-богословом право критического исследования, искания человеческих истоков богодухновенных писаний. Тем более, что верность Антона Владимировича Халкидонскому догмату утверждает не только право человеческого начала, но и примат Божественного. Этим приматом Божественного начала отмечено все служение Антона Владимировича. Ему верна и его библейская работа. С какою силой он проступает в этой книжке, которая вызвала столько толков!».

Основные идеи К., изложенные им в его программной работе, сводятся к следующему.

1. Все виды библ. критики: *текстуальную, *историко-литературную, *историческую и др. — необходимо ввести в православную экзегезу по соображениям как научно-апологетич., так и догматическим.

2. «Библия есть не только Слово Божье, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее, слово богочеловеческое. Наше обычное выражение "слово Божие" догматически бесспорно, но неполно, как и выражение "И.Христос — Бог" верно, но неполно; точнее — "Богочеловек". Стало быть, формула: "Бог — автор священных книг" должна звучать как монофизитский уклон в сторону от нашего Халкидонского православия. Таким же уклоном было бы исключительное держание за одно только выражение "слово Божие". С лозунгом: "слово богочеловеческое" мы утверждаемся на незыблемой скале Халкидонского догмата. Это чудесный ключ, открывающий путь к самым центральным спасительным тайнам нашей веры, и в то же время это благословение на... построение в православии критического библейского знания» (с.72).

3. Сотни разночтений в *рукописях библейских требуют тщательной текстуально-критич. работы. «Критика не портит текста, который неизбежно удаляется в процессе исторического существования от своей изначальной чистоты, а возвращает и приближает его к подлиннику» (с.17).

4. «С догматической стороны вопрос об авторстве священных книг, и особенно так называемых учительных книг, довольно безразличен — раз данная книга признана Церковью богодухновенной» (с.22). Вопрос этот решают не столько предания, сколько историко-лит. исследования Библии. Они, в частн., допускают возможность древних «редакционных переработок, дополнений, приспособлений к своему времени» (с.23). При *атрибуции книг Писания экзегеты должны учитывать специфич. отношение к *авторству на *Древнем Востоке.

5. Большинство пророчеств ВЗ о Христе осмысляется только в свете новозав. Откровения.

6. Следует признать обоснованность теорий, к-рые отстаивали постепенность образования Пятикнижия. В пользу этих теорий говорит хотя бы тот факт, что *Исторические кн. ВЗ не знают многих законов Пятикнижия. «Вся излагаемая ими история народа протекает в вопиющем и потому непонятном противоречии с самыми основными культовыми предписаниями писанного Моисеева законодательства» (с.47, см. ст.Пятикнижие).

7. Следует признать надежными выводы о составном характере Кн. прор.Исайи, о написании Кн.Даниила в Маккавейскую эпоху (2 в. до н.э.) и др. теории новой исагогики, к-рые нисколько не умаляют прообразоват.-пророч. характера этих книг. Эти выводы нужно «творчески воспринять, усвоить и преобразить в лоне церковного богословия и церковной истины» (с.96).

Сам К. не успел детально развить сформулированные им тезисы, но он с предельной ясностью поставил перед правосл. библеистикой задачи и наметил пути ее дальнейшего развития.

u Очерки по истории русской церкви, т.1-2, Париж, 1959; то же, М., 1991; Вселенские Соборы, Париж, 1963; то же, М., 1994; Был ли ап.Андрей на Руси? ХЧ, 1907, № 7; Толкование 67 псалма, ПМ, 1947,

№ 5; Православие в его отношениях к историч. процессу, там же, 1948, № 6.

l З е р н о в Н., Рус. религ. возрождение ХХ в., Париж, 1974; е г о ж е, А.В.К., в кн.: Русская религ.-филос. мысль ХХ в., Питсбург, 1975; К а с с и а н (Безобразов С.С.), Антон Владимирович К., ПМ, 1957, № 11.

Антон Владимирович Карташев.
Годы становления личности ученого (1875 - 1906 гг.)

С.П. Бычков

Омский государственный университет, кафедра современной отечественной истории и историографии

644077, Омск, пр. Мира,55-A

Вестник Омского университета, 1998, Вып. 1. С. 62-65.

© Омский государственный университет, 1998

Получена 1 декабря 1997 г.

