ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ДИАЛЕКТИКИ КАК НАУКИ

МИНОБРНАУКИ РОССИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

«Томский государственный архитектурно-строительный университет»

(ТГАСУ)

Методические указания

Тема 8: Проблема бытия и проблема развития в современной философии

Томск 2012

РАЗРАБОТАНЫ И РЕКОМЕНДОВАНЫ секцией гуманитарной подготовки научно-методического Совета ТГАСУ

Составитель: доцент Борзых С.В.

Методические указания предназначены для студентов всех факультетов при изучении курса «Философия».

ПЛАН

семинарского занятия

1. Понятие бытия, основные формы бытия, его характеристики;

2. Историческое развитие понятия бытия, проблема единственного и множественного;

3. Субстанция и материя;

4. Движение и развитие.

Контрольные вопросы:

1. Назовите виды бытия.

2. Кто первым ввёл в философию понятие бытия и в чём состоял смысл его рассуждений?

3. Что такое субстанция и в чём её отличие от материи?

4. Опишите формы движения материи.

5. Охарактеризуйте социальное бытие.

6. Чем отличаются современные воззрения на бытие?

7. Как разрешается вопрос о дуализме единственного и множественного в различных философских системах?

8. Как понимается развитие? Какие подходы к изучению развития Вы знаете?

9. В чём состоит специфика бытия человека?

Темы докладов и рефератов:

1. Парменид и его вклад в развитие представлений о бытии.

2. Единственное и множественное в пантеизме.

3. Христианское понимание бытия.

4. Материалистический взгляд на мир.

5. Гегелевская диалектика хода исторического развития.

6. Новые научные открытия и современное представление о материи и бытии.

Основная литература:

1. Балашов Л.Е. Философия: учебник /Л.Е. Балашов. – 3-е изд., исправл.и доп. – М.: 208.

2. Канке В.А. Философия для технических специальностей: учебник. – М., 2008.

3. Налетов И.З. Философия: учебник / И.З. Налетов. – М.: 2008.

4. Островский Э.В. Философия: учебник / Э.В. Островский. – М.: 2009.

5. Спиркин А.Г. Философия: учебник / А.Г. Спиркин. -0 М.: 2009.

6. Философия: учебное пособие / под ред. В.П. Кохановского. – Ростов н/Д, 2008.

Дополнительная литература:

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2003.

2. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003.

3. Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной философии. М., 1998.

4. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1998.

5. Лобанов С. Д. Бытие и реальность. М., 1999.

6. Спиркин А.Г. Философия: учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2002, с. 32 – 38, 223 – 336.

7. Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. - М.: ТОН - Остожье, 2001.

8. Философия: Учебное пособие для высших учебных заведений (Издание 6-е, переработанное и дополненное). - Ростов н/Д: "Феникс", 2003.

9. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ. и нем. / Общ. ред. Л.Я. Гозмана и Д.А. Леонтьева. – М.: Прогресс, 1990.

10. Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. – М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 2000.

11. Шанин Т. Идея прогресса // Вопросы философии, № 8, 1998, с. 33 – 37.

Интернет-ресурсы:

1. http://www.philosophy.ru/ - философия в России.

2. http://iph.ras.ru/ - институт философии РАН.

3. http://www.philos.msu.ru/ - философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова.

4. http://www.fsf.tsu.ru/ - философский факультет ТГУ.

5. http://filosofia.ru/ - философия.ру: электронная библиотека литературы по философии и религии.

6. http://filosof.historic.ru/ - электронная библиотека по философии.

7. http://ru.wikipedia.org/wiki/Философия - Википедия, электронная энциклопедия, рубрика философии.

В ходе изучения темы должны быть освоены следующие понятия:

Бытие, небытие, единственное, множественное, субстанция, материя, сущность, существование, движение, развитие.

Борзых С.В.

Введение

«Бытие» - это фундаментальное понятие, которое многие философы считают началом всякой философии как науки. Это опорное понятие ОНТОЛОГИИ, называемой также наукой о бытии, или учением о сущем (Аристотель). Философская онтология дает картину мира, точнее, представление о том, что есть мир сам по себе (мир «по истине»), в отличие от картины мира, формирующейся в нашем чувственном восприятии. В процессе развития философии выстраивались различные картины мира, соответственно, различные учения о бытии. При этом подвергалось обсуждению и сама опорная категория «Бытие». Не существует единого мнения о том, что является бытием. Именно поэтому вокруг этой категории велись, ведутся и будут вестись широкие дискуссии. Что же такое бытие и каким образом можно разрешить загадку, с ним связанную?

Что значит быть? Обычный и общепринятый ответ на данный вопрос сводится к отсутствию сомнения в собственном существовании. Разве могу я не быть? Осмотрев себя со всех сторон, убеждаешься в обратном – я есть, я живу. Чем же тогда занимается онтология и почему проблемы, затрагиваемые в ней, становятся столь важными?

Прежде всего, необходимо заметить, что ответ на вопрос, что есть бытие, задаёт тон всем последующим рассуждениям. Действительно, оттого, что мы считаем за бытие, в конечном счёте, зависит и то, что мы думаем обо всём нас окружающем. Само по себе утверждение, что мир существует, ведёт ко многим последствиям. Не менее значительной особенностью подобных размышлений является их способность сталкивать человека с тем, что превосходит его, что выводит его за рамки привычной жизни и заставляет по-новому взглянуть на свою жизнь. Ведь и сами вопросы о том, что значит быть, приходят к нам в дни сомнений и духовной растерянности. Окружающая нас среда, как биологическая, так и социальная, даёт немало поводов для такого рода мыслей. Проблемы с родственниками, друзьями, неприятности на работе, несданный зачёт или экзамен; сильный ураган, подсмотренная расправа хищника над своей жертвой – вот те стимулы, которые побуждают нас задуматься о том, что значит быть.

И тогда на ум приходит резонный ответ. Это значит «здесь» и «сейчас». На этом самом месте и в это самое время. Но так ли это? Если мы признаём, что есть «сейчас», то, вполне возможно, было и «вчера», а, может быть, будет и «завтра». Мы знаем, что были в прошлом, живём в данный момент и попадаем в будущее. То же самое касается и второй половины ответа. «Здесь» всегда подразумевает «там». Но где это самое «там», если оно недоступно нашему наблюдению? И всё ли видимое есть? А, может, мы просто не в состоянии разглядеть того, что предоставлено нашим глазам?

