Философия Маркса и Энгельса

О биографиях я не буду подробно рассказывать. Маркс родился 5 мая 1818, а Энгельс — 28 ноября 1820 г. Энгельс был успешным предпринимателем-буржуа, подрывавшим основы своего класса. Маркс пользовался богатством своего друга и, влача жизнь в полунищенском состоянии, иногда получал подарки от Энгельса и мог писать свои книги. Был союз буржуа и интеллигента, почти пролетария, который, как ни странно, привел к парадоксальным выводам.

О марксизме-ленинизме все якобы знают всё, а на самом деле получается, что никто ничего не знает.

Три составные части марксизма — политическая экономия, философия и научный коммунизм. Философия сводится к двум составным частям: диалектическому материализму и историческому материализму.

Что такое диалектический материализм? Он означает то, что философия марксизма есть материалистическая философия по методу решения основного вопроса философии и диалектическая по своему методу. Исторический материализм есть одна из разновидностей диалектического материализма, диалектический материализм в применении к обществу.

Основной вопрос философии, который решали всегда все философы, это, как утверждал Энгельс, вопрос об отношении бытия к сознанию. Что первично: бытие или сознание? Не что существует: бытие или сознание, а что первично. Согласно диамату идеальное существует, но оно вторично в отношении к материальному. Вся философия всегда делилась на два лагеря: материалистов и идеалистов. Материалисты решали основной вопрос положительно — материальное первично, а идеалисты утверждали, что первично идеальное. Идеализм бывает субъективный и объективный. Один из представителей объективного идеализма — это Гегель. С точки зрения Маркса и Энгельса, Гегель сделал много хорошего. Особенно хорошо он разработал диалектический метод, который позволял создать всеобъемлющую философскую систему, позволявшую объяснить все. Самое главное, что эта система давала решение вопроса о развитии. Принцип единства и борьбы противоположностей, по мнению Маркса и Энгельса, оказался принципом, применяя который можно объяснить наличие в мире движения, не прибегая к первотолчкам, неподвижным перводвигателям, ньютоновским и вольтеровским часовщикам и т. д.

Материя имеет начало движения в самой себе. Этим началом движения является принцип единства и борьбы противоположностей — основной закон диалектики.

Гегель замечательно применил этот принцип. Его «Наука логики», как утверждал Ленин, является самым лучшим материалистическим произведением, хотя описывает Гегель область идеи, говорит о саморазвитии идеи. Но Гегель допустил ошибку, не смог применить этот свой замечательный принцип диалектики к своей же собственной системе. У Гегеля Маркс и Энгельс заметили парадокс — противоречие между живой диалектической мыслью и мертвой застывшей системой, системой триад: идея, природа, дух и т. д. В эту триадическую систему Гегель пытался вложить все. Но эта система сама себе противоречит, она претендует на абсолютную истинность, а абсолютно истинного, согласно принципам диалектики, нет ничего. Поэтому система Гегеля породила отрицание самой себя в лице философии Фейербаха. Но Фейербах не заметил, что он, как говорится, «выплеснул с водой и ребенка» (фраза Ленина). Он отрекся от диалектического метода. Маркс и Энгельс же соединили диалектический метод Гегеля с материализмом Фейербаха и создали диалектический материализм.

Недостатки всех систем, по мысли Маркса и Энгельса, состояли в том, что они были односторонни, а гегелевская диалектика — единственный метод, который позволяет избежать этой односторонности.

Почему односторонность возникла в философии? Философы всегда абсолютизировали некий один аспект познания. Скажем, Спиноза заметил, что в мире все связано причинно-следственными связями. Он эту причинность абсолютизировал и сказал, что в основе мира лежит субстанция, «причина самой себя». Декарт заметил, что человек всегда мыслит, он абсолютизировал это мышление и сказал, что кроме мышления нет ничего, построил идеальную рационалистическую систему. Дидро заметил, что в мире существует только материя, и абсолютизировал это, сказав, что идеального вообще нет. Ламетри довел это до абсурда, сказав, что человек — тоже машина. Потом некоторые материалисты (например, Бюхнер, Молешотт) стали даже утверждать, что и человеческая мысль есть некоторая разновидность материи, что так же, как печень вырабатывает желчь, так и мозг вырабатывает мысль — порождение человеческого организма.

Маркс и Энгельс стали исходить из этого метода и сказали, что теперь можно избежать односторонности философии. Теперь, с открытием диалектики, не нужно исходить из какой-то аксиомы, как это вынуждены были делать все философы раньше.

Маркс с Энгельсом в одной из ранних работ — «Немецкой идеологии» — сказали, что мы исходим не из каких-то абстрактных истин. Предпосылки, с которых мы начинаем, — не догмы. Это действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни. Не нужно придумывать никакого «я», постигающего самого себя, никаких вещей в себе, субстанций и т. д. Есть люди, они живут, работают, это очевидный факт, и из этого факта мы исходим.

Рассуждая дальше, Маркс и Энгельс пишут, что первая предпосылка — это существование живых человеческих индивидов и их отношение к природе. Люди живут, действуют и производят средства к жизни, чем отличаются от животных.

Энгельс в другой работе — «Происхождение семьи, частной собственности и государства» — повторит знаменитое определение американского этнографа Тэйлора: «Человек есть животное, производящее орудия труда». Обезьяна может взять палку и сбить банан, если он висит высоко. Но ни одна обезьяна, даже самая умная, не может взять топор, срубить дерево и изготовить из него эту палку. Она может воспользоваться подручным средством, но изготовить орудия труда ни одно животное не может. Отличие человека именно в том, что он производит орудия труда.

Казалось бы, логично, нормально рассуждают классики марксизма, но я призываю вас понять, что на самом деле они совершают ту же самую ошибку, в которой упрекади других философов. Точнее, это не ошибка, а вполне правильный способ рассуждения. Подобно Спинозе, Декарту, Бэкону, Канту, Фихте и другим философам, Маркс и Энгельс, сами того не замечая, возводят свою философию к некоторой аксиоме. Аристотель говорил, что человек есть общественное животное. Платон говорил, что сущностью человека является его душа. Декарт говорил, что сущностью человека является его разум. Все дают некоторое определение человека. Отсюда вытекают и особенности философии того или иного мыслителя.

Маркс и Энгельс также дают определение человека: человек есть животное, производящее орудия труда. Не разумная деятельность, не наличие свободы, не общественный или религиозный характер, а способность производить орудия труда — вот сущность человека, по Марксу. То есть берется одна из характеристик человека, несомненная характеристика, и возводится в ранг сущностной черты.

Что же это, как не абсолютизирование одной из сторон, черточек познания, за которое ругал идеализм В. И. Ленин? То же самое абсолютизирование. Маркс и Энгельс не произвели в данном случае никакого переворота в философии. Они являются одними из рядовых системопостроителей наряду с Декартом, Паскалем, Спинозой, Фихте. Возникновение марксизма-ленинизма — это возникновение обычной философской системы со всеми вытекающими отсюда следствиями.