На фоне сегодняшнего широкого общественного интереса к истории русcкого православия, новых проблем церковно-государственных взаимоотношений, появления теологического образования в светских учебных заведениях мы фиксируем и появление новых источников и фундаментальных трудов по истории русской церкви. Помимо известных и давно изучаемых имен таких русских историков, как С.М. Соловьев, В.О. Ключевский, П.Н. Милюков и др. современный исследователь постоянно встречает и анализирует труды В.В. Болотова, Е.Е. Голубинского, А.В. Карташева, внесших бесспорно огромный вклад в становление церковной истории. Это приводит к появлению новой отрасли светского научного знания - церковной историографии.

Виднейшим представителем церковной исторической науки является Антон Владимирович Карташев. Именно он замыкает цепочку церковной академической мысли XIX - середины XX вв., ибо после него пока не создано нового всеохватывающего труда по церковной истории, вышедшего под одним авторским именем.

Необходимым этапом историографического анализа является изучение личности Карташева. Зарубежью, и в первую очередь русской эмиграции, имя Карташева хорошо известно по исследованиям его коллег и учеников из Свято-Сергиевой академии в Париже [1,с.9-16]. В России десятилетия умолчания сделали его фигуру неизвестной большинству советских специалистов, и лишь определеные аспекты его политической деятельности начали освещаться с 1970 гг. [2,с.9-10]. В конце 1980-х появились первые исследования биографии и концепции Карташева [3,с.3-14]. Энциклопедии [4,с.513] и словари [5,с.141] стали также уделять ему определенное внимание. Есть и попытки углубленного анализа его взглядов и идей [6,с.71-86]. Цель данной статьи - освещение жизненного пути А.В. Карташева в годы становления его как личности и церковного историка с 1875 по 1906 гг.

Предполагаемый временной промежуток выбран не случайно: 1875 - год рождения А.В. Карташева, 1906 - существенная веха в жизни - уход из стен Санкт-Петербургской духовной Академии, в которой он получил высшее богословское образование и состоялся как преподаватель русской церковной истории. Биография Карташева этого периода излагалась весьма фрагментарно и требует более глубокого изучения.

Сам Антон Владимирович свое происхождение связывал с уральским крестьянством [7,с.57-62]. Заметим, однако,что фамилия выдающегося церковного историка имеет глубокие корни в недрах истории Российского государства. Как отмечается в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, свое начало она имеет от выходца из Золотой Орды татарина Картыша, появившегося в России в конце XVI в. Он дал начало русскому дворянскому роду, который был знатным и знаменитым. Многие Карташевы служили стольниками и стряпчими. Максим Карташев в 1677 г. был воеводой в Воронеже, а Иван Григорьевич Карташев в чине генерал-поручика - даже комендантом в Москве в середине XVIII в. [8,с.610]. Родовитые дворяне Карташевы имели в своей собственности земельные наделы и множество крепостных душ в Тульской губернии. Со временем, по-видимому, и крестьяне стали носить эту фамилию.

Во времена Петровских преобразований выходцы из центральной России стали формировать население образовывавшихся на Урале горнорудных посессионных мануфактур. Были перевезены сюда и крепостные тульские крестьяне Карташевы, где и осели на одном из горнорудных заводов, образованном в 1757 г. и получившем название Кыштым. Это и были предки Антона Владимировича Карташева. Юридически они находились в крепостной зависимости, а фактически, пребывая на различных ролях от чернорабочего до управителя завода, имели от своих хозяев родовые земельные наделы с пахотой, выгоном и лесом, что давало возможность безбедного существования [7,с.57].

Карташевы умели добиваться определенных высот в обществе. Так, прадед Антона Владимировича был управителем Кыштымского завода, дед - помощником казначея. Отец, Владимир Карташев, родившийся в 1845 г., прошел Николаевскую двухклассную министерскую школу и, освободившись от крепостной зависимости в 16 лет, становится волостным писарем и земским гласным [7,с.57].

Кыштым во второй половине XIX в. был провинциальным селением при железоделательном и чугуноплавильном заводе, находившемся в 150 верстах от уездного города Екатеринбурга, имевшим всего около десяти тысяч жителей [9,с 156]. Именно здесь и родился будущий церковный историк 11 июля 1875 г. Семья была религиозной, и из-за страха перед свирепствовавшей тогда детской смертностью мальчика крестили сразу же, в день рождения [10,с 169]. Но так как на 11 июля по святцам выпадает прославление святой равноапостольной Ольги, то он получил имя в честь Антония Печерского - одного из первых древнерусских святых, празднование которого приходится на ближайшее число - 10 июля по старому стилю.

