МЫСЛИ О БУДУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ

Все человеческие силы направлены к одной великой цели, к примирению мира мысли с миром дела, к опреде­лению их отношения друг к другу. Достижение этой цели является миссией современной эпохи, разрешением жиз­ненных вопросов современности, и в первую очередь социальной проблемы, т. е. вопроса об отношении индиви­дуума к обществу (отношение личности к совокупности), далее, религиозной проблемы, т. е. вопроса об отношении человека к идее бога и, наконец, философской проблемы, т. е. вопроса об отношении конечного к бесконечному или вопроса об индивидуальном бессмертии и существовании бога, ибо все эти вопросы представляют собой различное выражение одного и того же вопроса, вечного вопроса — о разрыве между миром мысли и миром дела. Исполняя свою историческую миссию, два замечательных народа разделили между собой этот великий труд — французам досталась область дела, а немцам — область мысли. Во Франции практика обгоняет теорию, поток событий пере­гоняет в своем беге слабую мысль, у немцев — наоборот. У обоих народов произошли глубокие революции, стре­мившиеся уничтожить дух средних веков, сущность кото­рых (разрыв между мыслью и делом) глубоко проникла в сердце современного общества и сопротивляется своему искоренению.

Революции во Франции и в Германии медленным, но верным шагом приближаются к своей цели: Кант и Робес­пьер, Фихте и Бабеф, Шеллинг и Сен-Симон, Гегель и Фурье, Фейербах и Прудон — все они являются воплоще­нием соответствующих ступеней того пути, по которому движется вперед дух каждого из двух великих народов. В практике Германии и Франции все еще существует разрыв между миром мысли и миром дела. Каждый из этих двух народов — представитель и труженик иного мира. Немцы и французы уже в силу своей исторической миссии находятся в раздвоенном состоянии, которое они

436

развивают до последних пределов, но которого они не в состоянии преодолеть. Уничтожение этого раздвоения является задачей современной эпохи; должен появиться народ, миссией которого будет разрешить эту задачу, на­род, который впитает в свою кровь и плоть результаты труда в Германии и Франции и навеки соединит дело и слово. Философия этого народа не будет наукой только мысли, как философия немецкая, и не будет наукой только дела, как французская философия, но будет наукой един­ства мысли и дела, наукой творчества. Понятие творче­ство решает задачу нашего времени, задачу соединения мысли с делом, ибо оно есть выражение их союза; это по­нятие является принципом, который ляжет в основу будущего мира, а следовательно, и будущей философии.

Народ, девизом которого будет творчество, не заморо­зит своей жизни, погрузившись в созерцание мертвых абстракций. С другой стороны, он не употребит своих сил на то, чтобы отдаться бессознательному вихрю историче­ских событий. Этот народ будет воплощать в дело свою миссию и творить свое будущее; его мысль будет делом, а дело его — мыслью. В этом народе прекратится борьба тех противоречий, которые раздирают сердце современ­ного общества, ибо он будет развиваться согласно своей науке; этот народ, заключая в себе будущность человече­ства, заключает в себе и будущность исторических собы­тий, будущее .развитие общества, религии, искусства, философии. Миссия этого народа будет вместе с тем его сущностью. Именно он выступит в полноте своих сил, ибо именно он внесет новые элементы в жизнь человечества. Этим народом может быть только наш народ, ибо деви­зом нашего народа является творчество. Творчество — это поразительное понятие, заключающее в себе резуль­таты всего прошлого труда народов; это понятие, печатью которого отмечены политическая жизнь, философия, искусство, право, литература и первобытные сказания нашего народа; это понятие трепещет в чувствах всего народа, наполняя его прошлое, выражая сущность нашего народа, характеризуя наше будущее и будущее филосо­фии, искусства, общественной жизни; наш народ разовьет это понятие, принося человечеству новые элементы, до­ставляя ему новые точки зрения. Развитие понятия твор­чества во всей его полноте является задачей будущей

437

философии. Разрешит эту задачу польская философия (стр. 272-275).

Любовь к народу — наша первооснова.

Доктрина мессианизма как вера в личность противоре­чит понятию творчества, противоречит нашему обществен­ному догмату, противоречит священной любви к простому народу. Согласно этой доктрине, отдельный человек является якобы полным воплощением мессианистской идеи; идея эта проявляется только через отдельного чело­века, а ряд этих проявлений идеи (т. е. последовательный ряд ступеней прогресса, собственно, прогресса единиц, которых достигает человечество и которые должны якобы составлять развитие общества) или ряд появляющихся последовательно друг за другом великих мужей, предво­дителей человечества, живых олицетворений великих идей, мессий является осуществлением высшей цели чело­вечества. Доктрина мессианизма, проповедуя, что отдель­ный человек является полным воплощением идеи, живой идеей (ср. выражение сенсимонистов loi vivante¹) отно­сится пренебрежительно к обществу и к его действитель­ному движению вперед.

Мицкевич, в настоящее время главный апостол мес­сианизма, объявляет исследования об обществе праздными забавами, а общественные реформы — тщетными попыт­ками. Для него хорош такой общественный строй, во гла­ве которого стоит великий человек. Это прямой вывод из веры, что отдельный человек является полным олицетво­рением идеи, веры, которая породила самый абсолютный теократизм в сенсимонизме и абсолютную монархию в жалких исследованиях Шлегеля; если бы эта вера овла­дела сердцем человечества, она поставила бы целые народы под ничем не ограниченное ярмо гениальных лю­дей. Согласно нашим воззрениям, только общество, только народ является полным осуществлением мессианической идеи, живой идеей, полным проявлением творчества, мес­сией. Движение народа вперед рождает великих мужей и возвышает гениальных индивидуумов, которые состав­ляют только частицы совокупности. Вот почему священны исследования об обществе, священно движение общества вперед: это порождается не отдельными великими людь­ми, но народными массами. Народы предназначены не для того, чтобы ими руководили несколько гениев, но

438

дтщ того, чтобы иметь собственную волю, перед которой склонялись бы и гении. Народы предназначены к тому, чтобы осуществить свою волю, стать творцами собствен­ного общественного бытия, собственной будущности. Польская философия считает основой всего народ (мас­су народную целокупность), мессианизм же возвышает над народом до положения идола отдельного гениального человека (стр. 281—282).

НЕМЕЦКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ 40-60-Х ГОДОВ XIX В.

Преобладание идеализма в немецкой философии конца XVIII — начала XIX в. не привело к прекращению материали­стической традиции в Германии, и она продолжала развиваться. В лице же Фейербаха материалистическая философия приобрела такого выдающегося мыслителя, который смог развернуть откры­тую борьбу с немецким идеализмом. Он внес существенный вклад в историю философии и способствовал возникновению новой, высшей формы материализма — диалектического и исторического материализма.

Наряду с материализмом Фейербаха в Германии во второй половине XIX в. получили развитие и другие формы материали­стической философии. К ним относятся естественноисторический материализм, представленный А. Гумбольдтом, сложившийся под определяющим влиянием достижений естествознания, а также «вульгарный» материализм, представленный в настоящем томе Л. Бюхнером.

Оба этих направления материализма возникли и получили распространение на немецкой почве уже после того, как были заложены основы философии марксизма. Поэтому, отмечая опре­деленные заслуги'«вульгарных» и естественноисторических мате­риалистов в критике идеализма и религии, в пропаганде научных знаний, следует иметь в виду, что в целом это был шаг назад по сравнению с диалектическим и историческим материализмом^ К. Маркса и Ф. Энгельса. В особенности это касается «вульгарного» материализма, который не только не соответствовал современному ему уровню развития философии и естествознания, но и являлся помехой на пути утверждения нового, подлинно научного миро­воззрения.

ФЕЙЕРБАХ

Людвиг Андреас Фейербах (Feuerbach, 1804—1872) — выдаю­щийся немецкий философ-материалист и атеист. Родился в г. Ландсгуте, в Баварии, в семье известного криминалиста

440

Анселъма Фейербаха. После окончания гимназии поступил в 1823 г. в Гейделъбергский университет, где в течение года изу­чал теологию. Однако пробудившийся у юноши интерес к филосо­фии приводит его в 1824 г. в стены Берлинского универ­ситета. Там он с увлечением слушает лекции Гегеля и ста­новится его горячим последо­вателем. По окончании Бер­линского университета, 13 де­кабря 1828 г., в Эрлангенском университете состоялась пуб­личная защита Фейербахом диссертации на тему «О еди­ном, всеобщем и бесконечном разуме», написанной в духе ге­гелевского объективного идеа­лизма.

После защиты Фейербах получает приглашение в Эр-лангенский университет, где в течение трех лет, с 1829 по по 1832 г., в качестве приват-доцента читает лекции по ло­гике и философии. В 1830 г. в Нюрнберге анонимно выхо­дит сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмер­тии» (Gedanken über Tod und

Unsterblichkeit»), направленное против религиозной веры в за­гробную жизнь. Свою борьбу против религии Фейербах ведет здесь еще с позиций идеализма. Вечен и бессмертен, согласно Фейер­баху, лишь всеобщий человеческий разум, родовое сознание. Но он решительно отвергает веру в бессмертие души, доказывает ее несостоятельность и вред. По распоряжению властей книга была конфискована, а сам Фейербах вынужден был покинуть универ­ситет в Эрлангене. Закрылись перед ним и двери других немец­ких университетов.

Но Фейербах не прекратил своей научной деятельности. В 1833—1838 гг. он выпускает три тома «Истории новой филосо­фии». Он рассматривает историко-философский процесс как совокупность этапов освобождения человеческого разума из-под влияния религии и теологии. Здесь же намечается разрыв Фейер­баха с гегелевской философской системой. Он преодолевает, в частности, недостатки историко-философской концепции Гегеля, игнорировавшего философов-материалистов. Фейербах, оставаясь в целом еще идеалистом, в противоположность своему учителю подчеркивает положительные стороны в воззрениях Бакона, Гоббса, Спинозы, Гассенди, отмечает их большой вклад в разви­тие философской мысли.

В 1839 г. появляется работа Фейербаха «К критике филосо­фии Гегеля» («Zur Kritik der Hegeischen Philosophie»), которая знаменовала его окончательный переход на позиции материа­лизма. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность

441

христианства» {«Das. Wesen des Christentums»). Переведенное -на многие европейские языки (первый русский перевод был сделан П. И. Рыбниковым и вышел в 1861 г. в Лондоне), это произве­дение сыграло значительную роль в истории материализма, в борьбе с религиозной идеологией. Ф. Энгельс отмечал огромное влияние «Сущности христианства» на него и на К. Маркса. Вместе с тем Маркс и Энгельс подвергли с позиций диалектического и исторического материализма глубокой критике взгляды Фейер­баха, вскрыли ограниченность его материализма.

Затем Фейербах создает ряд произведений, написанных в духе воинствующего материализма и атеизма: «Предварительные те-аисы к реформе философии» («Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie», 1842), «Основные положения философии буду­щего» («Grundsätze der Philosophie der Zukunft», 1843), «Сущность религии» («Das Wesen der Religion», 1845), «Против дуализма тела и души, плоти и духа» («Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist», 1846), «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» («Die Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkt der Anthropologie», 1846).

B 1837 г., после женитьбы, Фейербах поселился в небольшой франконской деревне Врукберг, где прожил почти безвыездно 24 года. Лишь бурные события революции 1848 г. вызволили его на короткое время из деревенской глуши. Однако активного участия в политической жизни Фейербах не принял. Он ограни­чился чтением лекций о сущности религии перед небольшой аудиторией студентов, рабочих и ремесленников. Эти лекции читались им в Гейделъберге с 1 декабря 1848 г. по 2 марта 1849 г. В 1851 г. они были опубликованы отдельным изданием. «Лекции о сущности религии» («Vorlesungen über das Wesen der Religion») Фейербаха подробно конспектировал В. И. Ленин, который, как и основоположники марксизма, высоко ценил не­мецкого материалиста, использовал его высказывания в своей борьбе с идеализмом и религией.

Поражение революции 1848 г. вновь вернуло Фейербаха в Брукберг. Уединенная жизнь в деревне продолжалась до I860 г. В этот период Фейербах пишет и выпускает в свет «Теогонию» (1857 г.), усиленно занимается естествознанием, ведет обширную переписку с друзьями и единомышленниками.