Какие дальнейшие выводы делают классики марксизма? Они рассматривают развитие человека и общества в историческом аспекте: люди живут, действуют, общаются, растет население, происходит разделение труда (каждый начинает заниматься тем, что ему больше нравится), которое в свою очередь ведет к росту производительных сил. Уровень производительных сил, по Марксу, является критерием прогресса, поэтому и развитие общества идет именно в этом направлении. По мере развития производительных сил происходит расслоение людей на бедных и богатых: у одних образуется собственность, у других этой собственности нет. Образуются классы — группы людей, отличающиеся друг от друга по признаку наличия или отсутствия у них средств производства.

Классы, естественно, начинают друг с другом бороться. В результате развития производительных сил появляется противоречие между уровнем производительных сил и организацией производственных отношений — основное противоречие общества.

Первая форма общества— это форма первобытнообщинная, когда классов еще нет. Потом, с расслоением общества, появляется азиатская форма. В последних трудах Маркс и Энгельс отказались от этой общественно-экономической формации, но в начале у них указывается эта азиатская форма, которая существовала в Древнем Египте, Месопотамии и т. д. Этой форме свойственно наличие классов и огромное централизованное влияние государства. Затем государство вступает в противоречие с ростом производительных сил, и его роль ослабевает. Происходит переход к античной, или рабовладельческой общественно-экономической формации, имеющей два основных класса: рабовладельцев и рабов. Ведущий класс, который имеет собственность, является и тем классом, который строит всю политику. У него в руках государство, полиция и т. п. Поэтому, согласно Марксу, господствующие мысли в обществе — это мысли господствующего класса. Господствующий класс навязывает обществу свои мысли, и таким образом, согласно Марксу, общественное бытие определяет общественное сознание.

Понятие материального бытия и идеального бытия нам уже знакомо из истории философии, здесь же речь идет о так называемом общественном бытии. Это сугубо марксистское изобретение (классики марксизма утверждают, правда, что это не изобретение, а открытие), и это «открытие» составляет сущность исторического материализма — материалистического понимания истории. Что это значит и что такое общественное бытие?

Здесь нам вряд ли поможет понимание материи как категории для обозначения объективной реальности, существующей независимо от человеческого сознания (известное ленинское определение). Здесь скорее нужно искать ключ в известном энгельсовском понимании единства мира. Как утверждал Энгельс в работе «Анти-Дюринг», мир един, и единство это состоит не в его бытии, как считали раньше, а в его материальности. Материя есть принцип, осуществляющий единство мира. Мир един во всех его проявлениях — и в материальном, и в природном, и в общественном. В обществе материя со всеми ее свойствами и проявлениями, в том числе с причинно-следственными связями и т. п., проявляется в виде общественных закономерностей. Эти закономерности как бы проистекают из чувственной материи посредством производительных сил. Производительные силы — это есть тот материальный элемент, который оказывает влияние и является началом всей цепочки причинно-следственных связей, которая приводит к материалистическому пониманию общественно-исторического процесса. Поэтому, по Марксу, не идеи правят миром, а наоборот, идеи есть отражение объективных материальных явлений, закономерностей, проистекающих в мире.

Итак, производительные силы в очередной раз вступают в противоречие с общественными отношениями, и происходит переход к другой формации — феодальной. Здесь вновь два класса — феодалы и крестьяне, но зависимость крестьян от феодалов несколько иная: крестьяне получают немного больше собственности и свободы, хотя, тем не менее, антагонизм между ними существует.

В дальнейшем происходит переход к следующей форме собственности, к следующей общественно-экономической формации — буржуазной. Феодалы, естественно, не хотят отдавать власть, поэтому неизбежно происходит революция. Переход от одной формации к другой, по Марксу, обычно совершается в виде революции, и в этом революционном переходе движущие силы являют собой будущий эксплуататорский класс. В буржуазной революции такой движущей силой является класс буржуазии. Он приходит к власти, а противостоит этому классу класс пролетариев. Отличие пролетариев от всех прочих классов состоит в том, что пролетарии ничего не имеют, у них нет никакой собственности, за исключением своей рабочей силы. Существует известное выражение: «пролетариям нечего терять, кроме своих цепей». «Пролетариям нечего в ней (т.е в революции. — В.Л.) терять, кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир. Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», — так звучит заключительная фраза из «Манифеста коммунистической партии». Пролетарии имеют единственную собственность — себя. Труд становится товаром. Крестьяне, рабы и прочие не располагали собой, находясь в полной зависимости от эксплуататорского класса. Пролетарий же, у которого нет никакой собственности, кроме самого себя и своей способности к труду, может продавать свой труд. Этим своим «открытием» Маркс гордился и утверждал, что именно такова особенность пролетариев по отношению ко всем другим классам. Труд становится товаром, который можно продать. Продавая свой труд в качестве товара, пролетарий создает прибавочную стоимость. По выражению Энгельса, именно эти два понятия — материалистическое понимание истории и прибавочная стоимость — и составляют сущность марксизма как исторического материализма и научного коммунизма. Прибавочная стоимость является источником возникновения капитала, и возникает очередное противоречие, которое является формой исконного противоречия капитализма, противоречия между производительными силами и производственными отношениями. В данном случае производительной силой является труд как товар, а производственные отношения — это специфические для буржуазного строя отношения, в результате которых возникает прибавочная стоимость и капитал.

Итак, возникает противоречие между трудом и капиталом. Это противоречие не может существовать долго, поскольку сами производственные отношения и сам характер возникновения капитала требуют новых производственных отношений. Частный случай этого противоречия — противоречие между плановой организацией производства на предприятии и стихийностью общего рынка в стране. Это противоречие разрешается опять же в революции, но коренное отличие пролетарской революции в том, что пролетариат, побеждая в этой революции, не становится господствующим классом, ибо отличие пролетариата от всех других классов — сущностное. У него нет собственности, он сам является товаром. Как говорится в том же «Манифесте коммунистической партии», буржуазия сама породила своего могильщика. Пролетариат, одержав победу над буржуазией в пролетарской революции, прекращает процесс предыстории, и начинается настоящая история. Победив в революции, пролетариат ликвидирует классы: у него нет собственности и собственность ниоткуда не появляется. Сама задача этой революции — установить плановое хозяйство во всей стране, ликвидировать частную собственность, поэтому при коммунизме не существует никаких классов. Таким образом заканчивается эпоха классовой борьбы, которую Маркс назвал предысторией человечества, и начинается собственно история — история коммунистического общества. Такова очень схематично изложенная суть исторического процесса, по Марксу, такова суть исторического материализма и научного коммунизма.

Понятно, почему материализм исторический, а коммунизм научный — ведь Маркс и Энгельс доказывают (как им кажется) объективную историческую необходимость коммунистического строя, который, по их мнению, не есть некое благое пожелание, некоторый идеал, к которому нужно стремиться и к которому стремились европейские социалисты-идеалисты, а историческая необходимость, которая, тем не менее, осуществляется только при активном участии людей.

Есть замечательная работа «Критика политической экономии. Предисловие», написанная Карлом Марксом в 1859 г. В этой работе тезисно изложена суть всех положений марксизма — то, что люди вступают в не зависящие от них производственные отношения, которым соответствуют ступени развития материально-производственных сил; производственные отношения — это базис, на нем возникает юридическая и политическая надстройка; способ производства обусловливает социально-политические и духовные процессы, потому что общественное бытие определяет общественное сознание людей; затем, на известной ступени, производительные силы вступают в противоречие с общественным отношениями, т. е. с формой собственности, и наступает эпоха социальной революции, происходит переворот в надстройке.