Однако в Кыштыме семья прожила после рождения Антона недолго: в 1879 г. отец становится членом земской управы, и Карташевы перебираются в уездный город. Екатеринбург разительно отличался от кыштымского захолустья. Это был большой город, в котором только церквей было 15, с многочисленными образовательными и культурными учреждениями: классической и женской гимназиями, реальным и горным училищами, духовным училищем, тремя газетами и четырьмя библиотеками [11,с.758].

Екатеринбург также являлся резиденцией епархиального архиерея епископа Нафанаила (Леандронова), который был из вдовых протоиереев и очень любил детей. Именно он заметил прилежание Антона и его готовность служить православию. Когда Карташеву было восемь с половиной лет, он уже участвовал в проведении церковных служб, за что и получил разрешение на облачение в стихарь. (Стихарь - длинная одежда без разреза спереди и сзади с отверстием для головы и с широкими рукавами. Помимо священников право ношения стихаря может быть дано и прислуживающим в храме мирянам [12,с.620]). Именно Нафанаил указал семье на то, чтобы сын поступил в духовное училище [7,с.57]. Это решение оказалось счастливым и необычным для рабочей семьи, ибо в Екатеринбурге были и реальные альтернативы светского образования. Училище мальчик закончил в возрасте 13 лет и дальнейшее образование продолжил в духовных учебных заведениях. Антон решается ехать в Пермь и поступает в Пермскую духовную семинарию.

Пермь в последнее десятилетие XIX в. была не только крупным губернским городом, но и одним из главных духовных центров Урала и Сибири. В ней находились 19 церквей и 1 монастырь, духовная семинария, мужское и женское духовные училища, церковноприходская школа, образцовая школа при семинарии, Пермский епархиальный комитет православного миссионерского общества, православное братство Св.Стефана Пермского, противораскольничья миссия [13,с.339]. Все вокруг юного Антона было пропитано духом православия. Здесь он был одним из лучших учеников и по окончании семинарии в 1894 году посылается на казенный счет для обучения в одном из самых престижных православных духовных высших учебных заведений России - Санкт-Петербургской Духовной Академии.

Петербургская Духовная Академия имела довольно длительную историю существования и продолжительные традиции. Академия была элитным учебным заведением, где ковались лучшие кадры Православной Церкви. За время своего обучения Карташев имел возможность прослушать лекции таких известных лекторов Академии, как В.В. Болотова (по истории раннехристианской Церкви), Н.Н. Глубоковского (по Священному Писанию и Новому Завету), А.И. Бриллиантова (по курсу общей церковной истории), И.С. Пальмова (по истории славянских Церквей) и, наконец, своего предшественника по кафедре русской церковной истории П.Ф. Николаевского.

Академия имела и солидную материальную базу. Так, в распоряжении студентов была библиотека с обширными фондами, содержавшими по отчету 1888 г. печатных книг с брошюрами 41 595 названий в количестве свыше 79 439 экземпляров. Отдел ценных рукописей, пополнившийся особенно после передачи в 1858 г. фондов новгородского Софийского собора и Кириллова монастыря, содержал 3 761 название в количестве 3 844 экземпляров [14,с.10]. У Академии была и хорошая полиграфическая база: с 1821 г. начал выходить ежемесячный журнал ;Христианские чтения;, в котором публиковались статьи по широкому кругу проблем: патристике, церковной истории, богословию, проповедничеству, христианской библиографии. Аналогичную проблематику рассматривал и еженедельник ;Церковный вестник;, выходивший с 1875 г. [15,с.633]

