Онтологическое единство человечества в трудах архимандрита Софрония (Сахарова).

Характерной чертой богословских трудов архимандрита Софрония (Сахарова), отличающей их от иных классиков религиозной мысли русской эмиграции, является их абсолютно не кабинетный характер.

Хотя о. Софроний и получил блестящее образование, в том числе и на богословском факультете Свято- Сергиевского института в Париже, однако зону своих интересов всегда определял не в академическом богословии, а в области аскетического праксиса. Здесь он подтверждает тезис аввыЕвагрия о природе получения теологического знания: "Если ты богослов, то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов"[1].

С таким практическим богословом о. Софронию посчастливилось столкнуться в самом начале своего пути духовного восхождения. Его учителем стал некогда необразованный крестьянин Орловской губернии, а впоследствии схимник- эконом Пантелеимонова монастыря на Афоне- преподобный Силуан: «Старец Силуан был на моем жизненном пути важнейшим событием: благодаря ему я так близко в течении ряда лет был зрителем, и даже учеником, подлинно христианской жизни. Его молитвам я обязан несравненно более, чем всем другим моим наставникам». 

Имея лишь два класса церковно- приходской школы, преподобный в опыте молитвы постиг величайшие истины о Боге и человеке, которые и преподал своему ученику. Заголовок данной работы в высшей степени условен- практически невозможно отделить в текстах о. Софрония его собственные духовные выводы от идей прп. Силуана Афонского.

Можно без преувеличения отметить что в лице этих подвижников Православная Церковь в XXв. получила глубочайший пласт святоотеческого богословия, опытно и эпистимологически раскрывающего максимы библейской антропологии не только применительно к проблеме человека и социума, но распространяя идейный ряд до глобальных космо- и эсхатологических вопросов.

Базовыми изданиямитекстов о. Софрония на русский язык являются монография «Видеть Бога как Он есть», агиографческий труд «Старец Силуан» и поздний сборник «Духовные беседы».

Главной фигурой в антропологии архимандрита Софрония вслед за прп. Силуаном является Адам как личность и идея. Роль Адама в классических богословских построениях предельно ясна- прародитель, сообщивший человечеству как образ Божий, так и аффекты отпавшей от Бога природы. Однако, автор продолжает эту мысль далее- человечество не есть лишь потомство Адама, но сам ветхий Адам, которому дана возможность иметь бессмертие, продлевая жизнь в потомках.

Среди русских религиозных философов подобная же мысль высказана В. Розановым в «Людях лунного света». Он утверждает что всякое зачатие человеком новой жизни есть опосредованная трансляция себя во времени и пространстве, продолжающая как духовный, так и физический рост транслирующего[2].

Для целостности антропологическая схема обращается к первым главам книги Бытия, рассмотрение которых через призму личного религиозного опыта позволило о. Софронию связать в православном богословии антропологию не только с христологией- эта связь очевидна, но и с триадологией.

Основными категориями, характеризующими человеческое бытие, являются «образ» и «подобие». Догматика рассматривает «образ» как безусловную данность, не зависящую от высоты духовной жизни, а «подобие» как потенцию, достижимую в синергийных усилиях человека и Бога[3]. В «образ» традиционно вкладываются понятия свободы воли, разума и творческой активности. Они делают человека образом Бога как Единого.

Отец Софроний заостряет внимание на ипостасийной отличности Лиц Святой Троицы, полагая под образом не только наследование человеком ряда качеств, а онтологическую подобность форм существования Творца и человечества. Троица не есть статичный Абсолют, а находящееся в перихоресисе-взамообщении и взаимопроникновении Лиц абсолютное Божество. При этом разница в Лицах не мешает Троице быть онтологически единым Божеством. К подобной же степени онтологического единства призвано и человечество.

Этот призыв проявлен в двух важнейших заповедях Писания: «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор.6:5) и «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Прямую взаимосвязь между ними подчеркивает апостол Иоанн Богослов, говоря «Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1 Ин. 4:20). Именно в этом измерении и рассматривает архимандрит Софроний антропологическую проблему единства человечества, полагая «образ» не в область сугубо личностных качеств, а в поле человеческих взаимоотношений.