Во всех этих положениях соблюдается видимость научности, благодаря чему марксизм стал так популярен на Западе и особенно в России, где тяга к научности всегда была обусловлена не столько жаждой познания, сколько стремлением к социальному переустройству общества. В России наука рассматривалась многими интеллигентами прежде всего как социальное орудие, а не как чистая наука, как это было на Западе.

Научность эта видимая, поскольку она основывается на спорном, отнюдь не очевидном философском положении об определении человека, о том, что человек является именно таким, а не другим существом. Эта кажущаяся очевидность проявляется в ряде парадоксов марксистской философии — в частности, в парадоксальном решении вопроса о происхождении человека. Марксизм, естественно, ухватился за дарвиновскую теорию, по мнению которой человек возникает в результате естественных материальных процессов, а не есть творение Бога. Известна фраза, что труд создал из обезьяны человека (см. работу Энгельса «О происхождении семьи, частной собственности и государства»). Однако в другой работе Энгельс вместе с Марксом утверждает, что труд есть сознательная деятельность, именно в этом и состоит отличие человека от всех других живых существ. Животное не трудится, а осуществляет некую запрограммированную деятельность, человек же, прежде чем начать трудиться, создает в своем уме идеальной объект своей будущей деятельности. Всегда в трудовой деятельности человека присутствует сознание цели. Таким образом, получается, что трудиться может только существо, имеющее сознание. И вот заколдованный круг: обезьяна начинает трудиться и поэтому становится человеком, но трудиться может только существо, имеющее сознание, т. е. только человек. Почему получается такой круг? Да потому, что человек — это существо трудящееся по определению. Если мы полагаем способность человека к труду в качестве определения, то мы не можем выйти за рамки этого определения. Попытки доказать, что человек возникает только в результате труда, лишены логики. Марксизм сам себе противоречит.

Марксизм — это теория, которая, как и любая философская концепция, является замкнутой в себе. Она не может выйти за свои пределы. А поскольку эта замкнутость обусловлена трудовой деятельностью, то обосновать трудовую деятельность нельзя. Поэтому же невозможно доказать наличие при коммунизме царства свободного труда, отличающего его от других общественно-экономических формаций. Труд есть сущностная характеристика человека, и человек может лишь трудиться, а изменение, преобразование этой способности, переход из общества эксплуатации в царство свободного труда есть уже выход за пределы данной характеристики.

Второе положение, которое стало особенно актуальным в последнее время, — насколько возможно сочетание коммунизма и христианства? Сейчас даже некоторые священники, увы, утверждают, что это не только возможно, но и необходимо, и что современная демократия есть не что иное, как порождение сатанинских сил. Обратимся к работе «К критике гегелевской философии права. Введение». Это одна из первых работ Маркса, написанная в 1844 г., в которой он излагает свои зрелые взгляды, уже отойдя от юношеских исканий и увлечения гегельянством. Основные положения этой работы сводятся к тому, что все беды настоящего общества лежат в том, что это общество религиозно. «Религию, этот превратный мир, порождает само общество, потому что оно само превратный мир. Власть религии в современном буржуазном обществе есть не что иное, как религия власти». Поэтому «упразднение религии как иллюзии счастья народа есть требование его действительного счастья». Религия есть иллюзия счастья, и для достижения действительного счастья нужно упразднить религию. Религия есть опиум народа (если цитировать по Марксу, а не по Ильфу и Петрову). Если бы эту фразу в свое время, за несколько десятков лет до Маркса, сказал Дидро, он бы выразился так: религия есть опиум для народа, т. е. опиум, выдуманный для народа неким обманщиком или группой обманщиков. Маркс же утверждает, что религию создает сам народ, создает в качестве утешения, некоего опиума для себя. Народ не может познать причин своего бедственного положения, и поэтому не может достигнуть своего истинного счастья, он ищет иллюзорного счастья, создавая себе религию. Христианство является наиболее адекватной формой религии, потому что христианство есть религия угнетенных и обездоленных, где прежде всего прославляются добродетели нищеты, бедности, покорности — тех условий, в которых вынужден жить бедный и угнетаемый класс. Поэтому борьба против религии есть борьба против того мира, фантастическим отражением которого является религия. Критика неба превращается в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики.

Таким образом, антихристианская и вообще антирелигиозная направленность мысли Маркса проявляется с самого начала. Материалистическое понимание истории несовместимо с какой бы то ни было формой религии. Религия уводит людей от материальных условий их жизни, поэтому и победа над религией возможна лишь в коммунистическом обществе. Поскольку религия возникает самостоятельно, как бы объективно, люди сами ее создают, то тем самым религия есть необходимое условие предысторического состояния общества. Никакими другими способами прекратить существование религии, кроме как пролетарской революцией и построением бесклассового общества, где не будет эксплуатации человека человеком, невозможно. Конечно, нужны и просвещение, и воспитание, и социальная работа, но это все вспомогательные средства. Главное же средство борьбы с религией — построение бесклассового коммунистического общества, в котором не будет классовых предпосылок для возникновения религии.

Коммунизм и христианство несовместимы по своей сути, как несовместимы Божеское и дьявольское начало. Можно отвлечься от сущности и погнаться за некоторой видимостью, видя совпадения (христианская община и коммунистический коллективизм и т. п.), но сатана на то и сатана, чтобы использовать некоторые положения христианства, переворачивая их наизнанку, делая черное белым и наоборот.

Это можно проследить и в методологии марксизма-ленинизма, в методе гегелевской диалектики, ибо для того, чтобы доказать, что белое есть черное, лучше всего исходить не из принципа существования каких-то абсолютных истин, а из того принципа, что все на свете относительно и что противоположности на самом деле тождественны (вспомните знаменитый принцип единства и борьбы противоположностей). Поэтому, по Марксу и Энгельсу, никаких абсолютных истин не существует. Даже законы природы, по утверждению Энгельса в работах «Диалектика природы» и «Анти-Дюринг», сами по себе не абсолютны, но изменяются. Но это уже такой нонсенс, дальше которого идти невозможно: если закон изменяется, то он должен изменяться по какому-то закону, если закон изменяется не по закону, то он уже не закон, т. е. это уже просто непонимание сущности закона.

Другие попытки Энгельса доказать истинность гегелевской диалектики на основании научных данных вызывают еще большее недоумение. Скажем, закон отрицания отрицания: (—а)2=(+а)2. Используя известный пример с зерном: «аще не умрет...», Энгельс утверждает, что зерно должно отрицать себя, чтобы родить новую жизнь. Античный материализм отрицает себя в форме средневекового теизма, который также отрицает себя в виде современного материализма. Или закон о переходе количества в качество: когда повышается температура воды, увеличивается количество пара. Правда, непонятно, где здесь количество переходит в качество, так как повышение температуры — это количественный процесс, а увеличение количества пара — опять же количественный процесс. Таким же образом увеличение количества рабочих способствует возникновению капитала. Примеры эти настолько натянутые, что их не стоит даже всерьез оспаривать, но тем не менее все эти выводы создавали видимость научного подхода, научной доказательности. Такой же «научный» характер имеет и закон единства и борьбы противоположностей.