    Мы знаем, что Вселенная бесконечна. Но что означает бесконечность? Какова она? Мы, как существа, ограниченные собственным телом, вряд ли способны до конца осознать всю невероятность, непостижимость и значимость Всего. И кто мы такие в этой бесконечности? Мельчайшие частицы, незначимые для неё, или те, кто в состоянии осмыслить её, дать ответы на волнующие нас проблемы. Вопросы множатся, пути разветвляются. И онтология, не позволяя завести нас в тупик, даёт нам ориентиры в этом бурном море задач. Значит ли это, что она даёт однозначные и строгие ответы? Конечно, нет, но она выводит нас к собственному пониманию всех этих проблем.

Было бы неверным подумать о том, что такие вопросы встают исключительно перед нашими современниками или перед нами самими. С глубокой древности людей интересовала категория бытия. И первым в качестве именно философской задачи её поставил древнегреческий философ Парменид. В его философии этот вопрос решался следующим образом: размышлять можно только о том, что есть, а о том, чего нет, такого делать невозможно.

Бытие в таком случае можно понять через сравнение с любовью, совестью, отвагой. Не может быть половины любви, четверти совести, трети отваги. Бытие – это всё. Нельзя выйти за его пределы, нельзя что-то открыть, потому что бытие уже существует. И говорить мы о нём можем тогда, когда мы специальным образом настроены, когда к нам приходят нужные слова. Нельзя вызвать такие мысли усилием воли, можно лишь вжиться в него, почувствовать себя в нём, рассказать о нём через себя, уже имеющегося в нём. Поэтому поиски ответа на вопрос, что значит бытие, приводят нас к нашему дому. Мы живём в нём, мы сами есть часть его, но чтобы осознать это, необходимо проникнуться осознанием единства с ним.

С другой стороны, наш повседневный опыт говорит нам о том, что всё изменяется, течёт, проходит от начала до конца. Мы когда-то родились и однажды умрём – и ничто не в силах изменить этого положения вещей. Жизнь, как и существование – это река, в которую нельзя войти дважды. И это позиция другого древнегреческого философа – Гераклита.

Через всю историю развития философии проходит этот спор, исход которого во многом определяет то, как мы относимся к нашему окружению и к нам самим. Если всё неизменно и раз и навсегда задано – то нам трудно что-либо изменить, мы можем наблюдать и сопоставлять, но вмешаться в устройство мира нам не дано. Но если всё изменяется, если ничто не вечно под луной, то мы в состоянии сами преобразовывать и мир, и самих себя. В зависимости от того, какую позицию мы занимаем, мы и ведём себя соответствующим образом. Мы либо созерцаем, либо действуем, либо размышляем, либо пытаемся как-то вклиниться в происходящее.

До сего дня данные вопросы не решены. Что нам выбрать и как нам быть? И самое главное – всегда ли есть выбор и в силах ли мы действовать? Именно на эти, как, впрочем, и на вышеперечисленные размышления наталкивает нас онтология. И по тому, как мы для себя решим эти вопросы, сложится, в конечном счёте, наша жизнь.

Проблему бытия в философии впервые была поставлена древнегреческим мыслителем – Парменидом. Наряду с Ксенофаном он является основоположником так называемой школы элеатов, названной так потому, что она происходила из города Элеи. Единственным сохранившимся текстом, принадлежащим Пармениду, является фрагмент его поэмы «О природе». В ней идет речь о посещении Парменидом богини справедливости Дике, которая и раскрывает ему тайну устройства мира. Данный монолог делится на две части. Первая носит название «Путь Истины», а вторая – «Путь Мнения». Подобное противопоставление поставило перед людьми мысль о том, что об одном и том же можно говорить разными словами, мнениями, тогда как истина существует всего одна. И характеризует её соответствие с реальностью.

По мысли Парменида, бытие - это то, что можно познать только разумом, а не с помощью чувств. Можно даже сказать, что возможность постижения разумом - важнейшее определение бытия. Главное открытие Парменида состояло в том, что он обозначил свойства бытия - как независящего ни от чего другого, как постоянное, целостное, неизменное, не возникшее по чьей-либо воле, неуничтожимое, нескончаемое во времени, доступное лишь мышлению. Таким образом, мышление и бытие по Пармениду - это одно и то же. Пармениду принадлежит один афоризм: бытие есть, а небытия нет.

Ещё одним важным представителем школы элеатов был Зенон (490 - 430 г. до н.э.), который выдвинул ряд парадоксальных положений, получивших название апорий (гр. «затруднение», «безвыходное положение»). С их помощью он хотел доказать, что бытие едино и неподвижно, а множественность и движение не могут быть мыслимы без противоречия, и потому они не есть бытие. Одна из апорий называется «Стрела» - Зенон доказывает, что летящая стрела на самом деле остаётся на месте, а это значит, что движения нет. В каждый момент времени стрела занимает определённое место и никуда не летит. Складывая покой, мы получаем в итоге покой.

Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет для разума, а значит, оно не существует.

Ниже приведён отрывок из произведения Парменида «О природе». Предлагая его для прочтения, хотелось бы сделать несколько небольших рекомендаций. Во-первых, читать эту поэму нужно внимательно следя за знаками препинания – они играют огромное значение. Во-вторых, не стоит пугаться велеречивой и несколько напыщенной речи – за нею кроется глубокий смысл.

Парменид.

О природе.

http://books.atheism.ru/philosophy/#p

Путь Истины

Фр.2 Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,

Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.

Первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно":

Это - путь убежденья (которое Истине спутник).

5. Путь второй - что - "не 0 есть[1]" и "не быть должно неизбежно":

Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), Ни изъяснить...

Фр.3 ... Ибо мыслить - то же, что быть...[2]

Фр.6 Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь

Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.

Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,

А затем от того, где люди, лишенные знанья,

Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит

В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи

Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,

Коими "быть и не быть" одним признаются и тем же

И не тем же, но все идет на попятную тотчас[3].

Фр.7 Нет, никогда не вынудить это: "не сущее - суще"[4].

Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,

Да не побудит тебя на него многоопытный навык

Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,

Фр.1. И языком ощущать[5]. Рассуди многоспорящий довод

Фр.8 Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,

"Есть" гласящий; на нем - примет очень много различных,

Что нерожденным должно быть и негибнущим тоже,

Целым, единородным, безлорожным и совершенным.

5. И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу

"Есть", одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рождения.

Как, откуда взросло? Из не - сущего? Так не позволю

Я ни сказать, ни помыслить: Немыслимо, невыразимо

Есть, что не есть[6]. Да и что за нужда бы его побудила

10. Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться

Так что иль быть всегда, или не быть никогда ему должно.

Но и из сущего не разрешит Убеждения сила,

Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то

Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,

15. Иль погибать, но держит крепко. Решение - вот в чем:

Есть или не есть?[7] Так вот, решено, как и необходимо,

Путь второй отмести, как немыслимый и безымянный.

(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.