Осенью 1860 г. Фейербах покидает Врукберг и переселяется в Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, причиной переезда яви­лась продажа с молотка фарфоровой фабрики (одной из совла­делиц ее была жена философа), которая служила основным источником существования семьи Фейербаха. Последние годы жизни он провел в нужде и лишениях, но, несмотря на все невзгоды, продолжал научную и литературную деятельность. В 1863—1866 гг. он создает произведение «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» .(«Über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit»). B 1867—1869 гг. была напи­сана его главная работа по этике — «Эвдемонизм» («Der Eudämo-nismus»).

В эти же годы Фейербах проявляет большой интерес к со­циальным и экономическим проблемам. Он изучает «Капитал» Маркса, а в 1870 г. вступает в ряды социал-демократической

442

партии Германии. Умер Фейербах 13 сентября 1872 г. На его могилу был возложен венок от Маркса, Бебеля и Bi Либкнехта, . Ниже публикуются извлечения по изданию: Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1—II. М., 1955. Они подобраны и сгруппированы по разделам В. В. Мееровским. Он же является автором настоящего вступительного текста.

[КРИТИКА РЕЛИГИИ]

Периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захва­тывает человеческое сердце. Сердце не есть форма рели­гии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивает­ся: что же, в нас произошла религиозная революция? Да, у нас больше нет сердца, нет больше религии. Христиан­ство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимо­сти его еще сохраняет, но не хотят предать гласности, что христианство отвергается. [...]

Христианство больше не удовлетворяет ни теоретика, ни человека практики; оно больше не удовлетворяет духа, не удовлетворяет оно больше и сердца, потому что наше сердце имеет совершенно иные интересы, чем вечное не­бесное блаженство. [...]

Христианство отвергнуто — отвергнуто в духе и серд­це, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечестивое; таким обра­зом, у христианства оказывается отнятой всякая сила со­противления. До сих пор отрицание было бессознательным, только теперь это отрицание осознается, его начинают желать, к нему начинают стремиться, тем более что хри­стианство стало ставить препятствия политической сво­боде, этой насущной потребности современного человече­ства. Сознательное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызывает необходимость новой, чистосер­дечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской (I, стр. 108—109).

Верно, что почти у большинства народов имеется ·— чтобы сохранить это выражение, — вера в бессмертие; важно, однако, так же как. и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собой выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает:

443

верующие в бессмертие не считают, что со смертью чело­века наступает конец его существования; притом не счи­тают этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существо­вания человека еще не означает, что он прекратил сущест­вование духовно, то есть в памяти, в сердцах продолжаю­щих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из те­лесного существа в духовное, то есть из подлинного су­щества в существо представляемое. [...] Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выражением природы человека, вы­ражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неверующими, заключающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей (I, стр. 275—276).

Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отличается от мнимой веры в бессмертие еще не испор­ченных, простых народов только тем, что образованный человек знает, что образ умершего есть только образ, а не­развитый человек видит в нем существо; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или находящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет нежи­вое, в то время как образованный человек различает ме­жду лицом и предметом, между живым и неживым (I, стр. 280).

Потусторонний мир есть не что иное, как чувственный действительный мир, но мир в фантазии (I, стр. 290).

Ни в чем неразумность и пагубность христианства не выступает столь ясно, как в том, что оно превратило бес­смертие, которое, кстати, всегда оставалось даже для наи­более мечтательных мудрецов древности чем-то сомни­тельным, неопределенным, в нечто определенное, даже наиболее определенное, превращая, таким образом, мысль о будущей лучшей жизни в насущнейшую мысль чело­вечества (I, стр. 297—298).

Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле — в царстве действи­тельности; только мы видим действительные предметы не

444

в реальном свете необходимости, а в чарующем произ­вольном блеске воображения и прихоти. Я только откры­ваю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на внешний мир, то есть превращаю предмет воображае­мый в предмет действительный (II, стр. 23).

[...] Объект человека есть не что иное, как его же объ­ективная сущность. Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность бога не превышает цен­ности человека. Сознание бога есть самосознание чело­века, познание бога — самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге — по человеку. Они тож­дественны. Божество человека заключается в его духе и сердце., а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви (И, стр. 42).

Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека. Но не человек возвышается над своим воззрением, а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его, господствует над ним (II, стр. 49).

Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и само­сознании. У религии нет собственного, особого содержа­ния (II, стр. 52).

Чем больше человек отрицает чувственность, тем чув­ственнее становится его бог, в жертву которому прино­сится эта чувственность (II, стр. 56).

Человек — и в этом заключается тайна религии — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа (II, стр. 60).

В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе бога как нечто противоположное ему. Бог есть не то, что человек, a человек не то, что бог. Бог — бесконечное, человек — конечное существо; бог совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек

445

смертен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, чело­век греховен. Бог и человек составляют крайности.

[...] Разлад между богом и человеком, на котором ос­нована религия, есть разлад человека с его собственной сущностью.

[...] Бог как противоположность человеку, как нечело­веческая, то есть не индивидуально человеческая, сущ­ность является объективированной сущностью рассудка. Чистая, совершенная, безущербная божественная сущ­ность есть самосознание рассудка, сознание рассудком своего собственного совершенства. Рассудок не знает стра­даний сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и, следовательно, недостатки и слабости, свойственные сердцу. [...] Рассудок — достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, рассу­док — побуждений всеобщих. [...] Только посредством рас­судка и в рассудке человек получает силу абстрагировать от самого себя, то есть от своей субъективной, личной сущности, возвышаться до всеобщих понятий и отноше­ний, отличать объект от производимого им впечатления, рассматривать его по существу, помимо его отношения к человеку. [...]

Бог, как таковой, то есть как ие-конечная, we-челове-ческая, ке-материальная, не-чувственная сущность, есть только объект мышления. [...] Бог, как таковой, то есть как существо, служащее лишь объектом разума, есть лишь объективированный разум. [...] Бог есть разум, вы­ражающий и утверждающий себя в качестве высшей сущности (II, стр. 64—67).

Бог, выражающий собой только сущность разума, не удовлетворяет религии и не есть бог в смысле религиоз­ном. [...] Если человек хочет и должен найти удовлетво­рение в религии, то его религиозным объектом должно быть помимо сущности рассудка еще нечто другое, что и является истинным ядром религии. [...]

Бог как существо нравственно совершенное есть не что иное, как осуществленная идея, олицетворенный закон нравственности, обращенная в абсолютную сущность соб­ственная моральная сущность человека.