В работе Ленина «Задачи союзов молодежи» делается показательный вывод из положений диалектики. Поскольку нет ничего абсолютного и все относительно, то в первую очередь нет абсолютной нравственности. Об этом говорит Ленин прямым текстом: для коммуниста нет абсолютно вечных нравственных истин, для коммуниста нравственно то, что служит интересам диктатуры пролетариата. И этим все сказано: нравственности нет, нравственно то, что выгодно диктатуре пролетариата. А это что значит? Естественно, человек, знающий марксизм, знает и о роли партии в революции — партии с ее дисциплиной и принципом демократического централизма. А это в свою очередь означает, что нравственно то, что выгодно товарищу Ленину. Т.е. коммунистическая нравственность — это полная безнравственность.

Сейчас коммунизм — это уже история, и марксизм мало кого интересует. Но в то же время люди попадают в странную ситуацию, живя, тем не менее, в той философской системе, которую им навязали. В свое время нам навязали марксистскую систему, и мы часто, сами того не замечая, мыслили именно в рамках этой системы. Процесс изменения сознания (как мы понимаем термин «покаяние») — достаточно длительный и сложный во всех отношениях. В том числе и в философском.

Неокантианство

Во второй половине XIX в. начинается тенденция возврата к различным классическим философским системам. Появляются популярные впоследствии лозунги «назад к ...». Впервые произносится лозунг «назад к Канту» — назад от всех гегелевских, марксистских и прочих изобретений. Ибо именно этот кенигсбергский философ изложил истинный метод философии, который впоследствии был испорчен.

Одним из основателей неокантианства является Ланге, который размышлял больше на социальные темы и явился одним из теоретических основоположников II Интернационала. Однако учение о справедливости он излагал на неокантианском языке.

Неокантианство разрабатывалось в двух школах — Марбургской и Баденской.

Марбургская школа

Вначале о Марбургской школе. Главой школы был Герман Коген, у которого учился, в частности, известный русский писатель и поэт Борис Пастернак, сам в молодости неокантианец. Впоследствии получили известность такие философы, как Наторп и Кассирер.

Согласно учению Когена (и Канта), философия не должна быть метафизикой. Задачей философии является исследование процесса научного познания. В этом видятся перекличка с позитивизмом и взгляд на Канта сквозь призму идей, популярных уже в XIX в. Подобно тому, как Кант искал ответ на вопрос, как возможно научное познание, как возможны математика и естествознание, так и Коген утверждает, что задача философии — исследовать процесс научного познания, т. е. быть наукой о науке. В терминах Канта это вопрос о том, как возможно естествознание как наука. Кроме этого исследования теоретического производства, нужно исследовать все виды духовного производства: и теоретическое, и этическое, и эстетическое. Поэтому у Когена также разрабатывается эта кантовская трилогия. Наука понимается не как математика или физика, а как математическое естествознание, так как в XIX в. особенно стало заметно слияние этих двух наук, и нужно их не разделять, как утверждал Кант, а нужно мыслить науку как единое целое. Поэтому и весь процесс познания, согласно неокантианцам, начинается не с чувственного восприятия, не с эстетики. Трансцендентальная эстетика должна быть отброшена. Процесс познания сводится только лишь к аналитике, только к логическому процессу. Чувство может быть в лучшем случае толчком к познанию, но не источником.

Познание, по мнению неокантианцев Марбургской школы, состоит в некоем логическом конструировании объектов науки. Таким образом, вещь в себе, которая, по Канту, каким-то непонятным образом воздействовала на чувственное познание и как-то участвовала в создании научной картины мира, у неокантианцев теряет всякую необходимость в существовании. Вещь в себе полностью остается вне нашего познания. Объект научного познания полностью конструируется рассудком. Само мышление является абсолютным началом науки и не имеет никакого другого источника, кроме самого себя. Чувства, конечно, тоже существуют и играют какую-то роль, но они важны лишь для обыденной жизни, для научного же познания чувства не имеют никакого значения, в науке не может быть ничего из чувственного мира. Понятия математического естествознания — целиком творение человеческого духа, они не обладают никакой объективной, материальной чувственной реальностью. Скажем, атом не есть какой-то объект реально существующего мира, а лишь некоторое логическое требование, идея, формальное понятие. Другие понятия физики, такие, как импульс, электричество, энергия, также абстрактны. Само понятие материи для физики также есть некоторая идея, созданная рассудком. Понятия создаются на основании законов мышления, а не на основании какого-либо отражения действительности, абстрагирования или конвенциональности. Мышление имеет свои собственные законы, одинаковые для всех людей; по этим законам и происходит создание понятий. Поэтому все естествознание может быть понято только лишь исходя из самого сознания. И бытие, как некоторый предмет, объект познания, для ученого есть продукт мышления в некоем логическом функциональном смысле.

Вопрос об отношении мышления к бытию здесь, как и у Канта, вопрос риторический. Как и неокантианцы Марбургской школы, Кант относится к тем философам, которые отрицают тождественность мышления и бытия. Бытие если и имеет какой-то характер, то, по Канту, он для нас абсолютно непознаваем, а по Когену, и не нужен. Есть мышление в своей собственной стихии и больше ничего. Бытие существует лишь в качестве понятия о бытии. Понятие бытия не есть нечто постоянное, бытие как понятие о бытии все время становится. Таким образом, предмет, который является целью научного познания, не дается человеку в познании, а задается в качестве некоторой цели. Мышление имеет свои собственные законы. Понятие бытия есть некоторое понятие, заданное в самом человеческом познании. Познанию не дается нечто внешнее как предмет, а как бы задается некоторая цель. «Предмет не дан, а задан» — задан как цель познания. Поэтому, как утверждают неокантианцы, ученый не познает предметы, а познает предметно. Процесс познания состоит не в познании предметов — он осуществляется так, как будто эти предметы существуют. Происходит конструирование научной действительности, которой ничто не соответствует. Поэтому и истина у неокантианцев может быть понята только как некоторая внутренняя, логическая согласованность мышления.

То же самое положение высказывают неокантианцы и в отношении этики. По утверждению неокантианцев, Кант высказал здесь не все, что мог, а лишь основные методологические принципы. Подобно тому, как в анализе естествознания они исходят из современных им изменений в науке, из того, что физика и математика соединились в математическое естествознание, так же и в области этики они признают изменения в умонастроении, когда по Европе, что называется, начинает бродить «призрак коммунизма», и людьми начинают овладевать идеи социализма и переустройства общества. Но этика, понимаемая неокантианцами как этика бесконечных задач, видится как самосовершенствование. Конечно, человечество должно стремиться к счастью. Но этот путь к счастью должен проходить через самосовершенствование. Конечно, социализм вещь хорошая, но неправильно считать, что социализм относится к сфере должного, к сфере научного познания. Кант в свое время совершенно правильно показал различие между теоретической деятельностью разума и его практической деятельностью. Одна относится к сфере детерминизма, другая — к сфере свободной деятельности. Поэтому социализм из сферы необходимого нужно перенести в сферу должного, и ключевым здесь является понятие долга, введенного в этику Кантом. Социализм должен достигаться на путях к самосовершенствованию, счастье оказывается заданным человеку, человек должен стремиться к счастью, и это стремление бесконечно. Как бесконечен процесс теоретического познания, так же бесконечен и процесс нравственного самосовершенствования. Счастье и социализм — это идеал, к которому нужно стремиться. Наторп высказывает тезис, который впоследствии повторят представители II и III Интернационала: «Путь есть все, цель — ничто». Главное — стремиться к счастью, ибо долг обязывает нас к этому. Мы должны совершать некоторый поступок, потому что мы должны его совершать.