Как может "быть потом" то, что есть, как могло бы "быть в прошлом"?

20. "Было" - значит не есть, не есть, если "некогда будет".

Так угасло рожденье и без вести гибель пропала[8].

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:

Тут вот - не больше его ничуть, а там вот - не меньше,

что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.

25. Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.

Но в границах великих оков оно неподвижно,

Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель

Прочь отброшены - их отразил безошибочный довод.

30. И пребудет так постоянно: мощно Ананка[9]

Держит в оковах границ, что в круг его запирают,

Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:

Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось.

Тоже самое - мысль и то, о чем мысль возникает,

35. Ибо без бытия, о котором ее изрекают,

Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого

Сверх бытия ничего: Судьба его приковала

Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет

Все, что приняли люди, за истину то полагая:

40. "Быть и не быть", "рождаться на свет и гибнуть бесследно",

"Перемещаться" и "цвет изменять ослепительно яркий".

Но, поскольку есть крайний предел, оно завершено

Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара[10],

От середины везде равносильное, ибо не больше,

45. Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.

Ибо нет ни несущего, кое ему помешало б

С равным смыкаться ни сущего, так чтобы тут его было

Больше, меньше - там, раз все оно неуязвимо.

Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах.

50. Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю

Я об Истине: мненья смертных отныне учи ты,

Лживому строю стихов моих нарядных внимая.

Гегель Г. В. Ф.

Учение о бытии.

http://books.atheism.ru/philosophy/#g

Глава первая

БЫТИЕ

А. БЫТИЕ (SEIN)

Бытие, чистое бытие - без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание или же оно благодаря этому было бы положено как отличное от некоего иного, то оно не сохранило бы свою чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота. - В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто.

В. НИЧТО (NICHTS)

Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; не-различенность в самом себе. - Насколько здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто или ничто. Следовательно, выражение "созерцать или мыслить ничто" что-то означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно само пустое созерцание и мышление; и оно есть то же пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. - Ничто есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие.

С. СТАНОВЛЕНИЕ (WERDEN)

1. Единство бытия и ничто

Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина - это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их не-различенность, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось.

Примечание 1 [Противоположность бытия и ничто в представлении]

Ничто обычно противопоставляют [всякому] нечто; но нечто есть уже определенное сущее (Seiendes), отличающееся от другого нечто; таким образом и ничто, противопоставляемое [всякому] нечто, есть ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто. Но здесь должно брать ничто в его неопределенной простоте. - Если бы кто-нибудь считал более правильным противопоставлять бытию не ничто, а небытие, то, имея в виду результат, нечего было бы возразить против этого, ибо в небытии содержится соотношение с бытием; оно и то и другое, бытие и его отрицание, выраженные в одном, ничто, как оно есть в становлении. Но прежде всего речь должна идти не о форме противопоставления, т.е. одновременно и о форме соотношения, а об абстрактном, непосредственном отрицании, о ничто, взятом чисто само по себе, о безотносительном отрицании, - что, если угодно, можно было бы выразить также и простым не (Nicht).

Простую мысль о чистом бытии как об абсолютном и как о единственной истине впервые высказали элеаты, особенно Парменид, который в дошедших до нас фрагментах высказал ее с чистым воодушевлением мышления, в первый раз постигшего себя в своей абсолютной абстрактности: только бытие есть, а ничто вовсе нет. - В восточных системах, особенно в буддизме, ничто, пустота, составляет, как известно, абсолютный принцип. - Глубокий мыслитель Гераклит выдвигал против указанной простой и односторонней абстракции более высокое, целокупное понятие становления и говорил: бытия нет точно так же, как нет ничто, или, выражая эту мысль иначе, все течет, т.е. все есть становление. - Общедоступные изречения, в особенности восточные, гласящие, что все, что есть, имеет зародыш своего уничтожения в самом своем рождении, а смерть, наоборот, есть вступление в новую жизнь, выражают в сущности то же единение бытия и ничто. Но эти выражения предполагают субстрат, в котором совершается переход: бытие и ничто обособлены друг от друга во времени, представлены как чередующиеся в нем, а не мыслятся в их абстрактности, и поэтому мыслятся не так, чтобы они сами по себе были одним и тем же.

Ex nihilo nihil fit - это одно из положений, которым в метафизике приписывалось большое значение. В этом положении можно либо усматривать лишь бессодержательную тавтологию: ничто есть ничто; либо, если действительным смыслом этого положения должно быть [высказывание о] становлении, то следует сказать, что так как из ничего становится только ничто, то на самом деле здесь нет речи о становлении, ибо ничто так и остается здесь ничем. Становление означает, что ничто не остается ничем, а переходит в свое иное, в бытие. - Если позже метафизика, особенно христианская, отвергла положение о том, что из ничего ничего не происходит, то она этим утверждала, что ничто переходит в бытие; как бы она ни брала последнее положение - в виде ли синтеза или просто в виде представления, - даже в самом несовершенном соединении имеется точка, в которой бытие и ничто встречаются и их различие исчезает. - Положение: из ничего ничего не происходит, ничто есть именно ничто, приобретает свое настоящее значение благодаря тому, что противопоставляется становлению вообще и, следовательно, также сотворению мира из ничего. Те, кто высказывает и даже горячо отстаивает положение: ничто есть именно ничто, не сознают, что они тем самым соглашаются с абстрактным пантеизмом элеатов и по сути дела также и со спинозовским пантеизмом. Философское воззрение, которое считает принципом положение "бытие - это только бытие, ничто - это только ничто", заслуживает названия системы тождества; это абстрактное тождество составляет сущность пантеизма.

Если тот результат, что бытие и ничто суть одно и то же, взятый сам по себе, кажется удивительным или пародоксальным, то не следует больше обращать на это внимания; скорее приходится удивляться удивлению тех, кто показывает себя таким новичком в философии и забывает, что в этой науке встречаются совсем иные определения, чем определения обыденного сознания и так называемого здравого человеческого рассудка, который не обязательно здравый, а бывает и рассудком, возвышающимся до абстракций и до веры в них или, вернее, до суеверного отношения к абстракциям. Было бы нетрудно показать это единство бытия и ничто на любом примере, во всякой действительной вещи или мысли. О бытии и ничто следует сказать то же, что было сказано выше о непосредственности и опосредствовании (заключающем в себе некое соотношение друг с другом (aufeinander) и, значит, отрицание), а именно, что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто. Разумеется, так как при этом речь заходит о каком-то нечто и действительном, то в этом нечто указанные определения наличествуют уже не в той совершенной неистинности, в какой они выступают как бытие и ничто, а в некотором дальнейшем определении и понимаются, например, как положительное и отрицательное; первое есть положенное, рефлектированное бытие, а последнее есть положенное (gesetzte), рефлектированное ничто; но положительное и отрицательное содержат как свою абстрактную основу: первое - бытие, а второе - ничто. - Так, в самом Боге качество, деятельность, творение, могущество и т. д. содержат как нечто сущностное определение отрицательного, - они создают некое иное. Но эмпирическое пояснение указанного утверждения примерами было бы здесь совершенно излишне. Так как это единство бытия и ничто раз навсегда лежит в основе как первая истина и составляет стихию всего последующего, то помимо самого становления все дальнейшие логические определения: наличное бытие, качество, да и вообще все понятия философии служат примерами этого единства. А так называющий себя обыденный или здравый человеческий рассудок, поскольку он отвергает нераздельность бытия и ничто, пусть попытается отыскать пример, в котором одно оказалось бы отделенным от другого (нечто от границы, предела, или бесконечное, Бог, как мы только что упомянули, от деятельности). Только пустые порождения мысли (Gedankendinge) - бытие и ничто - только сами они и суть такого рода раздельные, и их-то этот рассудок предпочитает истине, нераздельности того и другого, которую мы всюду имеем перед собой.