Академия, как и сегодня, находилась на территории Александро-Невской лавры в трехэтажном особняке. На первом этаже располагались студенческая библиотека, столовая, административные кабинеты инспекторов и эконома. Аудитории, актовый зал, музей, студенческая читальня были на втором. Комнаты для занятий студентов помещались на третьем этаже, спальни в той же стороне здания этажом ниже. В комнатах для занятий каждый имел определенное место за одним из двух больших столов, рассчитанных на шесть человек. Тут же стояли два платяных шкафа для одежды, две большие этажерки для книг, два дивана, стулья. В одной комнате занимались 12 человек, сидевших в алфавитном порядке. Академическая библиотека находилась в особом здании, в саду. По существовавшим правилам и казеннокоштные и своекоштные студенты обязаны были жить в стенах Академии, за исключением имевших в городе родителей. Как отмечают исследователи, в бытовом отношении студенты Санкт-Петербургской Академии были обеспечены намного лучше студентов других заведений, отягощенных квартирными, материальными проблемами, плохим пропитанием. Здесь же все было в распоряжении студентов и под рукой. Большие и светлые жилые комнаты, хорошее питание и одежда, громадная библиотека, сад для прогулок. Можно было всецело погрузиться в науку, не отвлекаясь на посторонние заботы [14,с.13]. Позже, уже в Париже, Карташев с теплотой вспоминал alma mater и отмечал, что в Академии царила атмосфера серьезного научного труда и подлинной церковности [10,с.169].

При выпуске из Академии каждый студент обязан был предоставить выпускное сочинение и при успешной защите получал звание кандидата богословских наук. Лучшие выпускники Академии получали звание магистранта и оставлялись при кафедрах в качестве ;профессорских стипендиатов.; После одного-двух лет занятий, а если была необходимость, то и раньше, они отчитывались о своей работе и допускались к преподаванию в качестве и.о. доцентов, в действительности занимая профессорские места. Степени приобретались позднее. Это же предстояло и А.В. Карташеву. В 1899 г. он держал выпускной экзамен и защищал работу ;Славянские переводы творений Св. Иоанна Златоуста.; После успешной защиты и как лучший студент он был оставлен профессорским стипендиатом кафедры истории русской церкви. С этого же момента он становится юридически свободным, когда по специальному ходатайству Академии Карташев особым постановлением Кыштымского волостного правления был вычеркнут из списков податного сословия и освобожден от уплаты крестьянской подати [7,с.57].

Учителем и наставником по кафедре русской церковной истории для Антона Владимировича Карташева был протоиерей, профессор П.Ф. Николаевский. Он указал молодому преподавателю на то, что ;досинодальный период истории русской церкви уже достаточно освещен наукой, перед которой теперь ставится задача вступить в сложный синодальный период; [16,с.131]. Именно здесь Карташев получил свою специализацию - область церковной истории. Однако на положении профессорского стипендиата он пробыл всего лишь год. Смерть профессора П.Ф. Николаевского оставила пустующей кафедру. После защиты магистерской диссертации Карташевым в 1900 г. Совет Академии назначил его заведующим кафедрой русской церковной истории на положении и.о. доцента.

Карташев был очень популярен среди студентов. Как вспоминал ученик Антона Владимировича Н.Веритинов "...на устах у поступавших в Академию чаще всего были две фамилии: известного всей Европе "глубокой глубокости" Глубоковского и устремленного к горним высотам Карташева; [17,с.107]. Впервые Веритинов увидел Карташева на вступительных экзаменах и составил о нем впечатление, остававшееся неизменным всю жизнь: ;С высокой худощавой фигурой, с тонким, бледным, аскетическим лицом, внешне в профиль напоминавший Гоголя, он весь был сама одухотворенность"[17,с.107]. По воспоминаниям он чрезвычайно чуток, обворожительно мягок, в личном общении неизменно благожелателен, чем и привлекал молодежь. Его не только уважали, но и любили. Несомненно, что он был одним из лучших лекторов Академии, ибо ему была присуща ;...эрудиция, а в особенности глубокая интуиция и совершенно точные слова для передачи того, что открывалось его внутреннему взору. Закрыв глаза, моментами слегка жестикулируя, он так вводил слушателей в курс читаемого, что картина вставала ясная, незабываемая;. Но экзаменатором он был строгим: ;Задает вопрос и закрывает глаза:-Да, это так... А здесь нет, вы ошибаетесь. Факты отмечены верно, но не тот подход, не то освещение по исторической обстановке...;, - писал Веритинов [16,с.131]. Что всегда поражало людей, близко его знавших, так это его глаза, которые он почти всегда закрывал, когда слушал или отвечал. Это было выражением глубокой работы мысли, которая неотвлеченная ничем внешним, искала точный, умный и мудрый ответ. Но в том и было своеобразие Карташева как личности, что этот мудрый ответ он приберегал для себя, ;клал на дно души; и до поры до времени без крайней необходимости не открывал другим [17,с.109].