Поэтому существует разрыв между двумя мирами — миром, который изучается наукой о природе, и миром, который изучается наукой об обществе. В науке о природе главное — детерминизм, науки об обществе прежде всего направлены на будущее, на должное, на то, что надо делать. Поэтому решающее значение для наук об обществе имеет телеология. Детерминизм, конечно, тоже есть, но он играет вспомогательную, подчиненную телеологии роль. Детерминизм играет некоторую роль в хозяйственной деятельности, но в мире духовном, культурном, нравственном прежде всего важна телеология. Здесь неокантианцы пытаются идеи XIX в. примирить с Кантом. В области хозяйственной и может быть некий детерминизм, но нельзя говорить о том, что экономика определяет всю духовную жизнь людей. Возможен экономический материализм, но не исторический, не общественный. От экономики к идеологии невозможен никакой переход.

Баденская школа

Основные представители Баденской школы — Виндельбанд и Риккерт. Виндельбанд — основатель баденского направления в неокантианстве, а Риккерт — систематизатор этого учения. Сейчас переиздана книга Риккерта «Науки о природе и науки о культуре». Она совсем небольшая и ее можно прочитать. Основная идея этой книги и вообще неокантианства состоит в разделении наук на два вида: естественные и исторические. Риккерт указывает, что наука всегда понималась как научное естествознание, а историю как науку совершенно забыли, поэтому неизбежен вывод о том, что нужно приложить кантовский метод к исследованию исторического метода.

Риккерт полностью разделяет предметы естествознания и истории и указывает, что естественнонаучный метод совершенно не применим к истории. Метод естествознания всегда генерализирующий. В естествознании ученый отвлекается от индивидуальных особенностей предмета, его не интересует то, что происходит с единичными предметами. Наука отбирает только существенное, всеобщее. Именно таковыми и являются законы природы. Этот научный метод Риккерт называет генерализирующим и видит в этом главное отличие естественных наук от исторических.

В истории другая специфика. Интерес историка всегда направлен на единичное, историка никогда не интересуют законы, поэтому метод историка, по мнению Риккерта, не генерализирующий, а индивидуализирующий. В принципе, природа и история есть одно и то же, это есть некоторая действительность. Но действительность и знание о ней отличаются коренным образом. Познание состоит не в отражении действительности, а в преобразовании и упрощении ее. Действительность, по Риккерту, хаотична, а наука дает некоторое упорядоченное знание. Научное познание вносит в мир порядок, поэтому наука есть противоположность хаотичной действительности. Наука не отражает действительность, а, наоборот, противостоит ей.

Риккерт рассматривает различные концепции познания и указывает, что нельзя говорить о познании как об отражении, ибо в таком случае лучше всего познает зеркало. Нельзя говорить о познании и как о некотором стремлении постичь все стороны действительности, ибо в таком случае познание невозможно, так как действительность бесконечна и познание, следовательно, тоже будет бесконечным. Познание состоит не в отражении и не в описании всех бесконечных черт действительности, ибо ученого интересуют общие понятия, а не каждый предмет в его индивидуальности. Ученый выбирает из действительности наиболее важное, поэтому неокантианцы Баденской школы уделяют основное внимание такому понятию, как ценность. Именно они впервые стали основательно исследовать это понятие, явившись основоположниками аксиологии — учения о ценностях. У неокантианцев ценность — понятие достаточно сложное и не до конца ясное. Нельзя сказать, что ценность имеет некоторое объективное существование.

Понять смысл ценности можно на примере того, как, по мнению неокантианцев, образуются понятия в области истории: если ученый-естественник образует понятия путем выделения некоторых общих черт явлений, то для историка этот метод неприменим, ведь для него является важным только индивидуальность.

Но историк также пользуется некоторым методом, индивидуальное он также отбирает, и отбирает на основе ценности — для историка важны те события, которые имеют некую ценность. Но нельзя сказать, что ценность есть некоторая платоновская идея, существующая в особом мире. Ценность не имеет никакого действительного существования, поэтому ценности не обладают бытием, но, как утверждает Риккерт, они значат. Они имеют значение абсолютных норм, которым подчиняется наше знание, и не только знание, но и поступки, вкусы в области этики и в области эстетики — ценности имеют область применения везде. Ценность выше действительности, поэтому ценностное суждение выражает уровень значимости для ученого. Важность ценностного суждения еще и в том, что оно выражает то, что должно произойти или, наоборот, что не должно произойти. Неокантианцы не делают различия между понятиями «есть» и «должно быть». До неокантианцев всегда различали эти понятия: если что-то существует, то это еще не значит, что оно и должно существовать, ибо существование может быть случайным. По мнению неокантианцев, понятие существования — это понятие научное, существующее в научном познании, и поэтому как только ученый наделяет свои объекты некоторым ценностным характером, то для него быть и быть должным становится одним и тем же. Поэтому мир ценностей — это мир долженствования.

То же самое и в области этики. Если в области научного познания истинное суждение — это суждение ценностное, т. е. суждение, которое должно сделать (ведь научное суждение как бы диктует разуму ученого необходимость создания именно этих ценностных, истинных суждений), то и в области этики нравственный поступок — это поступок, который должно совершить. Не говорится, что поступок должно совершить, потому что он нравственный, а, наоборот: есть понятие долга, которое диктует наши поступки, долг есть закон для нашего нравственного познания. И нравственный поступок — это поступок, который соответствует этому понятию долга, поступок, который должно совершить.

Откуда возникают ценности, Риккерт не говорит. Ценности существуют как некоторый закон разума, и все. Ценности имеют также некоторую иерархическую структуру: выше всего религиозные ценности, дальше по нисходящей идут другие. Ценности желудка находятся где-то в самом низу, и Риккерт опять вступает в спор с современными ему социалистами, которые, по его словам, ставят идеал желудка выше, чем идеал ума и сердца.

Абсолютный идеализм

В 70-х гг. XIX в. в Англии возникает не совсем обычное для британских островов философское учение — абсолютный идеализм. Основателем его является Фрэнсис Брэдли, преподаватель Оксфордского университета. Продолжали его линию Бозанкет и Мак-Таггарт. Книга Бозанкета переведена на русский язык. Эта школа просуществовала около 50 лет и в 20-е годы сошла на нет, хотя плоды ее были видны по идеям, возникшим в других философских школах. Чем необычна эта школа?

В Англии всегда были сильны (и до сих пор сильны) традиции эмпирической философии. Абсолютный идеализм ставит своей задачей обоснование нереальности материального мира и, наоборот, реальности мира нематериального, мира идеального. Однако абсолютный идеализм в Англии имел ярко выраженные британские особенности. Идеализм английский — это нечто другое, чем идеализм немецкий или французский.

