Модели интерпретации человека

Объективной предпосылкой, во многом объясняющей интерес к проблеме человека является наличие у последнего самосознания. Именно благодаря самосознанию человек способен сделать себя предметом собственного исследования, задавая себе т.н. «вечные» вопросы: «А кто же я на самом деле?» и «Для чего я живу и в чем смысл моего существования?».

Если исходить из того, что такую процедуру может проделать каждый, то следствием этого, казалось бы, будет утверждение о том, что сколько людей – столько и мнений о себе, образов самого себя. Индивидуально-психологически это, конечно, так и есть, ибо никто за конкретного человека не может ответить на вопрос, в чем смысл именно его жизни.

В философии – если говорить о мнении разных философов (а последние тоже люди) – также нет недостатка в различных суждениях на этот счет. Но гораздо интереснее другое – а именно: как вообще возможны подобные вопросы, почему человек все время (или хотя бы периодически) их перед собой ставит? Представляется, что ответ на этот – поистине философский – вопрос можно получить исходя из анализа тех структур психики homo sapiens, которые были описаны в параграфе 5.1. Инфинитное целеполагание как специфически-человеческая структура психики и есть то объективное основание, благодаря существованию которого человек и ставит предельные вопросы о смысле.

Философия очень давно, с того момента, как она появилась, пыталась постичь «проблему человека». Хотя концепций человека в философии всегда было много, тем не менее, последние можно попытаться как-то упорядочить, в первую очередь для того, чтобы понять, а как вообще, в принципе, можно мыслить человека, какие существует для этого подходы, как они оказываются возможны и почему получают распространение. Исходя из этого соображения, мы попытались упорядочить возможные подходы к интерпретации человека, выделив при этом 4 модели[176]: 1) идеалистическую, 2) натуралистическую, 3) деятельностную и 4) феноменологическую.

Идеалистическая и натуралистическая модели противоположны друг другу: если первая соотносит человека с идеальными факторам и поэтому здесь большое значение уделяется концепции «души», то в рамках натуралистической, наоборот, акцент делается на материальной, телесной составляющей. Человек здесь рассматривается как часть природы. Деятельностная модель занимает как бы промежуточное положение между двумя первыми моделями. Здесь на первый план выходит момент активности, особое внимание уделяется тому, что человек – это существо создающее, делающее себя в процессе своей жизнедеятельности, тогда как в рамках идеалистической и натуралистической моделей речь скорее идет о каких-либо неизменных, субстанциональных качествах. В рамках феноменологической модели человек рассматривается как бы «изнутри», подчеркнуто субъективно, как бы с точки зрения самого себя. Здесь речь идет о герменевтических практиках самоистолкования.

Идеалистическая модель

В рамках этой модели сущность человека и смысл его жизни определяются в связи с общефилософским представлением об идеальном. При этом под «идеальным» в данном случае подразумевается «душа» человека, который как целостное единство состоит из двух начал: разумного («душа», «разум») и вегетативно-соматического («тело» с его неразумными желаниями). Ключевым в идеалистической модели человека является, во-первых, признание дихотомии в строении человека (два начала – «душа» и «тело») и, во-вторых, утверждение о том, что «душа» – это высшее, лучшее, разумное и вечное начало в человеке, а тело – низшее, худшее, неразумное и временное. Следует заметить, что такое понимание человека не есть произвольная и ничем не обоснованная фантазия, но, скорее, хотя и специфическая, но вполне обоснованная (в рамках дуализма) интерпретация его природы. Прийти к выводу о том, что у человека есть «душа» можно в результате, допустим, следующего рассуждения. «Идеальное» – это то, что существует, мыслится, но не имеет пространственных и временных характеристик (например, числа). Идеальным можно оперировать посредством ума, т.е. его можно мыслить. Если это так, то, значит, и само мышление идеально. Но что такое мышление? А это и есть то, что называют душой (или хотя бы её разумной частью).

Размышления об идеальной и вечной душе в материальном и временном теле имеют достаточно длительную историю. Они, в частности, были достаточно распространены в античности. Например, так думал Платон, считавший, что «умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а … смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному … наше тело»^[177].

Из такого понимания Платон сделал несколько интересных выводов, которые позволяют понять его концепцию человека и его судьбы. Будучи существом двойственным – состоя из души и тела – человек в своей жизни может последовать либо за интересами первой, либо за влечениями последнего. Настоящим благом, конечно, является следование за интересами души, т.е. развитие в себе способностей к созерцанию идей. Ведь умопостигаемые идеи прекрасны и вечны, а стремящаяся к ним душа также приобретает эти качества и поэтому тот, у кого подобная душа, может рассчитывать на вечную жизнь вместе с богами. «В род богов не позволено перейти никому, кто не был философом, … никому, кто не стремился к познанию»^[178]. Что же касается тех, кто к этому неспособен, то их ждет разная судьба. Например, «кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству … перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных, …а те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов и коршунов»^[179].

Согласно Платону люди, вообще говоря, между собой не равны. Есть лучшие – это те, души которых способны к разумному познанию и поэтому, по справедливости, он должны заниматься управлением разумно устроенного государства; есть достойные, в душах которых преобладают волевые качества и кто мужественен – и они, по справедливости, должны быть воинами; есть и те, кто лишен названных добродетелей и поэтому, по справедливости, должны заниматься земными делами. Каждый человек должен занимать то место в обществе, которое соответствует его душе. И это, по Платону, справедливо и является благом для государства. «Когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам, возвысится благодаря своему богатству, многочисленным связям, силе и тому подобному и попытается перейти в сословие воинов … тогда … такая замена и вмешательство не в свое дело – гибель для государства»^[180].

Платоновская концепция человека во многом является парадигмальным образцом идеалистической модели человека вообще. В рамках этой модели, в целом, прослеживается устойчивая тенденция привязывания человека к умопостигаемым и абстрактным идеальным порядкам. Человек здесь понимается не как нечто самостоятельное, автономное и поэтому свободное, а как то, что зависит от некоторого высшего, надмирового строя сущностей. Конечно, определенная возможность выбора и свободы за человеком здесь сохраняется, однако в значительной мере исход этого выбора предрешен. Ведь совершенно понятно, что если принять предпосылки платоновского видения о совершенстве и, самое главное, вечности идеального строя сущностей, то оказывается, что другого варианта разумного выбора просто нет. Любое иное решение, предполагающее уклонение в материальность, с точки зрения этой системы, просто неразумно. Достоинством идеалистической модели является её вдохновляющий и мобилизующий характер, так как здесь четко обозначено направление стремления и его цель, которая является высшим благом для человека.