[...] Человек сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина, и видит в боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но главным об-

446

разом любящее, сердечное, даже субъективно-Человече­ское существо. [....]

Любовь есть сам бог, и вне любви нет бога. Любовь делает человека богом и бога — человеком. Любовь укреп­ляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и воз­вышает низкое, идеализирует материю и материализирует дух. Любовь есть подлинное единство бога и человека, духа и природы (II, стр. 77—79).

Если, таким образом, бог любит человека, значит, че­ловек есть сердце божье, благо человека — его главный помысел. Следовательно, человек, будучи объектом бога, является в то же время своим собственным объектом в боге. Сущность бога есть человеческая сущность, так как бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь бога к человеку, составляющая ос­нову и средоточие религии, есть любовь человека к са­мому себе, объективированная и созерцаемая как высшая сущность человека (II, стр. 90).

Человек, который не может отрешиться от реального представления о мире, от представления о том, что все .имеет связь и естественную причину, что всякое жела­ние достигается только, когда оно стало целью, при помощи соответствующих средств, — такой человек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные же­лания, признаваемые им за субъективные, он или отри­цает совершенно, или рассматривает только как субъек­тивные, благочестивые желания. Одним словом, он обус­ловливает свои желания представлением необходимости и ограничивает свое существо миром, членом которого он себя считает. В молитве же, напротив, человек отрешается от мира и вместе с ним от всяких мыслей о посредниках, зависимости и печальной необходимости; свои желания, движения своего сердца он превращает в объекты неза­висимого, всемогущего, абсолютного существа, то есть утверждает их без всяких ограничений. Бог есть утверж­дение человеческого чувства, молитва — безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютном тождестве субъективного и объективного, уверенность, что сила сердца преобладает над силой природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Мо­литва изменяет естественный ход вещей, она побуждает бога совершать действия, противоречащие законам при-

447

роды. Молитва есть отношение человеческого сердца к себе самому, к своей собственной сущности. В молитве человек забывает об ограниченности своих желаний, и в этом забвении заключается его блаженство (II, стр. 154-155).

[...] Вера есть не что иное, как совершенная уверенность в реальности, то есть в безусловной силе и истинности субъективного в противоположность границам, то есть законам природы и разума. Поэтому специальный объект веры есть чудо, вера есть вера в чудо, вера и чудо абсо­лютно нераздельны. Все, что является чудом или чудо­творной силой в смысле объективном, есть вера в смысле субъективном (II, стр. 158).

Вера в потустороннюю жизнь есть только вера в истин­ную земную жизнь: существенное содержание земной жизни есть существенное содержание потусторонней; по­этому вера в будущую жизнь не есть вера в другую, неве­домую жизнь, а есть вера в истинность, бесконечность и, следовательно, непрерывность той жизни, которая уже и здесь, на земле, считается настоящей жизнью.

Как бог есть только сущность человека, очищенная, от того, что человек чувствует или мыслит как ограниче­ние, как зло, так и потусторонний мир есть не что иное, как настоящий мир, освобожденный от того, что представ­ляется ограничением, злом (II, стр. 215).

Но вера в царство небесное совпадает с верой в бога — они однородны по содержанию; бог есть чистая, абсолют­ная, свободная от природных границ личность; он есть уже то, чем человеческие индивиды только должны быть и некогда будут, поэтому вера в бога есть вера человека в бесконечность и истинность своего собственного суще­ства — божественная сущность есть человеческая, и при­том субъективно-человеческая, сущность во всей своей абсолютной свободе и безграничности.

Главная наша задача выполнена. Мы свели внемиро-вую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого как к его основным элементам. В конце мы снова вернулись к началу. Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии (II, стр. 218—219).

Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравст­венная спасительная сила, — но не как к своей сущности,

448

а как к другому, отличному от него и даже противополож­ному ему существу; в этом заключается ее ложь, ее огра­ниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом пагубный источник религиозного фанатизма, выс­ший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв — одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии (II, стр. 233).

Понятие бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое су­щество, и в то же время он должен быть другим, сверхче­ловеческим, существом. Бог есть всеобщее, чистое существо, идея безусловного существа, и в то же время он должен быть личным, индивидуальным су­ществом. [...]

Характерной чертой религии является непосредствен­ное, непроизвольное, бессознательное созерцание челове­ческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, противоречий и софизмов (II, стр. 249—250).

Итак, личность бога есть средство, позволяющее чело­веку превращать определения и представления своего соб­ственного существа в определения и представления дру­гого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека (II, стр. 263).

Сокровенная сущность религии есть тождество суще­ства божьего и человеческого, а форма религии или оче­видная, сознанная ее сущность есть различие между бо­гом и человеком. Бог есть человеческая сущность, но со­знаваемая как другое существо. Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет ее со­знательную форму. Любовь отождествляет человека с бо­гом, бога с человеком и, следовательно, человека с чело­веком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно, человека от человека; ведь бог есть не что иное, как ми­стическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи. Благодаря вере религия стано­вится в противоречие с нравственностью, разумом и про­стым человеческим инстинктом правды; а благодаря

15 Антология, т. 3.                        449

любви она противится этому противоречию (II, стр. 284-285).

Вера по существу партийна. Кто не за Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера знает только врагов или друзей; она не может быть бес­пристрастной; она имеет в виду только себя. Вера по су­ществу нетерпима — по существу потому, что вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога, ее честь есть честь бога (II, стр. 293).

Мы доказали, что содержание и предмет религии со­вершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая. Но религия не сознает чело­веческого характера своего содержания; она даже проти­вополагает себя началу человеческому, или по крайней мере она не признает, что ее содержание человечно. По­этому необходимый поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен воз­выситься над пределами своей индивидуальности или личности, но не над законами и существенными опреде­лениями своего рода, что человек может мыслить, желать, представлять, чувствовать, верить, хотеть и любить как абсолютное, божественное существо — только человече­ское существо (II, стр. 308).

Бесконечная или божественная сущность есть духов­ная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит по свидетельству истины: дух есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное существо — есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; сле­довательно, он есть только сущность разума, только ра­зум, объективирующий себя как божественное существо (II, стр. 320).

Основу религии составляет чувство зависимости чело­века; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. Природа есть первый, изна­чальный объект религии, как это вполне доказывается историей всех религий и народов (II, стр. 421).