Нашим намерением не может быть предупреждать все случаи, когда обыденное сознание сбивается с толку при рассмотрении подобного рода логических положений, ибо случаи эти неисчислимы. Мы можем коснуться лишь некоторых из них. Одной из причин такой путаницы служит, между прочим, то обстоятельство, что сознание привносит в такие абстрактные логические положения представления о некотором конкретном нечто и забывает, что речь идет вовсе не о нем, а лишь о чистых абстракциях бытия и ничто, и что только их необходимо придерживаться.

Бытие и небытие суть одно и то же; следовательно, одно и то же, существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами. Это умозаключение или применение указанного положения совершенно меняет его смысл. В указанном положении говорится о чистых абстракциях бытия и ничто; применение же делает из них определенное бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как уже сказано, здесь речь не идет. Определенное, конечное бытие - это такое бытие, которое соотносится с другим бытием: оно содержание, находящееся в отношении необходимости с другим содержанием, со всем миром. Имея в виду взаимоопределяющую связь целого, метафизика могла выставить - в сущности говоря, тавтологическое - утверждение, что если бы была уничтожена одна пылинка, то обрушилась бы вся Вселенная. В примерах, приводимых против рассматриваемого нами положения, представляется небезразличным, существует ли нечто или его нет, не из-за бытия или небытия, а из-за его содержания, связывающего его с другим содержанием. Когда предполагается некое определенное содержание, какое-то определенное наличное бытие, то это наличное бытие, потому что оно определенное, находится в многообразном соотношении с другим содержанием. Для него небезразлично, имеется ли другое содержание, с которым оно соотносится, или его нет, ибо только через такое соотношение оно по своему существу есть то, что оно есть. То же самое имеет место и в представлении (поскольку мы берем небытие в более определенном смысле - как представление в противоположность действительности), в связи с которым небезразлично, имеется ли бытие или отсутствие содержания, которое как определенное представляется соотнесенным с другим содержанием.

Это соображение касается того, что составляет один из главных моментов в кантовской критике онтологического доказательства бытия Бога, которую, однако, мы здесь рассматриваем лишь в отношении встречающегося в ней различения между бытием и ничто вообще и между определенными бытием или небытием. - Как известно, это так называемое доказательство заранее предполагает понятие существа, которому присущи все реальности и, следовательно, также существование, каковое также было принято за одну из реальностей. Кантова критика напирает, главным образом, на то, что существование или бытие (которые здесь считаются равнозначными) не есть свойство или реальный предикат, т.е. не есть понятие чего-то такого, что можно прибавить к понятию какой-нибудь вещи. - Кант хочет этим сказать, что бытие не есть определение содержания. - Стало быть, продолжает он, действительное не содержит в себе чего-либо большего, чем возможное; сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров, а именно первые не имеют другого определения содержания, чем последние. Для этого, рассматриваемого как изолированное, содержания в самом деле безразлично, быть или не быть; в нем нет никакого различия бытия или небытия, это различие вообще не затрагивает его: сто талеров не сделаются меньше, если их нет, и больше, если они есть. Различие должно прийти откуда-то извне. – «Но, - напоминает Кант, - мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия».

Здесь предполагаются - если сохранить выражения Канта, не свободные от запутывающей тяжеловесности, - двоякого рода состояния: одно, которое Кант называет понятием и под которым следует понимать представление, и другое - состояние имущества. Для одного, как и для другого, - для имущества, как и для представления, сто талеров суть определение содержания, или, как выражается Кант, «они прибавляются к нему синтетически». Я как обладатель ста талеров или как необладатель их или же я как представляющий себе сто талеров или не представляющий себе их - это, конечно, разное содержание. Выразим это в более общем виде: абстракции бытия и ничто перестают быть абстракциями, когда они получают определенное содержание; в этом случае бытие есть реальность, определенное бытие ста этих талеров, ничто есть отрицание, определенное небытие этих талеров. Само же это определение содержания, сто талеров, рассматриваемое также абстрактно, само по себе, остается без изменений, одним и тем же и в том, и в другом случае. Но когда, далее, бытие берется как имущественное состояние, сто талеров вступают в связь с некоторым состоянием, и для последнего такого рода определенность, которую они составляют, не безразлична; их бытие или небытие есть лишь изменение; они перенесены в сферу наличного бытия. Поэтому, если против единства бытия и ничто возражают, что, мол, не безразлично, имеется ли то-то (100 талеров) или не имеется, то заблуждаются, относя различие между моим обладанием и необладанием ста талерами только за счет бытия или небытия. Это заблуждение, как мы показали, основано на односторонней абстракции, опускающей определенное наличное бытие, которое имеется в такого рода примерах, и удерживающей лишь бытие и небытие, так же как и, наоборот, превращающей абстрактное бытие и [абстрактное] ничто, которое должно постигнуть, в определенное бытие и ничто, в наличное бытие. Лишь наличное бытие содержит реальное различие между бытием и ничто, а именно нечто и иное. - Это реальное различие предстает перед представлением вместо абстрактного бытия и чистого ничто и лишь мнимого различия между ними.