В истории культуры можно обнаружить много других примеров философии человека в русле идеалистической модели, особенно в античности и в период средневековья. Таковы, например, концепции Плотина, Августина и Фомы Аквинского.

Предпосылками средневекового понимания человека является христианская догматика, точнее положения о творении человека богом по своему образу и подобию, о его грехопадении, об искуплении и воскресении. Исходя из этих догм, получается, что положение человека двойственно. С одной стороны, догмат о грехопадении говорит об испорченной природе человека, который был изгнан из рая и получил в наказание бренное тело. С другой стороны, если бог в облике Иисуса Христа воплотился в человеческое тело и искупил человеческие грехи, а потом воскрес вместе с телом, то это можно понимать как оправдание и даже освящение человека, в том числе и его телесности. Догмат о творении человека богом – тем более что согласно религиозным представлениям есть только один всемогущий Бог, который творит всё из ничего– явно ставит человека в зависимое, подчиненное положение. С другой стороны, он творит его по своему образу и подобию, а значит, получается, делает его своим сотворцом, т.е. свободным.

Принципиальная неоднозначность, которая стразу же становится очевидной при любой попытке хоть как-то осознать эти догматы, естественно, породила огромное количество вариантов интерпретации. Из этой неоднозначности, в частности, следуют проблемы свободы воли и божественной благодати, личной эсхатологии и теодицеи. Хотя абстрактно-рационального разрешения этих проблем не может быть в принципе, однако нетрудно заметить, что в разные периоды общественного развития разными историческими силами эти догматы каждый раз понимались по-разному. Хрестоматийный пример – интерпретация проблем предопределения и свободы воли в протестантизме в период становления капиталистических хозяйственных отношений.

Что отличает христианское понимание человека от античного, так это представление о целостности человека как неразрывно-субстанциональном единстве его души и тела по сравнению с идеей античности о том, что человек есть только разум, что существенным в нем является только «ум» и «душа». Значение этого различия относительно проблемы сущности человека состоит в том, что христианская интерпретация позволяет взглянуть на человека как на неповторимую индивидуальность, тогда как античная интерпретация гораздо менее личностна. Действительно, из философии Платона следует метемпсихоз – фактически безличная душа переходит из одного тела в другое, перевоплощается, хотя и имеет свою историю. Христианство же говорит о личностной судьбе каждого человека, в том числе и о личностной вечной жизни после воскрешения. В частности, такой точки зрения придерживался христианский теолог Августин, по мнению которого одним людям «предназначено вечно царствовать с богом, а другим подвергаться вечному наказанию с дьяволом»^[181]. Все зависит от того, какую жизнь ведет человек: «не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. …Когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу»^[182].

С точки зрения Августина, человек представляет собой единство души и тела, но при этом душа – это лучшая часть человека, а тело подчиненная. В своей жизни человек должен культивировать разумное познание, которое наряду с верой открывает путь к Богу, и избегать всего чувственного. «Пока живем мы в этом теле, мы решительно должны избегать … чувственного и всячески остерегаться, чтобы липкостью его не склеились наши крылья, которым нужно быть вполне свободными и совершенными, чтобы мы могли воспарить к … свету из этой тьмы… Поэтому, как скоро ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту же самую минуту… ты увидишь что желаешь»^[183].

Касаясь вопроса о жизни после смерти, в том числе того, как выглядеть тогда будет человек, Августин утверждает, что воскресший человек будет иметь тело, однако это будет другое, лучшее тело, такое же, как то, что было у человека до грехопадения. Оно не будет бременем души и не будет тленным.

Однако образцовый вариант философски-религиозной интерпретации сущности человека – по крайней мере, в рамках теологии католицизма – дал всё-таки не Августин, а Фома Аквинский. В своих философских штудиях Фома опирался на труды Аристотеля, работы которого – в частности, трактат «О душе» – гораздо лучше подходили для интерпретации человека в рамках христианской доктрины, чем работы Платона и его последователей, на которые опирался Августин. Причина этого в том, что Аристотелево учение о душе как форме тела значительно в большей степени соответствовало религиозной идее о субстанциональной целостности человека как личности, чем та жесткая дихотомия между идеальным и материальным, душой-идеей и телом-темницей, которая следовала из философии Платона.

Фома Аквинский, следуя за Аристотелем, утверждал, что душа соединяется с телом в качестве его формы. В целом же «человек есть не одна только душа, но нечто составленное из души и тела»^[184]. Среди божественных творений человек занимает как бы серединное место, и это во многом определяется характером его души. Есть существа более совершенные чем человек. Это, например, ангелы, которые существуют в качестве чистых бестелесных форм и обладают врожденным знанием истины. Человеческие же души не существуют субстанционально – как ангелы – и не обладают врожденным знанием истины, но должны добывать это знание посредством чувственного восприятия. Поскольку чувственное восприятие невозможно без тела, из этого следует, что человеческая душа необходимо должна соединиться с телом, так как последнее является орудием души в деле познания. Человек знает о своем несовершенстве по сравнению с высшими формами бытия и это знание и толкает его на путь совершенствования.

В более поздние периоды, в частности, в современности идеалистическая модель человека разрабатывается в рамках религиозной философии. Например, в неотомизме.