450

Вера в бога есть либо вера в природу (объективную сущность) как человеческое (субъективное) существо, либо вера в человеческое существо как сущность при­роды. Первая вера — религия природы, политеизм, вто­рая— духовно-человеческая религия, монотеизм (II, стр. 481).

Мои сочинения подразделяются на сочинения, имею­щие своим предметом философию вообще, и на сочинения, которые трактуют главным образом религию или филосо­фию религии. К первым относятся: моя «История новой философии» от Бэкона до Спинозы; мой «Лейбниц»; мой «П. Бэйль», очерк из истории философии и человечества; мои философско-критические работы и основные философ­ские положения. К другой категории принадлежат — мои «Мысли о смерти и бессмертии»; «Сущность христианст­ва»; наконец, разъяснения и дополнения к «Сущности христианства». Но, несмотря на это различие в моих со­чинениях, все они, строго говоря, имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано. [...] Вот почему соот­ветственно этому я во всех моих сочинениях никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда главным предметом моего мышления и моей жиз­ни, хотя, разумеется, трактовал я различно, в разное время, соответственно менявшейся у меня точке зрения (II, стр. 498).

Как я показал уже в «Сущности христианства», бог, рассматриваемый в отношении своих моральных и ду­ховных свойств, бог, стало быть, как моральное существо есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение духовное существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропо­логия; так, в «Сущности религии» я показал, что физиче­ский бог или бог, рассматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей — поскольку и они суть естественные физические сущест­ва, — не выражает ничего другого, как обожествленное, олицетворенное существо природы, так что тайна физи-ко-теологии есть лишь физика или физиология, — физио­логия в данном случае не в том более узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом уни­версальном смысле, означавшем вообще естествознание.

15*

Поэтому если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология. [...}

С моей точки зрения, существо, предшествующее че­ловеку, существо, являющееся причиной или основой че­ловека, которому он обязан своим происхождением и су­ществованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существа ясное, чувственное, недвусмысленное. Су­щество же, в котором природа делается личным, созна­тельным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее про­исхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по вре­мени своего возникновения, но по рангу первое существо (II, стр. 514-515).

Конечно, вывод из моего учения тот, что бога нет, то есть нет абстрактного, нечувственного существа, отлич­ного от природы и людей и вершащего судьбы мира и человечества по своему собственному благоусмотрению; но это отрицание есть лишь вывод из познания существа бога, из познания, что это существо выражает не что иное, как, с одной стороны, существо природы, а с дру­гой — существо человека.

[...] Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть пред­мет этого чувства зависимости; природа есть, таким об­разом, первый объект религии (II, стр. 517—518).

Чувство зависимости есть поэтому единственно вер­ное, универсальное название и понятие для обозначения и объяснения психологической и субъективной основы религии. Правда, в действительности не существует чув­ства зависимости, как такового, а всегда только опреде­ленные, особые чувства, как, например (возьмем примеры из. естественной религии), чувство голода, нездоровья, страха смерти, печаль при пасмурной и радость при яс­ной погоде, скорбь по затраченным напрасно усилиям, по надеждам, не сбывшимся в результате разрушительных явлений природы, в чем человек чувствует себя зависи­мым; но задача, коренящаяся в природе мышления и речи, в том и заключается, чтобы частные явления действи-

452

тельности сводить к таким общим названиям и поня­тиям. [...]

Чувство зависимости и чувство конечности поэтому едины суть. Но самое чувствительное, самое больное чув­ство конечности для человека есть чувство или сознание, что он когда-нибудь и в самом деле кончится, что он умрет. Если бы человек не умирал, если бы он жил вечно, если бы, таким образом, не было смерти, то не было бы и религии (II, стр. 526—527).

Как я в «Сущности христианства», определяя чело­века целью для человека, ни в малой мере не хочу обо­жествлять его, как это мне глупым образом приписы­вали, обожествлять, то есть делать богом в смысле теоло­гически-религиозной веры, которую я ведь разлагаю на ее человеческие антитеологические элементы, так же мало хочу я обожествлять природу в смысле теологии или пантеизма, когда я полагаю ее основой человеческого существования, существом, от которого человек должен себя сознавать зависимым, неотделимым. Как я челове­ческую личность могу почитать и любить, не обожеств­ляя ее, не игнорируя даже ее ошибок и недостатков, так же точно могу я признавать природу существом, без ко­торого я ничто, и при этом не забывать, что у нее недо­стает сердца, разума и сознания, которые она обретает только в человеке, и не впадать, стало быть, при этом в ошибку естественной религии и философского пантеизма, делавшим природу богом. Истинная образованность и истинная задача человека заключаются в том, чтобы брать вещи и трактовать их так, как они есть, и делать из них не больше, но и не меньше того, что они есть. Естествен­ная же религия, пантеизм, делает из природы слишком много, как, наоборот, идеализм, теизм, христианство де­лают из нее слишком мало, сводя на нет. Наша задача состоит в том, чтобы избежать крайностей, превосходных степеней или преувеличений религиозного чувства и рас­сматривать природу, обращаться с ней и почитать ее та­кой, какова она есть, — как нашу мать (II, стр. 532— 533).

Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, су­щественные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у при­роды, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек

.453

составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа как предмет чувственного представления есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлечен­ная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, — если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо про­изошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо — не от духовного (II, стр. 619—(520).

Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходи­мый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божьей. Каждое само­вольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция. Как в абсолютистски-монар­хическом государстве правительство не предоставляет на­роду ничего и присваивает себе всю политическую дея­тельность, так и в религии бог не оставляет ничего на долю человека, пока бог еще абсолютное, неограниченное существо (II, стр. 679).

[...] Человек должен вести свое происхождение не от неба, а от земли,- не от бога, а от природы [...], должен начинать свою жизнь и свое мышление вместе с приро­дой [...], природа не есть действие отличного от нее суще­ства, но, как говорят философы, есть причина себя самой [...], не творение, не существо, сделанное или созданное из ничего, а существо самостоятельное, объяснимое лишь из себя и производимое лишь из себя (II, стр. 685).