Абсолютный идеализм развивался под сильным влиянием философии Гегеля. Учение Гегеля после смерти его основателя развивалось примерно в двух планах: одни, в числе которых были Маркс и Энгельс, разрабатывали в основном диалектику, применяя ее часто к материалистическому пониманию мира, а другие делали упор на идеализм. К последнему крылу неогегельянцев принадлежит и Фрэнсис Брэдли.

Брэдли родился в 1846 г. в семье пастора и умер в 1924 г. В 1865 г. он поступил в Оксфордский университет. Во время учебы в Оксфорде он дал себе слово всю свою жизнь посвятить философии; для этого он должен остаться в Оксфорде в качестве преподавателя и никогда не жениться. Оба этих намерения Брэдли выполнил. После окончания университета в 1870 г., в возрасте 24 лет он получил должность преподавателя, всю жизнь проработал преподавателем в Оксфорде и никогда не женился. Вел образ жизни кабинетного ученого, почти затворника. Была у него одна необычная страсть — он ненавидел кошек и имел обыкновение охотиться на них по ночам, стреляя из пистолета.

Главная книга Брэдли — «Явление и действительность». В этой книге он ставит себе целью опровергнуть материализм, ибо для него, как и для других философов, очевидно, что мир имеет два плана: мир материальный, который является миром видимости, явлений, и мир высшей реальности. Это и нашло отражение в названии книги: явление — мир материальный, который нам является, и мир высшей действительности, который мы в явлениях не познаем, но который представляет собой высшую реальность. Для этого Брэдли анализирует понятия, при помощи которых познается материальный мир. Он ни в коем случае не хочет, чтобы из этого анализа понятий вытекал агностицизм или скептицизм. Поэтому книгу он начинает с критики агностицизма и делает ряд высказываний против скептиков, которые утверждают, что действительность непознаваема. По мнению Брэдли, знать, что реальность непознаваема, означает уже знать эту реальность. Таким образом, по Брэдли, скептицизм в принципе невозможен. Утверждая, что мир непознаваем, мы тем самым уже знаем кое-что об этом мире.

Книга «Явление и действительность» состоит из двух частей, которые так и называются: первая часть — «Явление», вторая — «Действительность». В первой части Брэдли исследует особенности материального мира, и ценность ее в том, что Брэдли проводит тщательный, скрупулезный обзор и отбор всех философских аргументов, критикующих познаваемость и существование материального мира. Поэтому то, что я вам буду говорить, можно воспринимать не только как лекцию о Фрэнсисе Брэдли, но и как обзор того, что мы с вами проходили за последние два года.

Итак, Брэдли ставит своей задачей показать нереальность материального мира. Для этого он подвергает анализу ряд понятий, при помощи которых мы познаем этот мир. Доказательство нереальности мира Брэдли ведет от того, что если он покажет его противоречивость, то из этого будет вытекать и его недействительность. Действительность должна быть непротиворечива. Непротиворечивость есть критерий существования. Непротиворечивость есть критерий истины (это очевидно любому ученому), а если мы предположим, что истина должна соотноситься с действительностью согласно классическому пониманию истины, то мы с вами должны будем согласиться с этим требованием Фрэнсиса Брэдли.

Вначале Брэдли подвергает анализу первичные и вторичные качества. Явление материального мира постигается нами через протяженность, ибо очевидно, что кроме протяженности в этом мире ничего нет. Это основное свойство внешнего мира. Протяженность не содержит в себе ничего, кроме протяженности. Это уже первое противоречие, ибо очевидно, что сама действительность несет в себе значительно больше, а именно: протяженность, понимаемая как первичное качество, несет на себе и качества вторичные. Поэтому протяженность познается при помощи вторичных качеств. Вспомним аргумент Беркли, который изящно опроверг Локка, утверждавшего, что объективны первичные качества, а вторичные существуют только в нас. На это Беркли возразил, что любая протяженная вещь всегда воспринимается через вторичные качества — цвет, запах и т. п. Брэдли повторяет этот аргумент: протяженность познаваема лишь при помощи вторичных качеств, без вторичных качеств протяженность немыслима. Вот противоречие, к которому приводит нас познание материального мира: вторичные качества и принадлежат протяженности, и не принадлежат ей. И сама протяженность также оказывается субъективной, поскольку протяженность не существует без вторичных качеств. Поэтому протяженность оказывается всего лишь абстракцией, не нужно ей поклоняться, как это делает материализм.

Вторая проблема — это проблема предикатов. Все вещи обладают различными качествами, т. е. предикатами. Классический пример — это сахар. У сахара есть различные предикаты: он белый, сладкий, твердый и т. д. Но здесь возникает ряд проблем, которые подметили еще софисты и философы сократовской школы. Утверждая, что сахар есть белый, мы как бы проводим знак тождества между сахаром и белизной, и, значит, тем самым мы отрицаем, что сахар есть сладкий и сахар есть твердый. Далее, утверждая, что сахар существует, мы утверждаем, что сахар несет в себе единство различных предикатов: он не есть только белизна, а единство белизны, сладости, твердости и т. д. Но предмет познается нами только через его качества: увидев сахар, мы знаем, что он белый, попробовав на язык, узнаем, что он сладкий, ощупывая его руками, узнаем, что он твердый. Таким образом, через единство качеств возникает у нас знание о предмете. Но, с другой стороны, сахар не сводится к своим качествам, это очевидно. И здесь опять противоречие: познавая через качества, мы тем самым как бы раздробляем предмет на его предикаты, предмет исчезает, растворяется в этих предикатах, а на самом деле предмет все же есть, он существует. Более того, говоря что-либо о какой-нибудь вещи, скажем, о том же сахаре, мы называем эту вещь тем, чем она в действительности не является. Говоря, что сахар есть белый, мы тем самым утверждаем, что белизна есть сахар. Говоря, что роза есть красная, утверждаем, что краснота — это роза. Это очевидный абсурд, поэтому единственное, что можно утверждать, это что сахар есть сахар, а роза есть роза. Любое высказывание, соединяющее единичное и общее, оказывается самопротиворечивым.

Фрэнсис Брэдли приводит такой пример для характеристики этого парадокса. Возьмем шелковый носок, который все время штопается, как только в нем образуется дырка, и после многолетнего использования в нем образуется столько заплаток, что ни одной шелковой нити в нем уже нет. Поэтому возникает вопрос: носок шелковый или уже не шелковый? Также и отношение вещи к предикатам: с одной стороны, есть вещь, являющая единство этих предикатов, а с другой стороны, кроме предикатов, мы ничего не видим, вещи как таковой уже не оказывается.

Третья проблема — проблема качества и отношения. Все факты и явления постигаются нами через качества. Но эти качества в свою очередь постигаются через отношения. Отношения в свою очередь постигаются через качества. Скажем так: роза есть красная. Эту красноту можно постичь только в отношении к человеку или в отношении к свету (в темноте краснота исчезает). Но свет мы видим только лишь потому, что мы видим многообразие предметов, в частности эту красную розу. Получается, что качество существует благодаря тому, что есть отношение (красный цвет розы существует, потому что есть свет и есть субъект), а отношение постигается потому, что есть это качество: я знаю, что есть свет, потому что я вижу красную розу. Получается замкнутый круг — качество и отношение, предполагая друг друга, оказывается, противоречат друг другу.