Натуралистическая модель

С точки зрения натуралистической модели, человек – это часть природы, в первую очередь живой. Любой человек как живой индивидуум является представителем определенного вида – homo sapiens – и поэтому должен быть понят, в первую очередь, в связи со своим видом. Люди рождаются, живут и умирают, миг их существования ничто по сравнению с вечной (по сравнению с ними) жизнью того вида, к которому они принадлежат. Проблема в том, что вид (популяция как целостная и как бы надвременная сущность) не может существовать иначе, как посредством жизни отдельных людей. Хотя людям субъективно может казаться, что существуют именно они, а не вид (никто не видел «вида», эмпирически можно зафиксировать существование только отдельных особей), но в действительности, с позиции натуралистической модели, все обстоит наоборот. Люди рождаются, питаются, размножаются и развиваются (как за счет культуры, так и вследствие естественных мутации и отбора) потому, что так устроена природа. Если бы особи не были бы подвержены естественному отбору и если бы они не умирали, для вида это была бы катастрофа. Ведь любой вид находится в отношении конкурентной борьбы с другими видами, он должен все время изменяться, приспосабливаясь к изменяющимся условиям своего существования. Остановка в эволюционном изменении вида равносильна его смерти. Чтобы вид жил и развивался, должны рождаться и умирать отдельные особи, ибо тем самым обеспечивается возможность эволюции. Смерть как конец жизни – «неприятное» событие с точки зрения отдельного индивида – для вида, наоборот, благо. Достигший совершенства и вечно живущий идеальный человек (цель и идеал в рамках предыдущей модели) с позиции натуралистического подхода – просто наивная и неразумная идея.

В истории культуры и философии натуралистический подход к интерпретации человека менее популярен, чем идеалистический. Видимо, в связи с тем, что здесь рисуются менее радужные перспективы и эта модель не обладает таким мобилизующим эффектом, как предыдущая. С позиции данного подхода «смысл жизни» состоит именно в «жизни», здесь и сейчас, ибо «потом» – в индивидуальном смысле – ничего и не будет. Утверждение, что смысл в жизни, допустим, в семье и детях также хорошо согласуется с натуралистической интерпретацией человека.

Проблема жизни и смерти отдельного человека с позиции натуралистического подхода достаточно хорошо описана А. Шопенгауэром. Он говорил о том, «как мало урона терпит … целое природы от смерти отдельного индивида, ибо не он, а только род – вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печется со всею серьезностью, в своей расточительной заботе о нем создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения»^[185]. С позиции вечно живущей природы, конкретный индивид вообще эфемерен, ибо даже его «рождение и смерть – это … только … выражение того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя сплошь есть не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы: именно это и есть бренность индивидов при сохранении рода»^[186].

Вариации натуралистической интерпретации человека существовали на разных этапах развития философского знания. Характерным примером натуралистического подхода к человеку в античности являются взгляды Демокрита, который считал, что «душа» человека состоит из атомов и «мышление» – это тоже движение последних. Человек (как и атом) есть полноценное и самодостаточное бытие, тем более счастливое, чем больше оно замкнуто на себе самом. Проживая жизнь, надо избегать необоснованных переживаний и страхов, стремясь к более разумному и комфортному состоянию, когда «душа» спокойна и непоколебима. Сходным образом мыслил и Эпикур, который считал, что душа – это рассеянное по всему организму и состоящее из тонких частиц тело, деятельность которого связана с переживанием ощущений. После смерти, когда разлагается весь организм, душа рассеивается и потому не имеет никаких ощущений. Из этого следует, что бояться смерти глупо, ибо ощутить ее невозможно. «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»^[187].

В средние века в силу господства теоцентрического миропонимания натуралистический подход к человеку находится в упадке, однако в Новое время в связи с общим развитием естествознания он вновь становится актуальным. Пример натуралистического подхода к человеку в Новое время – антропология английского философа Томаса Гоббса (1588 – 1679), согласно которому человек по своей природе эгоист, стремящийся, в первую очередь, к самосохранению. Чтобы достичь достойной жизни в сообществе себе подобных, человек должен, правильно истолковав свою природу, принять соответствующее оптимизирующее решение, результатом которого должна быть остановка естественной, но неэффективной «война всех против всех» в пользу более выгодного и безопасного гражданского состояния. В XVIII в. попытки объяснения человека с натуралистической точки зрения предпринимались в рамках традиции английского (Д. Гартли, Д. Пристли) и французского материализма (Ламетри, Гольбах, Гельвеций, Кондильяк). Человек здесь описывался в рамках физикалистской парадигмы.

В связи с началом развития во второй половине XIX в. биологии натуралистический подход к человеку в философии переживает подъем, что находит свое выражение, в частности в работах А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Примерами натуралистического подхода к человеку в XX в. являются рефлексология И. Павлова и близкий к ней бихевиоризм (в частности, работы Д. Уотсона), согласно которому изучить и понять человека – значит всесторонне исследовать его в рамках парадигмы «стимул – реакция».

Наибольшую известность в сфере гуманитарного знания и в философии натуралистический подход получил в связи с исследованием бессознательного в работах австрийского психиатра Зигмунда Фрейда (1856 – 1939).

Согласно психоаналитической теории Фрейда, осознаваемые восприятия внутреннего и внешнего мира – это только часть психики человека. Кроме этого существует также предсознательное и бессознательное. Основу бессознательного, по мнению Фрейда, составляют два первичных инстинкта: инстинкт жизни и инстинкт смерти, существование которых можно объяснить с точки зрения биологии. Инстинкт жизни (либидо), субъективно переживаемый как сексуальное желание, необходим для того, чтобы заставить многоклеточные разнополые организмы соединиться с целью продолжения рода. Инстинкт смерти, субъективно переживаемый как желание «не быть», «умереть», связан с тем, что существование сложного многоклеточного организма нецелесообразно после того, как он выполнил функцию размножения, т.е. отделил от себя принцип жизни и передал его дальше, следующим поколениям, в виде зародышевых клеток. Оба инстинкта, таким образом, не противоположны, а скорее выступают в отношении дополнения друг к другу. По словам Фрейда, «смерть есть … явление приспособления к внешним условиям жизни, так как после разделения клеток организма на сому и зародышевую плазму неограниченная продолжительность жизни индивида стала бы совершенно нецелесообразной роскошью»^[188].