[...] Религия есть поэзия. Да, она поэзия, но с тем отличием от нее, от искусства вообще, что искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; ре­лигия же выдает свои вымышленные существа за су­щества действительные. Искусство не заставляет меня считать данный пейзаж за действительную местность, данное изображение человека — за действительного че­ловека, религия же хочет, чтобы я данную картину при­нимал за действительное существо (II, стр. 693—694).

Религия поэтому есть не только дело воображения, фантазии, не только дело чувства, но также и дело же­лания, стремления человека и его потребности устранять

454

неприятные чувства и создавать себе приятные, получать то, чего у него нет, но что ему хотелось бы иметь, а уда­лять то, что он имеет, но чего иметь он не хотел бы [...] — она есть выражение так называемого стремления к счастью (II, стр. 712—713).

Религия возникает, следовательно, лишь во тьме не­вежества, нужды, беспомощности, некультурности, в усло­виях, при которых именно поэтому сила воображения господствует над всеми другими силами, при которых человек живет с самыми взвинченными представлениями, с самыми экзальтированными душевными настроениями; но она возникает в то же время и из потребности чело­века в свете, в образовании или по крайней мере в тех целях, которые преследует образование; она сама не что иное, как первичная, но еще грубая, вульгарная форма образованности человеческого существа; потому-то каж­дая эпоха, каждая важная глава в истории культуры че­ловечества начинается с религии. Поэтому все, что де­лается . впоследствии предметом человеческой самодея­тельности, образования, было первоначально предметом религии; все искусства, все науки или, вернее, первые начатки, первые элементы их были сначала делом рели­гии, ее представителей, жрецов, ибо, как только какое-либо искусство, какая-либо наука разовьются, усовер­шенствуются, они перестают быть религией. Так, фило­софия, поэзия, наука о звездах, политика, правоведение, по крайней мере разрешение трудных случаев, доискива-ние, кто прав, кто виноват, так же как и врачебное искусство, были некогда религиозным делом (II, стр. 724-725).

[...] В то время как во всех других областях человек подвинулся вперед, в религии он, безнадежно слепой и безнадежно глупый, остается стоять на старом месте. Ре­лигиозные учреждения, обычаи и догматы веры продол­жают еще быть священными, хотя они находятся в кри­чащем противоречии с прогрессировавшим разумом и облагороженным чувством человека, хотя уже давно пе­рестали быть известными основа и смысл этих учрежде­ний и представлений. Мы также живем еще среди этого отвратительного противоречия между религией и образо­ванием; наши религиозные учения и обычаи находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духов­ной и материальной точкой зрения. Устранить это

455

безобразие и чрезвычайно пагубное противоречие — вот в чем заключается в настоящее время наша задача. Устране­ние этого противоречия есть необходимое условие воз­рождения человечества, единственное условие, так ска­зать, нового человечества и нового времени. Без него все политические и социальные реформы тщетны и ничтож­ны. Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования, нуждается — если мы хотим сохранить слово религия, — в новой религии! [...]

Я гроша не дам за такую политическую свободу, ко­торая оставляет человека рабом религии. Истинная сво­бода лишь там, где человек свободен также и от религи­озных предрассудков; истинное образование лишь там, где человек возвысился над своими религиозными пред­рассудками и воображением (II, стр. 732—733).

Отрицательная теоретическая причина или по край­ней мере предпосылка всех богов есть невежество чело­века, его неспособность вдуматься в природу; и чем неве­жественнее, чем ограниченнее, чем некультурнее человек, тем больше он сливается с природой, тем меньше он мо­жет отвлечься от себя (II, стр. 736).

Вера в бога и вера в чудеса [...] — одно и то же; чудо и бог отличаются друг от друга лишь так, как действие от действующего существа. Чудеса — это доказательства того, что существо, творящее чудеса, есть существо все­могущее, то есть существо, которое может исполнить все желания человека и именно поэтому и характеризуется человеком и почитается им как существо божественное. Бог, который не творит больше чудес, а стало быть, и не внемлет молитвам, не исполняет желаний, за исключе­нием тех желаний, удовлетворение которых уже зало­жено в естественном ходе вещей, естественно, возможно, которые, следовательно, и без него и без молитвы были бы исполнены, есть негодный, бесполезный бог (II, стр. 755).

Религия подобно поэзии изображает как бы действи­тельно, как бы чувственно существующим то, что сущест­вует лишь в представлении, она превращает желание, мысли, воображение, душевные настроения в действи­тельные существа, отличные от человека. Вера в колдов­ство и волшебство имеет как раз своим источником то, что люди приписали желанию власть и силу, выходящую

456

за человеческие пределы и действующую вовне, что они уверовали в то, что с человеком действительно приклю­чится беда, если ему ее накликать. [...] Это именно зна­чит, что вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желае­мое в осуществленное (II, стр. 771—772).

[...] Вера в бога есть не что иное, как вера человека в самого себя, [...] он в своем боге ничего другого не по­читает, ничего другого не любит как свое собственное существо, [...] именно поэтому является ныне нашей зада­чей превратить это бессознательное, извращенное, фанта­стическое почитание в почитание сознательное, честное и разумное (II, стр; 775).

Откуда же законы морали, кричат верующие, если бога не существует? Глупцы! Законы, соответствующие человеческой природе, имеют своим источником лишь человека. Закон, который я не могу выполнить, который превышает мои силы, не есть закон для меня, не есть человеческий закон; но человеческий закон имеет поэто­му и человеческое происхождение. [...]

Вместо религиозного содержания человек должен в на­стоящее время поставить себе поэтому другой идеал. Наш идеал не кастрированное, лишенное телесности, отвлечен­ное существо, наш идеал — это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. К на­шему идеалу должно относиться не только спасение души, не только духовное совершенство, но и совершен­ство телесное, телесное благополучие и здоровье- (II, стр. 777—778).

Вера в бессмертие предполагает поэтому веру в бо­жество, то есть человек мыслит себе бога потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представ­лении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь след­ствие веры в бога; но на практике или в действитель­ности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому*верит в бессмертие, что верит в бога, но он ве­рит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости, на первом месте стоит божество, на вто­ром — бессмертие; но на самом деле на первом — бес­смертие, на втором — божество (II, стр. 789).

[...] Атеизм отрицает существо, отвлеченное от чело-зека, которое называется богом, чтобы на его место

457

поставить в качестве истинного действительное существо человека. [...]

Атеизм поэтому положителен, утвердителен; он воз­вращает природе и человечеству то значение, то досто­инство, которое отнял у них теизм; он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы.