Глубоко отличавшимся от других, редко и мало согласным с ними, идущим своей дорогой, думающим о своем и не обижавшим других виделся он тем, кто знал его по Петербургской Академии. Они же отмечали его эрудицию, глубокий ум, соединявшиеся с природной добротой, честнейшими побуждениями и чрезвычайной скромностью [17,с.109].

Начало ХХ века характеризуется широким интересом интеллигенции к проблемам русского Православия. Во всех крупных городах России были созданы религиозно-философские собрания и общества. Наиболее известными были религиозно-философские собрания в Петербурге накануне первой русской революции, открытые в ноябре 1901 г. Среди участников Собраний был и Карташев. С первых заседаний стало ясно, что так или иначе на повестку дня встает вопрос реформирования Церкви, более активного ее включения в общественную жизнь, а зачастую и прямого ее участия в политической борьбе. Религиозно-философские собрания просуществовали два года. Карташев не мог оставаться безучастным к остроте церковных проблем. Он начинает публиковаться в журналах Академии по вопросам церковной истории и в журнале ;Путь; по общественно-политическим проблемам, выступая в духе церковного реформаторства. В ;Пути; Карташев печатался под псевдонимами ;Уральский;, ;Романский;, поскольку открытые печатные выступления во внецерковной прессе без ведома церковных властей не допускались [6,с.73]. Вскоре об этом стало известно Синоду. Ректор Академии, мягкий, пленительный Сергий (Страгородский), в приватной беседе тактично предложил или оставить публичную деятельность, или уйти из Академии. Карташев предпочел общественную деятельность и стал уже открыто публиковаться в газетах ;Страна;, ;Слово;, ;Русское слово;, ;Речь;.

Он поступил на службу в Императорскую Публичную библиотеку, где отвечал за комплектование богословского отдела. В библиотеке он проработал вплоть до весны 1917 г.- времени назначения его на пост товарища обер-прокурора Святейшего Синода.

В 1906 г. возобновилась после незначительного перерыва и его преподавательская деятельность. Совет Высших Женских (Бестужевских) курсов пригласил Карташева занять кафедру истории религий и Церкви, которую он возглавлял до конца 1918 г. Как свидетельствовал Кассиан, его знакомые курсистки чрезвычайно высоко ценили лекции Карташева [1,с.9].

Таким образом, в первое тридцатилетие жизни Карташев становится настоящим профессионалом своего дела, известным ученым, преподавателем, общественным деятелем. Однако пребывая в стенах духовных учебных заведений, он так и не принимает ни пострига, ни сана. Уже здесь ему становятся тесными узкоконфессиональные рамки богословия, и он активно включается в водоворот общественной борьбы.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект 98-01-00049.

Литература

Предисловие.

Ни одному из христианских европейских народов не свойственны соблазны такого самоотрицания, как русским. Если это и не тотальное отрицание, как у Чаадаева, то откровенное, при случае, подчеркивание нашей отсталости и слабости, как бы нашей, качественной от природы второстепенности. Этот очень старомодный "европеизм," не изжит еще и в наших, уже сходящих со сцены поколениях, ни в нашей молодежи, вырастающей в эмигрантском отрыве от России. А там, в большой и исковерканной бывшей СССР навязывалась противоположная крайностъ. Там и европеизм и руссизм отрицаются и перекрываются якобы новым и более совершенным синтезом так называемого экономического материализма.

В противовес этим двум крайностям, мы - взрощенные старой нормальной Россией, продолжаем носитъ в себе опытное ощущение ее духовных ценностей. Наше предчувствие нового возрождения и грядущего величия и государства, и Церкви питается отечественной историей. Пора приникнуть к ней патриотически любящим сердцем и умом, умудренным трагическим опытом революции.

Ломоносов явлением своей личности и исповеданием своей уверенности, "что может собственных Платонов и быстрых разумом Неютонов российская земля рождать," вселил в нас уверенностъ, что мы станем тем, чем инстинктивно, по безошибочному чутью, мы хотим быть. А именно: - хотим бытъ в первых, ведущих рядах строителей общечеловеческой кулътуры. Ибо другого, достойного первенства земному человечеству не дано.

И это, не благодаря музейно хранимым реликвиям Мономахова венца и титула Третьего Рима, и не благодаря фанатической Аввакумовской преданности букве - все это были только благородные предчувствия, - а через достойный великой нации порыв - занять равноправное место на мировом фронте общечеловеческого просвещения.