Главным в учении Фрейда является описание конфликта между сознаваемым «Я» как «принципом реальности» и бессознательным «Оно» как «принципом наслаждения». «Оно» – это стихийное жизненное начало, которое автоматически регулируется принципом наслаждения или стремлением избежать переживания неудовольствия в пользу удовольствия. Для «Оно» чем больше удовольствие, тем лучше. Проблема в том, что такое безотчетное прямое стремление к наслаждению может быть опасным, так как мир или реальность не содержит в явном и достаточном количестве тех средств, которые могут быть использованы для удовлетворения принципа наслаждения. Поэтому, как пишет Фрейд, «под влиянием инстинкта самосохранения «Я», этот принцип сменяется принципом реальности, который, не отказываясь от конечного получения наслаждения, все же требует и проводит отсрочку удовлетворения, отказ от многих возможностей последнего, а также временное перенесение неудовольствия на долгом окольном пути к удовольствию»^[189].

Для того чтобы контролировать «Оно», которое все время стремится захватить власть над всей психикой, «Я» прибегает к процедурам вытеснения, при помощи которых соответствующие психические стремления должны быть исключены из сознания. В этом вытеснении тоже отчасти бессознательном (как писал Фрейд, «в самом «Я» мы нашли что-то, что тоже бессознательно»^[190]) «Я» заходит так далеко, что вытесненное уже даже и при желании не может быть полноценно осознано, так как само «Я» боится этого осознания. Субъективно для «Я» это нежелание осознать бессознательное появляется в переживаемом им чувстве неудовольствия и следующим за ним бегством от того, что скрыто в бессознательном. Опасность осознания бессознательного для «Я» состоит в том, что в результате этого «Я» может узнать, чем является на самом деле, и это «на самом деле», то есть то, что скрывается в «Оно», сильно отличается от того, что есть «Я» как принцип реальности. «Я» и так с трудом справилось с позывами бессознательного и поэтому возвращаться к нему еще раз через процедуру осознания оно не хочет хотя бы потому, что эта новая встреча с бессознательным грозит для «Я» новой актуализацией уже законченной борьбы. К тому же, справившись с бессознательным, «Я», как это ни странно, вовсе не вышло из этой борьбы победителем.

Дело в том, что давным-давно, в начальной стадии своего развития «Я», будучи еще относительно неопытным, поддалось на уговоры «Оно» как принципа наслаждения и попыталось завоевать весь мир. Однако там «Я» встретило другое, более сильное «Я» («Сверх-Я»), с которым ему не удалось справиться и которое, победив «Я», отбросило его в «принцип реальности». Или, как пишет об этом Фрейд, «Сверх-Я» – не просто осадок первых выборов объекта, производимых «Оно»; «Сверх-Я» имеет и значение энергичного образования реакции против них»^[191]. У самого Фрейда «Сверх-Я» первоначально выступает в отце, с которым борется (т.н. «Эдипов комплекс») и проигрывает слабое «Я» ребенка за обладание матерью. Позднее содержание «Сверх-Я» изменяется: место отца занимают нормы культуры – религия и мораль. Отношение «Я» к «Сверх-Я» как к победителю амбивалентно: это и объект почитания и поклонения (в этом случае «Сверх-Я» выступает для «Я» в качестве идеала), и объект страха. «Я» боится не соответствовать образу и требованиям «Сверх-Я», опять поддавшись на скрытые уговоры «Оно», что, в конечном итоге, и приводит к невротическим расстройствам личности.

В силу того, что «Сверх-Я» хранит в себе историю развития «Я» и, в том числе, историю его поражения, обращение «Я» к истокам «Сверх-Я» крайне нежелательно и болезненно: ведь исток «Сверх-Я» – это бывшее поражение «Я». Если же «Я» попробует обратиться к «Оно» и захочет дать ему волю, то история повторится: новая актуализация «Оно» как принципа наслаждения вызовет ассоциацию с прошлым опытом актуализации «Оно», когда слабое «Я» поддалось на его уговоры и в результате проиграло, получив в наследие «Сверх-Я». «Я» чувствует это (хотя и не осознает ясно) и поэтому не может и не хочет проникать в собственное бессознательное.

Что касается оценки учения Фрейда, то здесь следует заметить, что эту теорию нельзя понимать слишком буквально. Представление о конфликте в «Я» между «Сверх-Я» и «Оно» как исключительно сексуальном конфликте следует, видимо, относить к тому периоду истории, когда работал Фрейд и когда в обществе были распространены пуританские нравы. В результате т.н. «сексуальной революции», которая произошла в развитых обществах после Второй мировой войны, нормы сексуального поведения претерпели существенные изменения в сторону их смягчения и, соответственно, конфликты на сексуальной почве, о которых писал Фрейд, стали менее типичны. Другое дело, что модель «Оно» - «Я» - «Сверх-Я» – каким бы конкретным содержанием она не наполнялась – задает представление о человеке как о существе слабом, которое живет историей своих поражений и никак не может от них избавиться. На это обратил внимание, в частности, Сартр, призывая к другой модели осмысления человеком себя – такой, где он может осознать себя изначально свободным.

Завершая обзор натуралистической модели человека, обратим внимание на еще одну широко известную концепцию, которая возникла в рамках психоанализа, а именно на теорию архетипов швейцарского психиатра Карла Юнга (1875 – 1961). По мнению Юнга, в результате длительной эволюции психики человека в его мозгу возникли особые устойчивые внеличностные (присущие всем индивидам некоторого вида) мнемонические структуры, которые он назвал «архетипами».

С точки зрения Юнга, по своей физико-биологической сущности архетипы подобны тем морфологическим образованиям нервной системы, благодаря которым оказывается возможным существование инстинктов и высших когнитивных способностей, например, способности к мыслительной деятельности. Архетипы, как и инстинкты, служат цели первичной организации хаоса возможного опыты, задавая определенные способы его упорядочивания и последующего реагирования.

В силу того, что архетипы являются неотъемлемой априорной частью психики, т.е. тем, что изначально задает способ организации опыта, сами они в принципе не могут стать объектом рефлексии. Ведь для того, чтобы это сделать, потребовалось бы встать на другую точку зрения, т.е. ощущать или мыслить исходя из каких-либо других оснований, но это невозможно, так как архетипы и есть первичные основания. Хотя сами архетипы неосознаваемы, т.е. мы не можем объяснить, почему мы ощущаем и воспринимаем так или иначе, однако в сознании их действие проявляется в виде определенных устойчивых переживаний, которые возникают всякий раз, когда человек сталкивается с соответствующими ситуациями. Причиной этого является то, что такие переживания выступают для сознания в качестве мотивов, направляя человека на такой тип реагирования, который является наиболее целесообразным. По мнению Юнга, существует огромное количество архетипов, но самыми распространенными являются архетипы «анимы» (женственность) и «анимуса» (мужественность).