[...] Отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небе­сах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности. [...] Необходимым выводом из существующих несправед­ливостей и бедствий человеческой жизни является един­ственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существо­вать. [...]

[...] Мы должны на место любви к богу поставить лю­бовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба челове­чества зависит не от существа, вне его или над ним стоя­щего, а от него самого, что единственным дьяволом чело­века является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек (II, стр. 807—810).

[...] Люди нуждаются в богах, но лишь в тех, от кото­рых именно зависит их существование, — все равно, в естественном или гражданском мире, и именно эта нужда, эта зависимость их существования, их судьбы от | богов есть основа религии, основание, почему они рас­сматриваются и почитаются как боги. Поэтому первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, и притом для своего физиче­ского существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного, что, стало быть, бог есть существо физическое; или, если субъек­тивно выразиться, первый бог человека есть потребность, и притом физическая потребность, ибо лишь от силы и власти, которые проявляет надо мной какая-либо потреб­ность, зависит ведь то, что я почитаю как бога предмет,

458

удовлетворяющий эту потребность, f...] To есть старей­ший первый бог—'бог, предшествующий моральному и духовному богу, есть физический бог: ибо как святой дух есть не что иное, как обожествленное существо морали, а бог-сын не что иное, как обожествленное существо логики, так и бог-отец не что иное, как обожествлен­ная сущность физики, природы, и из нее одной человек вывел абстрактное понятие и выражение бытия (II, стр. 819-820).

Тайна религии есть «тождественность субъективного и объективного», то есть единство человеческого и при­родного существа, но при этом отличающегося от дейст­вительного существа природы и человечества (II, стр. 847).

Бездонно человеческое невежество, и безгранична че­ловеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и благодаря фантазии своих границ, есть божественное всемогущество. [...] Объ­ективная сущность как субъективная сущность природы, как отличная от природы, как человеческая сущность — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции (II, стр. 849-850).

[...] Метафизический бог есть не что иное, как краткий перечень или совокупность наиболее общих свойств, из­влеченных из природы, — совокупность, которую, однако, человек, отделенную к тому же от чувственного существа, от материи природы, превращает при помощи силы вооб­ражения опять в самостоятельного субъекта или су­щество. [...] Но как неразумно желать превратить мета­физическое существование в физическое, субъективное существование в объективное, логическое или абстракт­ное существование опять в существование нелогичное, действительное! (II, стр. 852—853).

[КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА]

Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возни­кает из своей противоположности, есть единственно беспредпосы-лочная философия в отношении к своему началу. Новейшие же философии все без исключения начинали с самих себя, а не со своей противоположности. Они предполагали философию, то есть свою философию, как нечто непосредственно истинное. Под опо­средствованней у них понимается или уяснение, как у Фихте,

459

или развитие, как у Гегеля. Кант был критически настроен по отношению к старой метафизике, но не по отношению к самому себе. Фихте считал философию Канта за истинную. Он хотел только возвысить ее до науки, связать то, что у Канта было в разрозненном виде, выведя все это из общего принципа. Равным образом Шеллинг, с одной стороны, считал философию Фихте завершенной истиной, с другой стороны, он был восстановителем Спинозы в противоположность Фихте. Гегель есть Фихте, опо­средствованный Шеллингом. Гегель полемизировал против абсолюта Шеллинга, он усмотрел в нем недостаток момента рефлексии, рассудка, отрицательности, другими словами — он одухотворил, он определил, он оплодотворил лоно абсолютного тождества семенем понятия (фихтевским Я), вместе с тем пред­полагая абсолют как нечто истинное. Он не оспаривал у абсо­лютного тождества его существования, его объективной реаль­ности, он принимал философию Шеллинга как по существу истинную философию, он ставил ей в упрек только недостаток формы. Следовательно, Гегель так же относился к Шеллингу, как Фихте к Канту. Для обоих истинная философия по ее содер­жанию и по ее материи уже существовала. У обоих был лишь чисто научный, то есть в данном случае систематический, фор­мальный интерес. Оба критиковали только отдельные стороны, отдельные свойства современной философии, а не ее сущность. Абсолют существует, в этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он должен быть познан как таковой. Таким образом, абсолют становится результатом, объектом опосредствующего по­нятия, иными словами — научной истиной, а не простой гаран­тией интеллектуального созерцания.

Именно поэтому у Гегеля, по существу, принципиально до­казательство абсолюта имеет лишь формальный смысл, какой бы научной строгостью ни отличался ход его мысли. Философия Гегеля как в самом начале, так и в своем конечном пункте пред­ставляет для нас противоречие, а именно противоречие между истиной и научностью, между сущностью и формой, между мышлением и писанием (I, стр. 74—75).

Идеалист и в природе усматривал жизнь и разум, но как свою собственную жизнь, как свой собственный разум; то, что он усматривал в природе, он сам же в нее вкладывал; поэтому то, что он доставлял природе, он вновь обратно присваивал себе: природа есть объективированное Я, есть дух, который созерцается как нечто вне себя созерцаемое. Поэтому и идеализм был уже тождеством субъекта и объекта, духа и природы, но при этом так, что природа в этом · единстве имела лишь смысл объекта, чего-то положенного духом. Чтобы дать природе тот смысл, ко­торый она позднее получила в натурфилософии, нужно было освободить ее для самостоятельного бытия из тех оков, в которые ее заключил идеалист, приковав к своему Я. Идеалист говорил природе: ты мое alter «ego», мое другое Я, но он подчеркивал только Я, так что смысл его речи был таков: ты — проявление, отблеск меня самого, не составляя для себя ничего особого. Натурфилософ говорил то же самое, но подчеркивал другое: природа, разумеется, твое Я, но твое другое, поэтому реальное для себя Я, от тебя отличное. Итак, первоначально и в натур­философии тождество духа и природы было чисто идеалистиче-

460

сйим. [...] Для натурфилософии существует только Природа, Для идеализма — только дух. Для идеализма природа — простой объект, простая акциденция, а для натурфилософии — это суб­станция, субъект-объект, то, что в пределах идеализма интеллект присваивает лишь себе (I, стр. 81—83).