Следующая проблема, которую поднимает Брэдли, это проблема пространства. Для любого человека, который предполагает существование объективного мира, очевидно, что существует пространство и в этом пространстве существуют материальные вещи. Что такое пространство, пространство вообще? Существует ли оно? Если существует, то из чего оно состоит? И что оно из себя представляет?

Можно сказать, что пространство есть отношение или пространство не есть отношение. Пространство есть отношение между своими частями: говоря, что нечто есть слева от меня (или справа, сверху, снизу), я ставлю какое-то отношение между частями — левой, правой, верхом и низом. Но что такое левое, правое, что такое части этого пространства? Пространство есть наивысшая абстракция, мы не можем сказать, что пространство состоит из чего-то другого — пространство может состоять только из самого себя. Мы не можем говорить о левом пространстве или правом пространстве, верхнем или нижнем. Пространство есть пространство, поэтому пространство не есть отношение. Но почему пространство не может быть отношением? Ведь пространство находится в отношениях друг с другом — в отношениях с левым и правым, верхом и низом. И так мы опять приходим к замкнутому кругу: пространство есть и отношение, и не есть отношение.

Конечно или бесконечно пространство? Если пространство бесконечно, то оно неуловимо и непостижимо, непознаваемость его нельзя даже представить себе, как нельзя представить себе актуальную бесконечность. Поэтому пространство конечно. Но представить себе конечное пространство тоже невозможно (Брэдли говорит именно о представлении), так же как нельзя представить себе актуальную бесконечность. Нельзя представить себе человека, стоящего на краю пространства. Поэтому пространство не конечно и не бесконечно и с этой точки зрения противоречиво, следовательно, и не существует.

Еще больше противоречий несет в себе время. Время, как и пространство, есть и отношение и не есть отношение, ибо время есть отношение между единицами времени, которые мы условно называем часами, минутами, датами и т. д., но эти условные единицы должны быть также временем, т. е. быть длительностью. И тогда время есть отношение между временем, чего быть не может — подобные аргументы мы приводили, рассуждая о пространстве. Поэтому время есть длительность и не есть длительность, т. е. опять возникает противоречие. Повторяя аргумент Августина, Брэдли говорит далее, что время есть совокупность прошлого, настоящего и будущего. Прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее неуловимо, настоящее есть точка, ноль. Поэтому настоящего тоже нет. Поэтому время не существует, время оказывается всего лишь субъективным представлением. А если время оказывается лишь субъективным представлением, то возможны разные временные представления. Нет объективного времени — мое время отличается от вашего времени, и здесь возникает противоречие. Следовательно, время тоже не обладает реальностью.

Следующая категория, которую анализирует Брэдли, это движение. Если вещь движется, то она должна находиться одновременно в двух местах: в том месте, где она находилась только что, и в другом месте. А для любого человека, исповедующего принцип непротиворечивости, ясно, что это невозможно. Далее: если некоторая вещь постоянно изменяется, то она непостоянна, но тогда как мы можем говорить об изменении этой вещи, ибо изменяться может только что-то постоянное. Третий аргумент против движения: движение есть изменение. Изменение есть превращение одной вещи в другую: скажем, превращение а в не-а. Но как из а может возникнуть не-а? Это невозможно, поэтому с этой точки зрения невозможно и движение.

Затем речь идет о причинности. Причинность также противоречива, ибо причинно-следственные связи есть совокупность причины и следствия. Но если следствие отличается от причины, то как то, что отличается от чего-то, может воздействовать на него? Воздействие возможно только подобного на подобное, невозможно воздействие разных вещей. Далее: для того, чтобы одна вещь была причиной другой, скажем, а причиной b, должна быть некоторая причина с. Но почему с является причиной того, чтобы а являлось причиной b? Для этого также нужна некоторая причина d, и, таким образом, мы уходим в бесконечность. Невозможно представить себе бесконечную причинно-следственную связь причинно-следственных связей.

Далее Брэдли повторяет знаменитый аргумент Юма, что причинно-следственная связь есть на самом деле не что иное, как связь во времени, ибо сама связь не видна. Повторяет Брэдли и знаменитый аргумент Секста Эмпирика о том, что причина должна быть и раньше следствия, и не раньше следствия. Так как причина является причиной следствия, то она должна быть раньше следствия, но в то же время, если причина является причиной следствия, она с ним соприкасается и, таким образом, существует одновременно со следствием. Но невозможно сразу и предшествовать во времени, и быть одновременно, поэтому причинность такая же выдумка и не соответствует никакому действительному положению вещей.

Такому же анализу подвергает Брэдли и другие понятия в отношении материального мира: силу, энергию, действие и т. д.

Затем Брэдли переходит к анализу явлений духовного мира, и здесь он во многом повторяет аргументы Юма, к примеру, о реальности существования я. Что такое я? Можем ли мы сказать, что младенец, питающийся молоком матери, юноша, взрослый мужчина и дряхлый старик это один и тот же субъект, одна и та же личность, одно и то же я? Трудно сказать, потому что младенец вообще своего я не осознает, а глубокий старец также может испытывать некоторые трудности с идентификацией самого себя. Тем более, что такое я, что такое центр личности? Кроме различного рода явлений в своей душе — впечатлений, переживаний, мыслей, аффектов, страстей, мы ничего не обнаруживаем, никакого такого субстанциального я мы не видим. Значит, явления духовного мира, в частности я, оказываются выдуманными, невидимыми, не имеющими реального существования. Но если наш мир мы считаем нереальным, то уже самим словом «нереальное» мы утверждаем, что существует все же некоторая реальность, которой мы противопоставляем наш мир. В самом слове нереальность нашего мира утверждается существование некой реальности, существующей действительно, но которая не дается нам в явлениях. Это и есть абсолют.

Те понятия, которыми мы описываем материальный мир, мир явлений, существуют лишь как понятия, созданные для нашего практического удобства, и не более того. Они не отражают никакого действительного положения вещей. Но абсолют существует реально, он не заключает в себе противоречий, противоречия в абсолюте исчезают, сливаются в единство, и у любого человека есть убежденность в существовании абсолюта и в связи с этим абсолютом, ибо иначе не было бы убежденности в нереальности нашего мира. Именно таким образом Брэдли доказывает реальность существования абсолюта.

Но что такое абсолют? Понятно, что абсолют нематериален. Но что такое нематериальность, какова природа нематериальности? И здесь ясно виден чисто английский характер философии Брэдли. Он не утверждает, что абсолют есть Бог, он не говорит, что абсолют есть царство идей, или абсолютный дух. Абсолют, по Брэдли, есть опыт. Мы можем вспомнить Джорджа Беркли, который именно так описывал существование нашего мира как впечатлений Бога. Брэдли еще более усугубляет это представление Беркли и говорит, что абсолют — это опыт как совокупность переживаний, всех переживаний, т. е. единство мышления, чувства и воли. Это не опыт чей-либо, это не опыт Бога, а опыт вообще. Поэтому бытие — это то же самое, что чувствительность, быть — это то же самое, что быть представленным в опыте. Можно сказать, что Брэдли соединяет Гегеля и Беркли в некое единое целое.