«Анима», – писал Юнг в работе «Об архетипах коллективного бессознательного», – «есть жизнь по ту сторону всех категорий, поэтому она способна представать и в похвальном, и в позорном виде»^[192]. Действие этого архетипа в мужском бессознательном проявляется в соответствующих типических переживаниях «то как недоразумение в личностной области, то как наше собственное рискованное предприятие», так как, «связь с Анимой является пробой мужества и огненной ордалией для духовных и моральных сил мужчины»^[193].

По мнению Юнга, универсальность и вечность архетипов подтверждается тем, что их следы могут быть обнаружены в литературных памятниках самых разных эпох. В том числе, в древнейших мифах и религиозных текстах. В частности, по словам Юнга, «русалки представляют собой еще инстинктивную первую ступень этого колдовского женского существа, которое мы называем Анимой. Известны также сирены, мелюзины, феи, ундины, дочери лесного короля, ламии, суккубы, заманивающие юношей и высасывающие из них жизнь. …Античному человеку Анима являлась либо как богиня, либо как ведьма; средневековый человек заменил богиню небесной госпожой или церковью. …В цивилизованном мире это положение ведет, помимо всего прочего, к ненадежности семейной жизни»^[194].

Что касается оценки теории архетипов, то, как представляется, вряд ли стоит соглашаться с тезисом Юнга о том, что архетипы подобны инстинктам и им также как и последним соответствуют определенные врожденные морфологические структуры тканей мозга, ибо это никак не согласуется с теорией безусловных и условных рефлексов. То, что описывает Юнг в качестве типических, повторяющихся ситуаций, безусловно, есть, однако, причину этого следует искать не в структурах мозга, а, скорее, в относительной стандартизованности и повторяемости социальных отношений.

Деятельностная модель

В рамках деятельностной модели человек мыслится не в связи с определенной и изначально данной субстанциональной основой (не в связи с миром «идей» и не в связи с «природой»), а как бы «энергийно», т.е. как титан, творец, создатель. Человек – это автономное и свободное существо, призванное изменять окружающий мир и творить самого себя не иначе, как в процессе собственной созидательной деятельности. Деятельность как процесс бесконечного развития и совершенствования – это и есть смысл человеческого существования. Конечного пункта как «цели всех целей» нет и не может быть в принципе. Движение – это все. Конкретно-исторически такой подход к человеку начинает реализовываться в философии в эпоху Возрождения и в Новое время, когда теоцентрическая парадигма мироздания сменяется антропоцентрической. Тема деятельности как борьбы была глубоко продумана в немецкой классической философии.

Человек является социальным существом и взаимодействуя с другими, он не только старается оказать влияние на них, но также подвергается воздействию с их стороны. Такое взаимодействие и взаимовлияние неизбежно сказывается на его личности, ведя к переосмыслению и изменению самого себя. В частности, у Гегеля в «Феноменологии духа» рассматривается момент активности частных, индивидуальных сознаний (людей) как последовательная борьба между ними за всеобщее признание. Как пишет Гегель, «самосознание есть прежде всего простое для-себя-бытие, равное себе самому благодаря исключению из себя всего другого; его сущность и абсолютный предмет для него есть «я», и в этой непосредственности или в этом бытии своего для-себя-бытия оно есть «единичное»^[195].

Единичное сознание не является единственным. Существует множество сознаний, знающих исключительно себя и представляющих других лишь негативно, как не-Я. «Другие» также являются сознаниями для-себя и для каждого из них любое не-Я не существует как сознание, а выступает в простой форме предметов. Таким образом, первоначально сознания знают только себя и, соответственно, только за собой признают статус сознания. Другие же даны каждому лишь как предметности, вещи. Вступая во взаимодействие, каждое сознание стремится быть не только сознанием для-себя, субъективно, но и хочет получить признание со стороны другого, став тем самым объективным. Проблема в том, что признание со стороны другого может быть достигнуто только ценой подчинения этому другому, лишения себя статуса сознания и перехода в модус вещности. Ни одно сознание не может согласиться на это добровольно в силу чего между ними возникает борьба за признание. Как пишет Гегель, «отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизнью подтверждается свобода… Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг»^[196].

Следствием борьбы является превращение множества первоначально изолированных и однотипных сознаний для-себя в два противоположных вида сознания: «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое – несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое – господин, второе – раб»^[197].

Марксистская концепция человека – это другой случай деятельностной модели последнего. Согласно немецкому философу Карлу Марксу (1818 – 1883), человек – это общественное существо, посредством труда преобразующее природу и самого себя. «В … акте воспроизводства изменяются не только объективные условия – изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая себя благодаря произ­водству, создавая новые силы и новые представления, новые спо­собы общения, новые потребности и новый язык»^[198]. Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает с их производством, т.е. совпадает как с тем, что и как они производят. Человек – это функция от распространенных в некотором обществе отношений. «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»^[199]. В частности, в феодальном обществе типичные люди – это, соответственно, феодал и зависимый крепостной крестьянин, а в буржуазном – капиталист и пролетарий.

Американский прагматизм (У. Джемс, Д. Дьюи) также понимает человека как активно-деятельное существо, которое конструирует мир и себя. Внешняя по отношению к человеку реальность – это не нечто застывшее и уже определенное, но, скорее, некая бесструктурность, хаос, который может и должен быть упорядочен. Будучи изначально неорганизованным, мир, тем самым, таит в себе массу возможностей, которые должны быть открыты или созданы человеком. Упорядочивая и конструируя мир, человек, одновременно, конструирует и себя. Согласно Джону Дьюи (1859 – 1952), в своем противоборстве с природой человек сталкивается с проблемными ситуациями, для преодоления которых он создает соответствующие инструменты («инструменты» – это не только, буквально, какие-либо орудия и приспособления, но и любые знания, в том числе, теории как средства и инструменты для решения и достижения чего-либо). Исходная данность для человека в мире – это не абстрактно-умозрительная ситуация, описанная Декартом как ego cogito («я мыслю»), но деятельное отношение к нему через решение соответствующих проблем. Поэтому первоначальное – это не то, как «я мыслю», а то, как «я веду себя в мире».