[...] Философия имеет у Гегеля критическое значение, но она не имеет генетически-критического значения. Генетически-крити­ческой философией можно назвать ту, которая не догматически доказывает и усваивает предмет, данный средствами представле­ния, но исследует происхождение его, сомневается в том, яв­ляется ли предмет действительным предметом или только представлением, вообще — психологическим явлением; поэтому генетически-критическая философия строжайшим образом отли­чает субъективное от объективного; ведь к непосредственным предметам, то есть данным через природу, действительно реаль­ным предметам, безусловно приложимо сказанное Гегелем. К предметам генетически-критической философии по преимуще­ству относится то, что обычно называли причинами вторичными; если попытаться при помощи сравнения конкретизировать это отношение, то можно сказать так: генетически-критическая фило­софия относится к абсолютной философии так же, как чисто физическое или натурфилософское воззрение относится к бого­словскому рассмотрению природы, усматривающему в кометах или других выдающихся явлениях природы непосредственное воздействие бога [...]. Философия Гегеля — рациональная мистика; поэтому она есть нечто единственное в своем роде, поэтому она привлекает и вместе с тем. отталкивает; она отталкивает мисти­чески-спекулятивные души, для которых соединение мистиче­ского с рациональным представляет невыносимое противоречие, — ведь понятие их разочаровывает, разрушая мистическое обаяние темного представления; отталкивает она и рационально настроен­ные умы, которым претит соединение рационального элемента с мистическим (I, стр. 87—88).

Итак, тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за пре­делы природы и человека; такое умозрение так же тщетно, как и искусство, которое, желая дать нечто более высокое, чем чело­веческий образ, строит только гримасы. Поэтому бесполезно и то умозрение, которое стало подниматься против Гегеля и начало играть роль, а именно спекулятивная система положительной философии. Вместо того чтобы возвыситься над Гегелем, она пала глубоко ниже Гегеля, причем она не поняла как раз тех значительнейших намеков, которые были сделаны Гегелем и еще до него Кантом и Фихте, правда в их своеобразной манере. Фило­софия есть наука действительности в ее подлинности и полноте, но совокупность действительности представляет природа, природа в самом универсальном смысле слова. В простейших, естествен­ных вещах заключены глубочайшие тайны, их попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на поту­стороннее. Источник оздоровления — только в возвращении к при­роде (I, стр. 95—96).

Тайна теологии заключается в антропологии, тайна же спе­кулятивной философии—в теологии, в спекулятивной теологии, тем отличающейся от обычной теологии, что она переносит в по­сюстороннее, то есть делает наличным, определяет и реализует

461

божественное существо, удаленное в потустороннее йод влиянием страха и непонимания (1, стр. 114).

Логика Гегеля — это геология, превращенная в логику в приемлемом для ума и современности виде. Божественная сущ­ность теологии есть идеальная или абстрактная совокупность всех реальностей, иначе говоря, всяческой определенности, всего ко­нечного; такова же и логика. Все, что есть на земле, мы вновь находим в небе теологии; так же точно .все, что есть в природе, налицо и в небесах божественной логики: качество, количество, мера, сущность, химизм, механизм, организм. В теологии у нас все имеется в двойном виде, то в абстрактном, то в конкретном. Точно так же и в философии Гегеля все удвоено; оно дается как предмет логики, а потом опять-таки как предмет философии при­роды и философии духа. [...]

Сущность теологии есть трансцендентная сущность человека, вынесенная за пределы человека; сущность гегелевской логики есть трансцендентное мышление, человеческое мышление, выне­сенное за пределы человека. [...]

Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как абстрактный, отмежеванный от самого себя так называемый конечный дух; так же точно бесконечная сущность теологии есть не что иное, как абстрактная, конечная сущность. [...]

По Гегелю, абсолютный дух раскрывается или реализуется в искусстве, в религии, в философии. По-немецки это вот что значит: дух искусства, религии и философии есть абсолютный дух. Но искусство и религию нельзя отделить от человеческих ощущений, фантазии и созерцания, философию же нельзя отме­жевать от мышления — словом, абсолютный дух нельзя отмеже­вать от субъективного духа или сущности человека, иначе мы опять вернемся к старой теологической точке зрения, иначе мы будем вводить себя в заблуждение абсолютным духом как особым, отличенным от человеческого существа духом, другими словами, вне нас существующим призраком. [...]

«Абсолютный дух» есть «отрешенный дух» богословия, кото­рый в виде призрака бродит еще в философии Гегеля. [...]

Теология есть вера в призраки. В обычной теологии тео­логические призраки составляют плод чувственного вообра­жения, в спекулятивной теологии — сверхчувственной абстракции (I, стр. 116—118).

Путь, которым до сих пор шла спекулятивная философия от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, — извращенный путь. По этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реали­зации своих собственных абстракций, именно поэтому мы таким путем никогда не достигнем действительной свободы духа; ведь человека делает свободным и освобождает от всех предрассудков только созерцание вещей и сущности в их объективной действи­тельности. Переход от идеального к реальному происходит только в практической философии (I, стр. 121—122).

Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но — заметьте себе! — это только устранение данного противоречия β пределах самого противоречия, в пределах одного элемента, в пределах мышления. У Гегеля мысль — это бытие;

462

мысль — субъект, бытие — предикат. Логика есть мышление в элементе мысли или мысль сама себя мыслящая, мысль как субъект, лишенный предиката, или мысль, которая одновременно является субъектом и предикатом самого себя. Мышление же в элементе мысли есть еще абстрактное мышление, поэтому оно реализуется, отчуждается. Эта реализованная, отчужденная мысль есть природа, вообще реальное, бытие. Но что тут подлинно реального в этом реальном? Это мысль, которая поэтому тотчас сбрасывает с себя предикат реальности, чтобы восстановить в себе отсутствие предиката как свою подлинную сущность. Но именно поэтому Гегель и не дошел до бытия, как такового, до свободного, самостоятельного, самодовлеющего бытия. Гегель мыслил объекты лишь как предикаты самомыслящей мысли. Установленное про­тиворечие между существующей и воображаемой религией в фи­лософии религии Гегеля возникло лишь потому, что здесь, как и повсюду, мысль превращается в субъект, предмет же, религия — в простой предикат мысли. [...]

Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказы­вается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологиче­ского учения, что природа сотворена богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным, суще­ством. [...]

Философия Гегеля есть последнее убежище, последняя ра­циональная опора теологии (I, стр. 127—128).