Как выражается Кант, «посредством существования нечто вступает в контекст совокупного опыта». «Благодаря этому мы получаем одним предметом восприятия больше, но наше понятие о предмете этим не обогащается». - Это, как вытекает из предыдущего разъяснения, означает следующее: посредством существования, главным образом потому, что нечто есть определенное существование, оно находится в связи с иным, и, между прочим, также с неким воспринимающим. - Понятие ста талеров, говорит Кант, не обогащается от того, что их воспринимают. Понятием Кант здесь называет означенные выше изолированно представляемые сто талеров. В такой изолированности они, правда, суть некоторое эмпирическое содержание, но содержание оторванное, не связанное с иным и не имеющее определенности в отношении иного. Форма тождества с собой лишает их соотношения с иным и делает их безразличными к тому, восприняты ли они или нет. Но это так называемое понятие ста талеров - ложное понятие; форма простого соотношения с собой не принадлежит самому такому ограниченному, конечному содержанию; она форма, приданная ему субъективным рассудком и заимствованная им у этого рассудка; сто талеров - это не нечто соотносящееся с собой, а нечто изменчивое и преходящее.

Мышлению или представлению, перед которыми предстает лишь какое-то определенное бытие - наличное бытие, - следует указать на упомянутое выше начало науки, положенное Парменидом, который свое представление и тем самым и представление последующих поколений очистил и возвысил до чистой мысли, до бытия, как такового, и этим создал стихию науки. - То, что составляет первый шаг в науке, должно было явить себя первым и историческим (geschichtlich). И единое или бытие в учении элеатов мы должны рассматривать как первый шаг знания о мысли; вода 36 и тому подобные материальные начала, хотя, по мнению выдвигавших их философов, представляли собой всеобщее, однако как материи они не чистые мысли; числа же - это не первая простая и не остающаяся самой собой мысль, а мысль, всецело внешняя самой себе.

Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию, как таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже практическое требование. А именно, если поднимают шумиху вокруг этих ста талеров, утверждая, что для моего имущественного состояния не безразлично, обладаю ли я ими или нет, и тем более не безразлично, существую ли я или нет, существует ли иное или нет, то не говоря уже о том, что бывают такие имущественные состояния, для которых такое обладание ста талерами будет безразлично, - можно напомнить, что человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности, при которой ему в самом деле будет безразлично, существуют ли или не существуют эти сто талеров, каково бы ни было их количественное соотношение с его имущественным состоянием, как ему будет столь же безразлично, существует ли он или нет, т.е. существует ли он или нет в конечной жизни (ибо имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т. д. Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae[11], сказал один римлянин, а тем более должно быть присуще такое безразличие христианину.

Следует еще отметить непосредственную связь между возвышением над ста талерами и вообще над конечными вещами и онтологическим доказательством и упомянутой кантовской критикой его. Эта критика показалась всем убедительной благодаря приведенному ею популярному примеру; кто же не знает, что сто действительных талеров отличны от ста лишь возможных талеров? Кто не знает, что они составляют разницу в моем имущественном состоянии? Так как на примере ста талеров обнаруживается таким образом эта разница, то понятие, т.е. определенность содержания как пустая возможность, и бытие отличны друг от друга; стало быть, и понятие Бога отлично от его бытия, и так же как я из возможности ста талеров не могу вывести их действительность, точно так же не могу из понятия Бога «вылущить» (herausklauben) его существование; а в таком вылущивании существования Бога из его понятия и состоит-де онтологическое доказательство. Но если несомненно верно, что понятие отлично от бытия, то Бог еще более отличен от ста талеров и других конечных вещей. В том и состоит дефиниция конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений конечного.

ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ДИАЛЕКТИКИ КАК НАУКИ

Энгельс Ф. Диалектика природы

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s01/z0001011/st000.shtml

Законы диалектики ... сводятся к следующим трем законам:

Закон перехода количества в качество, и обратно.

Закон взаимного проникновения противоположностей.

Закон отрицания отрицания.

Все эти три закона были развиты Гегелем на его идеалистический манер как простые законы мышления: первый - в первой части «Логики» - в учении о бытии, второй занимает всю вторую и наиболее значительную часть его «Логики», учение о сущности, наконец, третий фигурирует в качестве основного закона при построении всей системы. Ошибка заключается в том, что законы эти не выведены из природы и истории, а навязаны последним как законы мышления. Отсюда вытекает вся вымученная и часто ужасная конструкция: мир - хочет ли он того или нет - должен согласоваться с логической системой, которая сама является лишь продуктом определенной ступени развития человеческого мышления. Если мы перевернем это отношение, то все принимает очень простой вид, и диалектические законы, кажущиеся в идеалистической философии крайне таинственными, немедленно становятся простыми и ясными...

1. Закон перехода количества в качество, и обратно. Закон этот мы можем для своих целей выразить таким образом, что в природе могут происходить качественные изменения - точно определенным для каждого отдельного случая способом - лишь путем количественного прибавления, либо количественного убавления материи или движения (так называемой энергии).

Все качественные различия в природе основываются либо на различном химическом составе, либо на различных количествах или формах движения (энергии), либо - что имеет место почти всегда - на том и другом. Таким образом, невозможно изменить качество какого-нибудь тела без прибавления или отнимания материи, либо движения, т.е. без количественного изменения этого тела. В этой форме таинственное гегелевское положение не только приобретает рациональный вид, но кажется вполне ясным.

Нет никакой нужды указывать на то, что и различные аллотропические[12] и агрегатные состояния тел, зависящие от различной группировки молекул, основываются на большем или меньшем количестве движения, сообщенного телу.

Но что сказать об изменении формы движения или так называемой энергии? Ведь когда мы превращаем теплоту в механическое движение, или наоборот, то здесь качество изменяется, а количество остается тем же самым? Это верно, но относительно изменения формы движения можно сказать то, что говорит Гейне о пороке: добродетельным может быть каждый про себя, для порока всегда необходимы два субъекта. Изменение формы движения является ВСЕГДА ПРОЦЕССОМ, происходящим по меньшей мере между двумя телами, из которых одно теряет определенное количество движения такого-то качества (например теплоту), а другое приобретает соответствующее количество движения такого-то другого качества (механическое движение, электричество, химическое разложение). Следовательно, количество и качество соответствуют здесь друг другу взаимно. До сих пор еще не удалось превратить движение внутри отдельного изолированного тела из одной формы в другую. Здесь речь идет пока только о неорганических телах; этот же самый закон применим и к органическим телам, но он происходит при гораздо более запутанных обстоятельствах, и количественное измерение здесь еще и ныне часто невозможно.

Если мы возьмем любое неорганическое тело и мысленно будем делить его на все меньшие частицы, то сперва мы не заметим никакой качественной перемены. Но так процесс может идти только до известного предела: если нам удастся, как в случае испарения, высвободить отдельные молекулы, то хотя мы и можем в большинстве случаев продолжать и дальше делить эти последние, но при этом происходит полное изменение качества. Молекула распадается на свои отдельные атомы, у которых совершенно иные свойства, чем у нее. У молекул, которые состоят из различных химических элементов, место составной молекулы занимают атомы или молекулы этих элементов, у элементарных молекул появляются свободные атомы, обнаруживающие совершенно отличные по качеству действия: свободные атомы кислорода in statu nascendi[13] играючи производят то, что никогда не сделают связанные в молекулы атомы атмосферного кислорода.