Пример деятельностной модели человека в философии XX в. – это также философия экзистенциализма, где последний рассматривается не как заранее раз и навсегда определенное существо, а как процессуальность, осознающая, меняющая и созидающая себя в процессе собственной самоактуализации. В частности, немецкий философ и психолог К. Ясперс описал процесс трансформации личности как результат ее встречи с критической или «пограничной» ситуацией. Такая ситуация может, с одной стороны, привести к прозрению, катарсису, подняв личность на более высокий уровень духовного развития. В то же время, она может и сломать, погубить человека.

Проблема осознания человеком себя и вопрос о возможности коренного изменения собственной личности находится в центре внимания французского философа Ж.-П. Сартра. Различие между Ясперсом и Сартром состоит в том, что первый обращает внимание преимущественно на негативныймомент проблемы, т.е. на то, что оказавшись в состоянии пограничной ситуации, человек осознает, что он дальше не может быть тем, кем был раньше и не может жить так, как жил прежде. Сартр же, прежде всего, обращает внимание на позитивный момент, т.е. на то, что для того, чтобы перейти к какому-либо принципиально новому состоянию, личность должна иметь проект этого нового, знать то, к чему ей надлежит стремиться.

По мысли Сартра, само по себе переживание ситуации как «негативной», сколь бы длительно оно не продолжалось, не может служить мотивом для её изменения. Во-первых, ситуацию всегда можно попробовать оправдать, заявив, что, «хоть и плохо, но так живут все, и ничего с этим не поделаешь и поэтому, возможно, не так уж и плохо». Во-вторых, осознание текущей ситуации не просто как «негативной», но как более невыносимой, т.е. такой, которую надо менять, возможно только в свете знания о возможном другом положении дел, так как именно исходя из этого знания можно прийти к выводу, что дальше так жить нельзя.

В работе «Бытие и ничто» Сартр говорит о том, что никакое фактическое положение дел, каким бы оно ни было (политическая, экономическая структура общества, психологическое «состояние» и т.д.), не может мотивировать само по себе какое-либо действие, так как действие является проекцией себя к тому, чего нет, а то, что есть, ни в коем случае не может само по себе определить то, чего еще нет. Для того, чтобы действительно измениться, необходимо, согласно Сартру, во-первых, порвать со своим прошлым и, во-вторых, создать проект того состояния, к которому следует стремиться. Причем, второе условие является главным.

Сартр считает, что человек является принципиально свободным существом и поэтому все, что бы он ни делал, есть его выбор. Даже отказ от выбора – это тоже определенный выбор, а именно выбор «не выбирать». Следствием принципиальной свободы человека является то, что вся его жизнь – это выбор и смена тех или иных фундаментальных проектов или планов. По его мнению, нет никакой заранее установленной сущности человека, будь то врожденные качества или какие-то свойства, которые раз и навсегда сформированы. Все, что человек делает, все, чем он в результате становится, т.е. вообще все, есть реализация того или иного выбора быть. Поэтому существование человека, т.е. его свободная реализация, предшествует и определяет его сущность, а не наоборот.

Хотя все, что происходит с человеком, есть его выбор, однако не каждый осознает это, а многие не желают и боятся такого осознания. Не следует думать, что свободный выбор автоматически делает человека свободным. Свободно выбрать можно и несвободу. Первоначальный проект или выбор бывает очень разным. Можно выбрать себя в качестве великого и благородного, но можно также и в качестве низкого и смиренного. В последнем случае, видимо, труднее всего осознать, что это тоже свободный выбор. По словам Сартра, «если мы выбрали себе смиренность как саму сущность нашего бытия, мы и будем реализовывать себя как униженных, ожесточенных, слабейших и т.д. Тот, кто реализует себя как смирение, конституирует этим себя как средство достижения определенных целей; избранная смиренность может быть, например, ассимилирована, как мазохизм, в инструмент, предназначенный освободить нас от существования-для-себя; она может быть проектом отрешения от тревожащей свободы в пользу других; нашим проектом может быть то, чтобы наше бытие-для-себя полностью поглотилось нашим бытием-для-другого»[200].

Комплекс неполноценности, например, может возникнуть, если только он основан на свободном восприятии нашего бытия-для-другого. Переживаемая при таком выборе «неполноценность» является средством для того, чтобы сделавший этот выбор мог ощущать себя в качестве вещи-для-другого. Поэтому осознание собственной изначальной свободы может быть и страшным.

Феноменологическая модель

Отличие феноменологической модели человека от трех ранее рассмотренных состоит в том, что там человек в целом рассматривается в связи с объективными, независимыми от него и до него существующими факторами. В случае идеалистической и натуралистической модели – это «мир идей» и «природа». В деятельностной модели человек, хотя и выступает как самостоятельная сила, однако здесь также учитывается роль внешних факторов. В частности, у Гегеля индивидуальное сознание борется с другими сознаниями. У Маркса человек – это продукт конкретно-исторических общественных отношений. В американском прагматизме человек также строит себя в связи с задачами во внешнем мире. Пожалуй, только у Сартра человек основывается полностью на себе.

Феноменологический подход нацеливает на рассмотрение человека с внутренней, субъективной стороны. Предпосылкой феноменологической установки на субъективность является «эпохе» (феноменологическая редукция) как воздержания от суждений о внешнем мире. В данном случае «эпохе» – это отказ от рассмотрения человека в связи, с какими бы то ни было объективными и заранее установленными данностями. Вместо этого предлагается смотреть на человека как на уникальную субъективность и попытаться понять его как бы с его собственной точки зрения. С точки зрения его собственных мотивов и смыслов.