Античное сознание завещало нам свое наследие еще в двух вариантах антитезы: I) Эллины и варвары и II) Израиль и язычники (гои). Христианнско-европейское сознание слило это устаревшее раздвоение воедино: в единое и высшее, окончательное культурное объединение для народов всего мира. В их расовой, религиозной, национальной пестроте обитатели земного шара на необозримые по времени периоды остаются заключенными в разные оболочки своих, столь дорогих им, наследственных форм жизни, признаваемых национальными. Но это не существенный и не решающий историософский момент. Хочет кто этого, или не хочет, но объективный факт исчерпанности схемы глобальной истории земного человечества, как целого, на лицо. Тут немыслимы никакие ревизии. Нам - христианам и европейцам надо с признательностъю за честъ и избранничество принять этот факт, как святую волю Провидения и с молитвой и благоговением совершать наше земное шествие к конечным благим целям, ведомым лишь Творцу Одному.

Как бы жгуче не обострялисъ, по временам и по местам, живые, исторически злободневные задачи, у нас ли, или у других народов вселенной, но мы, раз преодолевшие самодовлеемостъ национального партикуляризма, не можем, и не должны растрачиватъ свои силы без остатка на эту, в принципе уже преодоленную нами фазу культурного служения. Национальные формы культуры, как языки и вероисповедания, продолжают функционироватъ, но отменитъ и заменитъ уже выяснившиеся и открывшиеся передовому христианскому человечеству его качественно первенствующие и командующие высоты его служения никто и ничто не в праве. В этой предельности служений естъ неотменимый момент посвященности и права на предводительство. Лишь на этом пути совершается преодоление "плоти и крови" наций, с их зоологически унизительными и неизбежными войнами. Лишь на этом пути открывается просвет и надежда - преодолетъ и победить великий демонический обман безбожного интернационала. Лишь во вселенском христианском водительстве заложено обетование истинной свободы человека и - мира всему миру. И вот на этом пути - достойное, высшее, святое место служения России и Русской Церкви, а не под знаменем " ветхозаветных," ветшающих национализмов.

Введение.

Предлагаемые Очерки по Истории Русской Церкви есть именно Очерки, а не полный свод материалов, не полная система Истории Русской Церкви, не справочная книга. Это обзор главных сторон в историческом развитии русской церкви, для составления читателем оценочного суждения о выполняемой русской церковью ее миссионерской роли в истории России, в истории всего Православия и, в конечном счете, во всемирной истории. Очерки эти, задуманные еще в России полстолетия тому назад, не ставили и не ставят своей задачей снабдить читателей элементарными сведениями по истории русской церкви, предполагая их известными из полных справочников, напр., из "Истории Русской Церкви" архиеп. Филарета или высококачественного Учебника проф. П. В. Знаменского. Очерки стремятся, путем вовлечения читателя в проблематику характерных моментов и явлений в исторической жизни русской церкви, опособствовать живому чувствованию ее переживаний, ее судеб, любовному пониманию ее слабостей, изнеможений, преткновений, но и ее долготерпеливого, христианизующего подвига и ее медленных, тихих, смиренновеличественных, святых и славных достижений.

Автор этих исторических уроков не считал бы себя в праве загромождать ни книжного рынка, ни полок библиотек настоящим трудом, если бы не антихристианская революция, ужасающе понизившая научнобогословский уровень русской церкви. Уже до революции в культивировании нашей дисциплины произошла необычная, почти тридцатилетняя остановка. После IV тома "Руководства" проф. Доброклонского (1893 г.) только новые переиздания Учебника проф. Знаменского еще напоминали о том, что попечение об обновлении систематического изложения Истории Русской Церкви не забыто теми, кому о том ведать надлежит. Революция принесла новое многолетие паралича. Таким образом, на месте этого опустошения становится не лишним и практически полезным любой, даже не претендующий на новую научную разработку, повторительный и обобщительный труд по Истории Русской Церкви. Только протянуть в этом смысле руку связи через провал революции от старого российского поколения досточтимых великанов нашей специальности к грядущему новому великану кабинетного труда в нашем освобожденном отечестве и освобожденной церкви - такова скромная задача настоящих Очерков.

Эпоха догосударственная.