Троица не мыслит различие Лиц, а живет его, не мыслит Единство, а пребывает в нем. Аналогичным же образом и человек, по архимандриту Софронию- должен стать персоной, выросшей над индивидуальностью, которая не могла вместить ни ближнего, ни Бога, реализующей в себе иную ступень богоуподобления - «подобие»[4]. Ветхозаветное откровение раздвигало рамки подобного сверхличностного общения лишь на имеющих вхождение в жизнь с Единым - на его народ, Израиль.

В Новом Завете эти рамки исчезают, хотя община народа Бога, Церковь, продолжает существовать. Христос призывает человека к осознанию и реальному проживанию своей природы через зрения себя в других, говоря о любви к ближнему (Мф. 22:39). В Евангелии эта заповедь абсолютно не подобна «золотым правилам нравственности» других религий. Делать ближнему добро нужно не из соображений социального договора, а ощущая другого в онтологической связке с собою. Мое бытие актуализуется в бытии другого: «Персоне, образу Бога любви, свойственны отношения любви. Она не определяется оппозиционно, через противопоставление себя тому, что «не Я». Любовь есть самое внутреннее содержание и наилучшее выражение ее сущности. Объемля в молитвенной любви весь мир, она является единством всего существующего adintra. В творческом акте своего становления она стремиться к всеобщему единству и adextra. В любви ее подобие Богу, Который есть любовь (1 Ин. 4:16)»[5].

В свете подобного понимания всечеловеческая природа ветхого Адама есть отпавшая от Бога и не только продолжающая себя в других, но и дряхлеющая в других жизнь. Эта связь ужасна безысходностью – все отпали от Бога природно, независимо от личной праведности: «Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 52: 4). «Сойду к сыну моему в преисподнюю…» (Быт. 37:35), говорит великий Иаков- Израиль, плача об Иосифе. Неслучайно восклицает Экклезиаст «…псу живому лучше, нежели мертвому льву» (Еккл. 9:4).

Никакая личная праведность не восстановит природного отпадения всего Адама. «Человечество в лице первого Адама претерпело страшную алиенацию, лежащую в основе всех последующих. Падение праотца- катастрофа космических измерений… к болезням Адама дальнейшие поколения добавили множество других, так что ВСЕ ТЕЛО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА «от подошвы ноги до темени головы покрыто язвами и гноящимися ранами» (Ис. 1:6)»[6].

Христос- исцелитель болезней всего Адама- всего человечества. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22) - эта базовая новозаветная идея красной линией проходит через святоотеческое богословие и христианское богослужение. «Спаситель мой, живая и незаколаемая Жертва! Ты, как Бог, добровольно принеся Себя Отцу и восстав из гроба, совоскресил вместе и общего родоначальника Адама»[7].

Итак, бытийствующее по образу перихоресиса Троицы человечество, являющее тем самым данный в творении образ, достигает в росте из индивидуума в персону потенциального подобия Богу. Раскрытие персоны в человеке происходит лишь через вхождение в жизнь и реальность Творца: «Когда я в Нем, то и «я есмь». Если же вне Его, то я умираю… Через Его пришествие внутрь меня, следовательно через соединение с Ним в самом Акте Бытия, я живу, как Он: Он моя жизн; Его Жизнь – моя.»[8]

Взаимопроникновение, исчезновение границ и преград при сохранении и возрастании персонального начала- начало реализации Царства Божия, о котором Христос говорит что оно «внутрь вас есть» (Лк. 17:21).Эсхатон реализуется здесь и сейчас, до парусии, вызревая в человеке. Первым из сообществ, где это должно происходить, является Церковь. По Оригену Церковь есть «космос космоса», икона мира, то его состояние которое мир достичь не может, но к которому стремится. Церковь не противоположена мира, а со-бытийна ему. Она несет на себе и венец славы Христа, объединяя христиан в Тело Христово, и являет собою Его разодранные одежды в грехах и отпадениях как отдельных своих чад, так и целых общин и групп.