Возможность феноменологического подхода хорошо видна при встрече со случаями необычного и поэтому странного поведения. Дело в том, что если какой-либо человек ведет себя «как все», т.е. ожидаемо, то здесь даже трудно прийти к осознанию проблемы индивидуального «мотива». Ведь и так «все ясно». Типическое поведение – это поведение в соответствии с некоторыми общими для всех шаблонными представлениями о том, как «надо» вести себя и как ведут себя «все». Например, если человеку посчастливилось сделать некоторое открытие, полезное для других, а другие в ответ, стараясь его как-то отблагодарить, предлагают, допустим, материальное вознаграждение, то «логично» предположить, что он примет их благодарность (т.е. поступит ожидаемо). Если он вдруг скажет «нет», я не нуждаюсь в вашей оценке и вашем внимании, то его поведение будет расценено как, по меньшей мере, странное. Констатация «странности» – это и есть все, что можно сказать с точки зрения объективно-типического подхода. Странность – это только признание нетипичности и непонятности поведения, так как последнее нельзя подвести под какой-либо готовый шаблон.

У человека, который повел себя так, естественно, были на то причины. Допустим, мотивы, связанные с его собственными представлениями о ценностях. Возможно, что о них так никто и не узнает, но важно и то, что в рамках шаблонно-типического подхода нельзя даже в принципе приблизиться к пониманию подобной ситуации, так как все что можно делать в рамках объективистской установки, так это подставлять вместо одного шаблона другой, в принципе не пытаясь понять что-либо^[201].

Феноменологический подход – это не естественнонаучный метод, и на его основе нельзя получить объективных верифицируемых результатов. Однако это не недостаток, а специфика и даже достоинство. Конкретный человек как осознающая себя субъективность со своими мыслями, проблемами, сомнениями, целями и ценностями и есть последнее основание для того, кто требует обоснования такого подхода.

В истории философии можно найти достаточно много примеров подхода к человеку с точки зрения его субъективности. В частности, в античности – это Сократ с его майевтикой и требованием «познать самого себя». В средние века – это, например, «Исповедь» Августина как автобиографическое повествование о личностном пути к Богу. В Новое время Паскаль, полемизируя с Декартом, говорил о человеке, как существе бесконечно непонятном для самого себя и живущем не только разумом, но и «сердцем». В философии XIX в. это немецкий романтизм, а также творчество датского мыслителя Сёрена Кьеркегора (1813 – 1855), считающегося предшественником экзистенциализма XX в.

Кьеркегор, в частности, выступил с критикой панрационализма философии Гегеля, согласно которой субъективный дух (сознание отдельного человека) – это только частный момент в процессе саморазвития безличного абсолютного духа как тотального Разума. По мнению Кьеркегора, такой объективистский подход ведет просто к уничтожению человека как живой субъективности. Согласно Кьеркегору, быть субъективным – это наивысшая задача человека как именно человека. «Быть единичным инди­видуумом – это совершенное ничто со всемирно-исторической точки зрения, бесконечное ничто, и все же это – един­ственно истинное и наивысшее значение человека, кото­рое выше любого другого значения, являющегося иллюзией, пускай не в себе и не для себя, но являющегося иллюзией всякий раз, когда оно должно быть чем-то наивысшим»^[202].

Основополагающие вопросы, которые ставит перед собой человек, в том числе вопрос о смерти или бессмертии, о Боге и вере могут быть поставлены и осмысленны только с индивидуально-личностной, принципиально субъективной точки зрения и любая объективность, любая теория и «доказательство» здесь просто неуместны. В частности, любовь и вера могут существовать только в форме непосредственного опыта их внутреннего переживания; это такие случаи, для которых «истина – это субъективность»^[203]. Любая попытка их рационального обоснования и доказательства («люблю, потому что…» или «вероятно, верю, потому что…») – это не укрепление в них, но разрушение, доказательство нелюбви и безверия. По словам Кьеркегора, лучше вообще не верить, чем верить на основе рационального расчета: «больше смерти, больше утраты самого дорогого для меня я боюсь … сказать о христианстве, что оно истинно до известной степени»^[204].

По мнению одного из ведущих теоретиков неотомизма, французского теолога Жака Маритена (1882 – 1973) положение человека в этом мире трагично. Дело в том, что, с одной стороны, человек – это уникальный феномен, особый вид бытия (персональная реальность), единственная субстанция среди множества объектов этого мира, которая знает о себе. Человек – это «привилегированный субъект, мыслящее «Я», которое является самому себе не как объект, а как субъект; среди всех субъектов, известных ему как объекты, он единственный выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким образом, – субъективность как субъективность»^[205].

Проблема в том, что в мире этого никто больше не знает и не может знать в принципе. Хотя человек и может быть известен другим людям, но они могут знать его только с внешней стороны, как объект. «Они знают меня в качестве объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий, эта экзистенциальная комплексность внутренних обстоятельств, данных природы, свободы выбора, привязанности, слабостей, возможных достоинств, любви и страданий, эта атмосфера внутренней жизни, которая только и придает смысл каждому из моих действий»^[206].

По мнению Маритена, проблема не имеет рационального решения. Не существует рационального способа известить мир и других о себе. Субъективность нельзя объективировать без ущерба для ее уникальной сущности (путь, который, в частности, описал Гегель как борьбу между субъективными сознаниями за объективное признание). Следствием этого, с точки зрения Маритена, является осознание несправедливого отношения к субъективности «Я» со стороны мира, безысходное одиночество и желание смерти. Ситуацию может спасти только вера. Человеческая субъективность может быть открыта только одному Богу: «если бы меня Бог не знал, то я был бы никому неведом»^[207]. Жить в субъективном смысле можно только с Богом и ради него: «я люблю себя для него, и, следуя его воле, для него я хочу прежде всего следовать своей судьбе; ибо не имея значимости в мире, я являю ему значимость»^[208].

Не следует думать, что аналитика субъективности как субъективности обязательно предполагает приход к богу. Французский философ Альбер Камю (1913 – 1960) исследуя проблематику человеческой субъективности, делает совершенно иные выводы, нежели Кьеркегор и Маритен.

В работе «Эссе об абсурде» Камю замечает, что первое и основное, к чему можно прийти, если начать сколько-нибудь серьезно задумываться о мире и своем положении в нем, – это чувство абсурда. Источник этого – осознание драматического рассогласования между человеческим разумом, жаждущим смысла, и бессмысленностью и неразумностью мира как целого. «Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира»^[209]. Человеческий разум был бы счастлив, если бы ему удалось свести реальность к мышлению, понять мир как рациональную систему, которая основана на совокупности принципов и которая к тому же стремится к какой-либо высшей цели. Если бы мир подлежал истолкованию подобным образом и человек при этом смог бы вписать и себя в эту рациональность, найдя в ней свое скромное место, то он, вероятно, был бы счастлив.