Но и молекула уже отлична качественно от той массы, к которой она принадлежит. Она может совершать независимо от последней движения, в то время как эта масса кажется находящейся в покое; молекула может, например, совершать тепловые колебания; она может благодаря изменению положения или связи с соседними молекулами перевести тело в другое, аллотропическое или агрегатное, состояние и т. д.

Таким образом, мы видим, что чисто количественная операция деления имеет границу, в которой она переходит в качественное различие: масса состоит из одних молекул, но она по существу отлична от молекулы, как и последняя в свою очередь отлична от атома. На этом-то отличии и основывается обособление механики - как науки о небесных и земных массах, от физики - как механики молекул и от химии - как физики атомов.

В механике мы не встречаем никаких качеств, а в лучшем случае состояния, как покой равновесие, движение, потенциальная энергия, которые все основываются на измеримом перенесении движения и могут быть выражены количественным образом. Поэтому, поскольку здесь происходит качественное изменение, оно обусловливается соответствующим количественным изменением.

В физике тела рассматриваются как химически неизменные или безразличные; мы имеем здесь дело с изменениями их молекулярных состояний и с переменой формы движения, при которой во всех случаях вступают в действие - по крайней мере на одной из обеих сторон - молекулы. Здесь каждое изменение есть переход количества в качество - следствие количественного изменения присущего телу или сообщенного ему количества движения какой-нибудь формы. «Так, например, температура воды не имеет на первых порах никакого значения по отношению к ее капельно-жидкому состоянию; но при увеличении или уменьшении температуры жидкой воды наступает момент, когда это состояние сцепления изменяется и вода превращается в одном случае в пар, в другом - в лед» (Гегель). Так необходим определенный минимум силы тока, чтобы платиновая проволока стала давать свет; так у каждого металла имеется своя теплота плавления; так у каждой жидкости имеется своя определенная, при данном давлении, точка замерзания и кипения, поскольку мы в состоянии при наших средствах добиться соответствующей температуры; так, наконец, у каждого газа имеется критическая точка, при которой соответствующим давлением и охлаждением можно превратить его в жидкое состояние. Одним словом так называемые константы физики суть большею частью не что иное, как названия узловых точек, где количественное изменение, прибавление или убавление движения вызывает качественное изменение в состоянии соответствующего тела, - где, следовательно, количество переходит в качество...

Этот самый закон подтверждается на каждом шагу в биологии и в истории человеческого общества, но мы предпочитаем ограничиваться примерами из области точных наук, ибо здесь количество можно указать и точно измерить.

Весьма вероятно, что те самые господа, которые до сих пор выставляли закон перехода количества в качество как мистицизм и непонятный трансцендентализм, теперь найдут нужным заявить, что это само собой разумеющаяся, банальная и плоская истина, что они ее применяли уже давно и что таким образом им не сообщают здесь ничего нового. Но установление впервые всеобщего закона развития природы, общества и мысли в форме общезначимого начала останется навсегда подвигом всемирно-исторического значения. И если эти господа в течение многих лет позволяли количеству переходить в качество, не зная того, что они делали, то им придется искать утешения вместе с мольеровским господином Журданом, который тоже всю свою жизнь говорил прозой, не догадываясь об этом.

М. Хайдеггер. Вещь.

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000286/index.shtml

Человек преодолевает длиннейшие дистанции за кратчайшее время. Он оставляет позади величайшие расстояния и ставит все тем самым на минимальном отстоянии от себя.

Но спешное устранение всех расстояний не приносит с собой никакой близости; ибо близость заключается не в уменьшении отдаленности. Что пространственно оказывается в минимальном отдалении от нас благодаря кинокадру, благодаря радиоголосу, может оставаться нам далеким. Что непредставимо далеко в пространстве, может быть нам близким. Малое отстояние - еще не близость. Большое расстояние - еще не даль.

Что такое близость, если она нам не дается несмотря на свертывание длиннейших расстояний до кратчайших дистанций? Что такое близость, если непрестанное устранение всех расстояний даже отгоняет ее? Что такое близость, если вместе с ее отсутствием куда-то делась и даль?

Что же тут происходит, когда из-за устранения больших расстояний все встает в одинаковой дали и одинаковой близи? Что такое это единообразие, где все ни близко, ни далеко, словно лишилось дистанции?

Все спекается в недалекое единообразие. Как? Разве сплющивание до исчезания дистанций не еще более жутко, чем разлетание всего на куски? Человек оцепенело смотрит на то, что может наступить после взрыва атомной бомбы. Человек не видит того, что давно наступило, совершившись как нечто такое, что уже лишь в качестве своего последнего извержения извергает из себя атомную бомбу с ее взрывом, - если не говорить о водородной бомбе, взрыва которой, имея в виду крайние его возможности, оказалось бы достаточно, чтобы истребить всю жизнь на Земле. Чего еще ждет наш беспомощный страх, когда потрясающее уже стряслось?

Потрясающее - в том, что все, что есть, вытряхнуто из своего былого существа. Что такое это потрясающее? Оно обнаруживается и таится в способе, каким все существует,- а именно в том, что, несмотря на все преодоление расстояний, близость того, что есть, нам не дается.

Как обстоит дело с близостью? Как нам ощутить ее существо? Близость, по-видимому, невозможно непосредственно обнаружить. Мы встречаем ее, скорее, следуя за тем, что вблизи. Близко к нам то, что мы обычно называем вещами. Только что такое вещь? До сих пор человек о вещи как о вещи задумывался не больше чем о близости. Вот вещь: чаша. Что такое чаша? Мы говорим: емкость; нечто приемлющее в себя что-либо другое. Приемлющее в чаше - дно и стенки. Это приемлющее можно в свою очередь тоже взять за ручку. В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное. В качестве самостояния чего-то самостоятельного чаша отличается от предмета. Нечто самостоятельное может стать предметом, когда мы ставим его перед собой, будь то в непосредственном восприятии, будь то в актуализации через воспоминание. Вещественность вещи, однако, и не заключается в ее представленной предметности, и не поддается определению через предметность предмета вообще.