Познать абсолют, сказать, где он существует, невозможно. Можно сказать, что абсолют существует только в своих проявлениях. Все причастно абсолюту, тем более что причастность абсолюту мы можем познать потому, что мы имеем опыт познания нашего мира. Отношение абсолюта к Богу достаточно сложное. Бога Брэдли не отождествляет с абсолютом. Религия есть одна из сторон проявления абсолюта. Абсолют соединяет в себе абсолютно все. Человек и Бог — это уже некое разделение, поэтому отождествлять абсолют с Богом нельзя. И Брэдли выступает против какой бы то ни было конфессиональной формы религии, в том числе и христианства. Религия, философия, наука — все это формы одностороннего проявления абсолюта. Но эти проявления, тем не менее, отличаются различными степенями реальности. Религия, по мнению Брэдли, в гораздо большей степени приближается к познанию абсолюта, чем наука, поэтому религия больше и выше, чем все остальные учения, и даже больше, чем философия (мы помним, что Гегель утверждал, что философия находится на высшей ступени, и именно через философию абсолютная идея познает себя в абсолютном духе). Но религия не исчерпывает абсолюта, абсолют больше, чем любая религия, больше, чем какая-либо личность. Он даже не есть сумма всех переживаний, он превышает все. Абсолют Брэдли — это абсолют в классическом понимании этого слова.

В 20-х гг. абсолютный идеализм в Англии сошел на нет, но успел оказать очень серьезное влияние на позитивизм, как ни странным это может показаться. Именно благодаря работам Брэдли, Бертран Рассел стал анализировать парадоксы обыденного языка и языков логики и математики. Именно усилия английских абсолютных идеалистов подвигли в дальнейшем к анализу обыденного языка, к отделению логики от психологии, исследованию понятий и категорий. Т. е. абсолютный идеализм оказался именно в русле англоязычной традиции, и проблема понятий оказалась как нельзя кстати дальнейшему развитию английского позитивизма, ориентировавшегося на логический атомизм и лингвистическую философию. Брэдли показал, что нельзя построить единую систему мира из непротиворечивых понятий, и в этом плане он был как бы предшественником и теоремы Геделя о непротиворечивости и неполноте, и дальнейших построений позитивистов. По Брэдли, нельзя познать объект, ибо в познании всегда в той или иной мере участвует субъект, всегда процесс познания приводит нас к отождествлению субъекта и объекта и к снятию противоречий и противоположностей в абсолюте. Эта проблема оказалась сходной и с проблемами других школ, ориентировавшихся на теорию познания, в частности — неокантианцев, феноменологов и других философов. Таким образом, эта философская школа, хоть и казалась оторванной от других школ, тем не менее она все же находится в русле философии XIX и XX вв.  

Фридрих Ницше

Фридрих Ницше по праву является одним из наиболее знаменитых философов современности. Этот философ, как ни один другой, воздействовал не только на философию, но и на культуру — на литературу, искусство, и вообще на всю жизнь людей, способствуя политическим катаклизмам XX в. Хотя сам Ницше — личность весьма парадоксальная, и напрямую связывать его с теми явлениями, которые произошли в Германии, достаточно сложно. Называя Ницше философом, мы также утверждаем некоторое противоречие: дело в том, что сам Ницше не считал себя философом. Он стремился показать, что философия — вообще ошибочное учение, что философия пришла к концу и сам Ницше является именно тем человеком, который провозгласил конец философии, конец метафизики, конец религии, конец вообще любого учения о каких-либо ценностях. Ницше считал себя глашатаем нигилизма, радикального нигилизма, переоценки всех ценностей, а вся история, по его мнению, представляет собою сплошной декаданс. Именно эти основные термины философии Ницше: декаданс, нигилизм, переоценка ценностей — с его легкой руки вошли затем в культуру XIX и XX вв. Я не говорю уже о таких понятиях, как воля к власти, сверхчеловек, белокурая бестия и др., которые также каждому знакомы. Здесь имеет смысл говорить о таком сложном явлении, как ницшеанство, которое уже выходит за рамки описания учения Ницше. Например, если кантианство — это учение философа Канта, то ницшеанство — это не просто учение Ницше, а уже некое мировоззрение, отношение к жизни, отношение к миру.

Ницше сам себя чувствовал человеком, который пришел в мир для того, чтобы провозгласить истину о конце метафизики, о смерти Бога, о том, что настал черед переоценки всех ценностей и что следующее время будет временем сверхчеловека. Себя Ницше сверхчеловеком не считал, и даже не считал себя человеком счастливым. Но он считал себя гением, который волей судьбы послан в этот мир, чтобы показать неумолимую истину. Эта истина не делает его счастливым, наоборот, делает его несчастным, и в этом смысле ницшеанство — это непонятость миром, оторванность от мира, оторванность от толпы и презрительное отношение к толпе, которая ничего этого не понимает.

Замечательно выразил суть ницшеанства русский писатель Максим Горький, который в молодые годы был подвержен влиянию Ницше. В советское время, заставляя детишек выучивать наизусть «Песнь о буревестнике», учителя даже не подозревали, что тем самым они проповедовали ницшеанство. Гордый буревестник, который жаждет бури, — это отнюдь не революционер, который жаждет революции, это сверхчеловек, презирающий глупого пингвина, который «робко прячет тело жирное в утесах», в то время как сам он гордо реет, «черной молнии подобный», реет в одиночестве, не понятый никем, и ждет только одного: «буря, скоро грянет буря». То же самое презрительное отношение к тем, кто, «рожденный ползать, летать не может», мы видим и в «Песне о соколе».

Выразителем идей Ницше явился и великий немецкий писатель XX в. Томас Манн. В сугубо философской форме многие идеи Ницше были выражены в романе «Волшебная гора». В романе «Доктор Фаустус» Томас Манн поставил целью показать гения. В качестве прототипа гения писателю послужили, как это обычно бывает, несколько лиц, но прежде всего это был Фридрих Ницше. Хотя Ницше по образованию был классический филолог, а герой романа Адриан Леверкюн — композитор, но умонастроение и миросозерцание этих двух мыслителей одинаково, и сам Томас Манн писал об этом.

Ницше родился 15 октября 1844 г. в христианской семье, отец его был пастором. Отца Ницше фактически не помнил, ибо тот умер, когда Фридриху было 5 лет.

Детство Ницше отличается необычным началом: до трех лет он не говорил ни слова, а потом сразу начал говорить так, как говорят обычные дети. Очевидно, задержкой умственного развития он не страдал, просто в этом выразилась некоторая особенность его психики. Учился Ницше в гимназии, с 14 лет — в элитарном интернате, где изучал древние языки и мечтал посвятить себя изучению древнего мира. С этой целью он поступает в Боннский университет, где учится два семестра, а затем переводится в Лейпцигский университет, который заканчивает по специальности «античная филология». После этого он становится профессором классической филологии Базельского университета, и многие годы работает в этом качестве. В первой своей работе «Рождение трагедии из духа музыки» он вводит понятия, ставшие одними из ключевых для понимания античной культуры: дионисийское и аполлоновское начало.