При внимательном рассмотрении не трудно обнаружить, что мир не таков. Это можно увидеть, если, например, задуматься о противоречии между механически-рациональной, логически-выверенной и по своему эффективной (но бессмысленной) деятельностью общественной системы как целого и смыслом собственной жизни. Конечно, можно просто не думать об этом, но, как говорит Камю, «бывает, что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пьяница, суббота, все в том же ритме – вот путь, по которому легко идти каждый день. Но однажды встает вопрос «зачем?»^[210]. По наблюдению Камю, «все начинается с этой окрашенной недоумением скуки. Скука является результатом машинальной жизни, но она приводит в движение сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление жизненного хода»^[211].

Самоубийство как и иррациональный «прыжок» в веру (ибо ведь, кажется, нет других вариантов) Камю отвергает. По его мнению, «на каком-то этапе своего пути абсурдный человек должен проявить настойчивость. В истории предостаточно религий и пророчеств, даже безбожных. А от абсурдного человека требуют совершить нечто совсем иное – скачок. В ответ он может только сказать, что не слишком хорошо понимает требование, что оно неочевидно. Он желает делать лишь то, что хорошо понимает. Его уверяют, что это грех гордыни, а ему неясно само понятие «грех»; быть может, в конце концов, его ждет ад, но ему недостанет воображения, чтобы представить себе столь странное будущее. Пусть он потеряет бессмертную жизнь, невелика потеря»^[212].

Самоубийство и прыжок в веру – это согласие с собственными пределами и, поэтому, они неприемлемы. Выход, который предлагает Камю, по-своему тоже иррационален. Этот выход – бунт, действие несмотря ни на что, ибо человеку предоставлен этот мир и он единственный в нем властелин. Судьба в руках человека. Апелляция Камю к бунту, видимо, предполагает рассмотрение его концепции в рамках деятельностной модели, однако проделанная им аналитика абсурда как состояния сознания дает основание для анализа в рамках феноменологического подхода.

Наиболее глубоко проблема человека в соответствии с каноном феноменологической модели продумана М. Хайдеггером.

Как и мыслители экзистенциальной ориентации, Хайдеггер достаточно критично оценивает рационализм Нового времени, его сущность и главное следствие – технико-теоретическое отношение к миру. При этом сам он вовсе не иррационалист (как можно было бы подумать), который просто отрицает «прогресс», науку и технику. Определяя их как «метафизику», как особую установку сознания, Хайдеггер оспаривает претензию науки и техники на бытие как единственно возможный способ его раскрытия.

«Метафизика» науки и техники состоит в том, что последние задают специфический-трансцендентальный способ видения и отношения ко всему (в том числе, и человеку). В результате все начинает оцениваться на основе масштаба и в соответствии со стандартами техники и науки, сущность которых – абстрактность и эффективность. В частности, одна теория лучше, чем другая, если она носит более общий характер и может поэтому объяснить больше. Одна машина или механизм, технологический процесс и алгоритм «лучше», чем другой, если он эффективнее. Последнее вовсе не плохо, ибо плохо другое: то, что, в конечном итоге, вообще все начинает оцениваться в соответствии с таким видением. Альтернативы этому, вообще говоря, нет, так как наука и техника, будучи исключительно эффективными, тем самым не оставляют возможности для иного способа отношения к миру. Хайдеггер это понимает и поэтому ни к чему не призывает, оставляя, возможность для описания другого способа отношения к миру.

В частности, в «Письме о гуманизме» Хайдеггер обращает внимание на то, что и вопрос о человеке (т.н. «гуманизм») в значительной степени сам оказывается захваченным не исконно человеческим, а рационально-научным способом видения и отношения к миру. «Каким образом можно возвратить какой-то смысл слову «гуманизм»? Этот вопрос идет от намерения сохранить слово «гуманизм». Я спрашиваю себя, есть ли в этом необходимость. Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми рубриками такого рода? Люди, правда, давно уже не доверяют «измам». Но рынок общественного мнения требует все новых»^[213].

Рассматривая вопрос о человечности человека, Хайдеггер замечает, что такие распространенные подходы к проблеме человека, как марксистский и христианский вместо прямого ответа на вопрос о его сущности предлагают различные варианты включения последнего в некий до и независимо от него существующий порядок вещей. Для марксистов, например, естественный человек – это общественный человек, а для христиан человек существует лишь в свете его отношения к божеству. То же самое можно сказать и о естественно-биологическом подходе, где человек понимается просто как живое существо среди других таких же существ. «Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом. Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой»^[214].

Следует заметить, что то, что только что было сказано о Хайдеггере в связи с вопросом о человеке, с феноменологической точки зрения соответствует лишь предварительному этапу, эпохе, т.е. критике и разоблачению «естественной установки» как, на самом деле, частной, возможной и поэтому не вполне «естественной». Собственно концепция человека и бытия представлена Хайдеггером в работе «Бытие и время», где человек мыслиться как Dasein, определенный регион бытия (Sein), специфическим признаком которого является «забота» как способ бытия в мире.

Контрольные вопросы

1. В принципиальное отличие человека от других видов живого?

2. Как связаны между собой психосоматические признаки человека и создаваемая им культура?

3. Почему человек ставит вопрос о «смысле жизни»?

4. Каковы основные идеи о человеке М. Шелера, Г. Плеснера и А. Гелена?

5. Что такое человек как индивидуум, личность и индивидуальность?

6. Какая связь между представлениями человека о себе и мире с его возрастом, а также той культурой, к которой он принадлежит?

7. Каковы особенности идеалистической модели интерпретации человека и кто из философов является ее характерным представителем?

8. Каковы особенности натуралистической модели интерпретации человека и кого из философов можно считать ее характерным представителем?

9. В чем особенность деятельностной модели интерпретации человека и кто из философов является ее характерным представителем?

10. Какова специфика феноменологического подхода к анализу человека и кого можно считать его сторонниками?