Чаша остается емкостью, представляем мы ее или нет. Как емкость чаша стоит сама по себе. Но что это значит, что ее приемлющее само-стоятельно? Разве самостоянием емкости чаша определяется как вещь? Все-таки чаша как емкость само-стоятельна лишь в той мере, в какой поставлена. Произошло и происходит это, между прочим, благодаря поставлению, а именно изготовлению. Гончар изготавливает глиняную чашу из специально отобранной и подготовленной для этого глины. Из нее состоит чаша. Благодаря тому, из-чего она состоит, она может стоять на земле будь то непосредственно, будь то через посредство стола и лавки. Что стоит благодаря такому поставлению, то самостоятельно. Принимая чашу как изготовленный сосуд, мы, казалось бы, берем ее как самостоятельную вещь, а вовсе не как простой предмет. Или мы и теперь все-таки еще берем чашу как предмет? Безусловно. Правда, ее уже нельзя считать просто предметом представления, но она все равно пред-мет, поставленный перед нами, напротив нас своим изготовлением. Чаша как будто бы получает характеристики вещи благодаря своему самостоянию. По сути, однако, мы мыслим ее самостояние от изготовления. Самостояние - то, на что нацелено изготовление. Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя пред-стояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведет.

Что вещественно в вещи? Что такое вещь в себе? Мы доберемся до вещи в себе только когда наша мысль прежде доберется, наконец, просто до вещи как вещи.

Чаша есть вещь в качестве емкости. Правда, эта емкость нуждается в изготовлении. Однако изготовленность гончаром никоим образом не составляет собственную суть чаши, насколько она как чаша есть. Чаша ведь не потому емкость, что изготовлена, а чаша должна быть изготовлена потому, что она емкость.

Изготовление, конечно, дает чаше войти в свое собственное существо. Но это собственное существо чаши никогда не создается изготовлением. Высвобожденная изготовлением, самостоящая чаша нацелена на то, чтобы вмещать. В ходе изготовления чаша должна сперва, разумеется, явить изготовителю свой вид. Но это являющее себя, вид (эйдос, идея) характеризует чашу лишь в том аспекте, в каком емкость как подлежащая изготовлению предстоит изготовителю.

Что, однако, есть емкость такого вот вида в качестве данной чаши, что и как есть чаша в качестве этой вот вещи - чаши, никогда невозможно понять, не говоря уж должным образом продумать, в свете ее вида, ее "идеи". Поэтому Платон, представляющий присутствие присутствующего исходя из идеи так же мало думал о существе вещи, как Аристотель и все последующие мыслители. Платон, наоборот, во всем присутствующем увидел - причем увидел определяющим для всей последующей эпохи образом - предмет устанавливающего поставле-ния. Вместо предмета скажем точнее: представ[14] (Herstand). Полным существом пред-става правит двоякое пред-стояние: во-первых, пред-установленность в смысле происхождения из чего-то, будь то самопроизведение природы или произведенность искусства; во-вторых, пред-поставленность в смысле выступания производимого в непотаенность уже пребывающего.

Никакое представление присутствующего в смысле пред-става и предмета, однако, никогда не достигает вещи как вещи. Вещественность чаши заключается в том, что она как вмещающий сосуд есть. Мы удостоверяемся во вместительности его емкости, когда наполняем чашу. Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и в стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно - конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое - это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота - вот вмещающее в емкости. Пустота, это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость.

Чаша, правда, состоит все-таки из стенок и дна. Благодаря тому, из чего она состоит, она стоит. А чем была бы чаша, которая не стояла бы? Как минимум - испорченной чашей; стало быть, все-таки еще чашей, именно такой, которая хоть и вмещает, но, постоянно падая, дает вмещенному пролиться. И все-таки пролиться может что-то только из емкости.

Стенки и дно, из которых состоит чаша и благодаря которым она стоит, не являются собственно вмещающими в ней. Если же вмещающее заключается в пустоте чаши, то горшечник, формующий на гончарном круге стенки и дно, изготавливает, строго говоря, не чашу. Он только придает форму глине. Нет - он формует пустоту. Ради нее, в ней и из нее он придает глине определенный образ. Горшечник ловит прежде всего - и всегда - неуловимую пустоту и предоставляет ее как вмещающую в виде емкости. Пустотой чаши предопределяется каждый шаг изготовления. Вещественность емкости покоится вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте.

    Только разве чаша действительно пуста?

Физическая наука уверяет нас, что чаша наполнена воздухом и всем тем, из чего состоит воздушная смесь. Мы даем какому-то полупоэтическому способу рассмотрения обмануть себя, когда апеллируем к пустоте чаши, чтобы определить ее вмещающую способность.

Стоит же нам смириться с научным подходом к действительной чаше и исследовать, какова ее действительность, и обнаружится иное положение дел. При наливании в чашу вина мы просто вытесняем воздух, уже заполнявший чашу, и заменяем его жидкостью. Наполнить чашу значит, при научном рассмотрении, сменить одно наполнение на другое.

    Эти констатации физики верны. Наука фиксирует в них моменты действительного, на которые она ориентируется в своих объективных представлениях. Но разве это ее действительное - чаша? Нет. Наука сталкивается всегда только с тем, что допущено в качестве доступного ей предмета ее способом представления.

    Говорят, научное знание принудительно. Несомненно. Только в чем состоит эта принудительность? В нашем случае - в принуждении нас к тому, чтобы отказаться от наполненной вином чаши и поставить на ее место полое пространство, в котором распространяется жидкость. Наука делает эту вещь - чашу - чем-то ничтожным, не допуская вещи самой по себе существовать в качестве определяющей действительности.

    Принудительное в своей области - области предметов - научное знание уничтожило вещи как таковые задолго до того, как взорвалась атомная бомба. Ее взрыв - лишь грубейшая из всех грубых констатации давно уже происшедшего уничтожения вещи: того, что вещь в качестве вещи оказывается ничем. Вещественность вещи остается потаенной, забытой. Существо вещи никогда не дает о себе знать, т.е. ему не дают слова. Это мы имеем в виду, говоря об уничтожении вещи как таковой. Ее уничтожение так жутко потому, что несет с собой двоякое ослепление: во-первых, иллюзию, будто наука, превосходя всякий другой опыт, улавливает действительное в его действительности; во-вторых, видимость, будто без ущерба от научного исследования действительности вещам все равно ничто не мешает быть вещами, - чем предполагается, что они и так вообще всегда уже были полновесными вещами. Но если бы вещи с самого начала уже явили себя как вещи в своей вещественности, то вещественность вещей дала бы о себе знать… По сути, однако, вещь как вещь остается оттесненной, ничтожной и в данном смысле уничтоженной. Это происходило и происходит с такой основательностью, что вещи не то что не допускаются уже в качестве вещей, но вообще пока еще не могли даже явиться мысли в качестве вещей.

    В чем коренится эта неявленность вещи как вещи? Человек ли просто-напросто упустил составить себе представление о вещи как вещи? Человек может упустить лишь то, что ему уже неким образом предстало. Составить представление, все равно как, человек может только о том, что само по себе заранее уже высветилось и показало себя ему в своем принесенном с собою свете.