Здесь мы стаем перед последним вопросом. Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская, по Символу Веры,Невеста Агнца. Она не ищет и не желает ничего другого, как вечного брачного пира с Ним. Однако, в Ее теле множество неуврачеванных язв и струпьев, о некоторых из которых Писание устами Павла говорит что их должно «предать сатане» (1 Кор. 5:5). При этом православное богословие не преемлет удобную западную модель двух Церквей- Церкви торжествующих на небесах праведников и Церкви кающихся на земле грешников. Церковь одна- Тело Христово не делимо ни пространством ни временем.

Не всякий, ставший частью, органом этого Тела, живет достойно своего призвания. Если человечество онтологически целостно, может ли оно разделиться в посмертии? Более того, если Церковь- икона человечества, икона разумного космоса, то может ли она разделиться в посмертии на праведников, находящихся с Богом и отпавших от Него во внешнюю тьму грешников?

Разделима ли Троица, образ и подобие которой воплощает человечество? Разделилось ли Тело Христово (1 Кор. 1:13)? На оба вопроса ответ однозначен- нет. Преподобный Исаак Сирин раскрывает первую часть подобного недоумения следующим образом: «Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви божией. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко… таково геенское мучение- раскаяние». Т.е. по мысли Сирина все предстанут перед Богом- Любовью т.к. это будет день когда Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15:28), но степень восприятияЕго любви будет крайне различна. Однако, вечность пребывания с Богом не готовых к этому творений все равно означает разделенность- вечность блаженств одних и мучений других.

Учитель архимандрита Софрония, преподобный Силуан Афонский подчеркивает что в таком случае это будет вечность мучения для всех т.к. невозможно испытывать блаженство единства с Богом, видя и ощущая как соприродные тебе части- другие творения мучаются. С необходимостью мысль останавливается на идеях богослужебных текстов Светлого Христова Воскресения и учении свт. Григория Нисского, однако последовательного развития этот вопрос в трудах ученика Великого Силуана не нашел.

Библиографический список:

1. Библия [Текст].- М.: Российское Библейское общество, 2003.- 1297 с.

2. Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова [Текст]/ Н. А. Ваганова.- М.: Изд-во ПСТГУ, 2010. -464 с.

3. Василий (Гондикакис), архимандрит. Входное: элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви [Текст]/ Авториз. Пер. с греч.- Богородице- Сергиева Пустынь, 2007.- 208 с.

4. Георгий (Ходр), митрополит Гор Ливанских. Призыв Духа. [Текст]/ митрополит Георгий (Ходр).- Киев.: Дух и литера, 2006.- 288 с.

5. Иларион (Алфеев), митрополит Волоколамский. Таинство веры. [Текст]/ митрополит Иларион (Алфеев).- М.: Эксмо, 2012.- 304 с.

6. Розанов В.В. Люди лунного света. [Текст]/ В. В. Розанов.- М.: Дружба народов, 1990.- 298 с.

7. Пасха. Служба Святой Пасхи с пояснениями из Священного Писания и переводом на русский язык. [Текст]/ ред. В. Чернов.- М.: Артос- Медиа, 2009.- 48 с.

8. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. [Текст]/архимандрит Софроний (Сахаров).- Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006.- 400 с.

9. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. [Текст]/архимандрит Софроний (Сахаров).-М.: Локид- Пресс, 2006.- 448 с.

[1]Таинство веры. С. 264.

[2]

[3]

[4] Видеть Бога как Он есть. С. 231

[5] Видеть Бога как Он есть. С. 232

[6] Там же. С.292

[7] Тропарь 6й песни пасхального канона. По: «Пасха. Служба Святой Пасхи с пояснениями из Священного Писания и переводом на русский язык». С.13

[8] Видеть Бога как Он есть. С. 249-250