    Что же тогда такое вещь как вещь, если ее существо пока еще не смогло явиться?

    Неужели вещь еще никогда не подступала к нам достаточно близко, так что человек не научился должным образом обращать внимание на вещь как вещь? Что такое близость? Мы об этом уже спрашивали. Чтобы осмыслить это, мы задались вопросом о чаше в ее близости к нам.

    В чем заключается чашечность чаши?.. Мы составили представление о том, что действенно в сосуде, о его емкости, пустоте как о полном воздуха полом пространстве. Это действительно пустота в физическом смысле; но она - не пустота чаши. Мы подменили впускающую пустоту чаши не ее пустотой. Мы не обратили внимания на то, что в емкости чаши оказывается приемлющим. Мы не подумали, как происходит само вмещение. Поэтому от нас неизбежно и ускользнуло то, что вмещает чаша. Вино для научного представления превратилось просто в жидкость, жидкость - в одно из универсальных, повсюду возможных агрегатных состояний материи. Мы упустили задуматься о том, что вмещает чаша, и как вмещает.

    Как вмещает пустота чаши? Она вмещает, приемля то, что в нее наливают. Она вмещает, содержа принятое. Ее пустота вмещает двояким образом: приемля и содержа. Слово "вмещает" поэтому двузначно. Принятие вливаемого и удержание влитого, однако, взаимно принадлежат друг другу. Единство их определяется тем выливанием, для которого предназначена чаша как чаша. Двоякое вмещение, допускаемое ее пустотой, покоится в выливании. Благодаря этому последнему вмещение и есть то, что оно есть. Выливание из чаши есть поднесение. В поднесении чаши - существо ее вмещающей емкости. Существо вмещающей пустоты собрано вокруг поднесения. Поднесение, однако, богаче простого опорожнения. Поднесение, дающее чаше быть чашей, сосредоточивается вокруг двоякого вмещения, причем именно в выливании. Поднести чашу - значит одарить кого-то ее содержимым. Назовем двоякое вмещение, собранное вокруг выливания, что вместе впервые только и составляет полное существо подносимой чаши, подношением. Чашечность чаши осуществляется в подношении налитого в нее. Пустая чаша тоже получает свое существо от этого подношения, хотя пустую чашу не поднесешь. Но эта невозможность поднести свойственна чаше и только чаше.

    Подношением в чаше может быть питье. В чаше дают выпить воды, вина…

    Лить - в полноте осуществления, до конца осмысленного, в своей подлинности именованного - это возливать, жертвовать и тем самым подносить в дар. Только поэтому возлияние может превращаться, когда затмевается его существо, в простое наливание и разливание, пока в конце концов не опустится до обыденной торговли в розлив. Лить - не значит просто манипулировать с жидкостью.

    В подношении чаши для питья пребывают по-своему смертные. В подношении чаши для возлияния пребывают по-своему божества, принимающие дар подношения как дар жертвоприношения. В подношении чаши всякий раз по-своему пребывают смертные и божества. В подношении чаши пребывают земля и небо. В подношении полной чаши одновременно пребывают земля и небо, божества и смертные. Эти четверо связаны в своем изначальном единстве взаимной принадлежностью. Предшествуя всему присутствующему, они сложены в простоту единственной четверицы.

    В подношении полной чаши пребывает одно-сложенность четырех.

    Подношение чаши есть дар потому, что дает пребыть земле и небу, божествам и смертным. Пребывание тут, однако, уже не просто постоянство чего-то наличного. Пребывание есть событие. Оно выносит четверых в ясность их собственной сути… Подношение чаши дает пребыть односложности четверицы всех четырех. Но в подношении чаша осуществляется как чаша. Подношение собирает в себе то, что входит в поднесение: двоякое вмещение, вмещающее, пустоту и выливание поднесенного. Все это, собранное вместе в подношении, само собрано вокруг сбывающегося пребывания четверицы. Это многосложно простое собирание - существо чаши. Наш язык именует собрание в его сути одним старым словом. Оно звучит: thing, вече[15]. Существо чаши есть чистое дарящее собирание одно-сложной четверицы в едином пребывании. Чаша существует как Ding, вещь. Чаша есть чаша в качестве вещи. А каким способом существует вещь? Вещь веществует. Веществование собирает. Давая сбыться четверице, оно собирает ее пребывание в то или иное пребывающее: в эту, в ту вещь.

    Мы даем воспринятому на опыте и помысленному таким образом существу чаши имя - вещь. Мы мыслим сейчас это имя из продуманного существа вещи, из веществования как собирающе-сбывающегося пребывания четверицы. Мы одновременно напоминаем, однако, о древневерхненемецком слове thing, вече… Упрочивается и становится уже расхожим мнение, будто вместо продумывания сущностных соотношений мы просто эксплуатируем словарь.

    Но имеет место нечто противоположное подобным опасениям. Да, древневерхненемецкое слово thing означает собрание, а именно вече для обсуждения обстоятельства, о котором зашла речь, спорного случая. Соответственно эти древние немецкие слова, thing и dine, становятся названием положения дел; они именуют то, что тем или иным образом касается, задевает человека, о чем собственно идет речь. То, о чем идет речь, римляне называют res; значит по-гречески: говорить о чем-либо, совещаться об этом; res publica означает не "государство", а то, что заведомо касается каждого в народе, "захватывает" его и потому становится делом общественного обсуждения…

    По-настоящему дело здесь и в прочих случаях обстоит поэтому не так, что наша мысль питается этимологией, а наоборот, этимология неизменно обречена на то, чтобы вспоминать, прежде всего о сущностных отношениях того, что неразвернутым образом именуют слова словаря как слова мысли.

    Слово res у римлян именует то, что задевает людей, обстоятельство, спорный случай, казус. В том же смысле римляне употребляют и слово causa. Само по себе и изначально оно значит вовсе не "причина"; causa означает "падение" и тем самым то, что выпало людям, сложившееся положение дел; означает, что нечто намечается и должно произойти. Лишь поскольку causa почти равнозначно с res означает случившееся, выпавшее, слово causa может дойти впоследствии до значения причины в смысле каузальности того или иного следствия. Древненемецкое слово thing и dine со своим значением собрания, а именно для обсуждения того или иного положения дел, как никакое другое пригодно для осмысленного перевода слова римлян res, "задевающее". Но из того же слова латинского языка, которое внутри последнего соответствует слову res,- из слова causa в значении случая и сложившегося положения - возникло романское la cosa и французское la chose; мы, немцы, говорим: das Ding. вещь. В английском thing еще сохраняется в полноте именующая сила римского res…