Плешивые и покрытые чехлом.

С мотивом неузнанного прибытия часто связан мотив покрытой или, наоборот, непокрытой, безволосой головы. Уже в приведенном примере мы видели: "а свое лицо закрой, не кажи". Герой часто надевает на голову какой-нибудь пузырь, или кишку или тряпку. "Тогда выбрал требушину, взял кишки, вымыл как следует, надел на голову -- образовалась шляпа у нево, а кишками руки оммотал" (ЗП 2). Или: "Иван купеческий сын отпустил коня на волю, нарядился в бычью шкуру, на голову пузырь надел и пошел на взморье" (Аф. 295). "Купила она три кожи воловьих. Сработал он себе кожан, так что человек и не видно, и хвост пришил сажени в две" (Сев. 47).

Мы видим, что герой в этих случаях почему-то прячет свои волосы, прячет голову. Этот мотив покрытой головы странным образом часто связан со своей противоположностью -- с мотивом открытой, плешивой, лысой головы. Часто этот мотив связан с "Незнайкой". "Пошел на бойню, где бьют скот, взял пузырь, надел его на голову. Пришел к царю за милостыней. Царь и спрашивает: "Как тебя зовут?" -- "Плешь!" -- "По отечеству? -- "Плешавница!" -- "А откуда родом?" -- "Я прохожий, сам не знаю откуда"" (Худ. 4). Здесь герой, покрывший голову, называет себя

226

плешивым. По-видимому, кишки или пузырь должны скрыть волосы, вызвать впечатление плешивости. Совершенно то же имеем и в дунганской сказке. "Некогда жили три брата... Младший на голове носил шапку, сделанную из бараньего желудка, и потому все называли его "плешивый"" (Сказки народов Востока 27). ""А чему он у тебя платком закрыт?" -- царь его спрашивает. -- "А он у меня плешивой. Так худо смотреть"" (Сев. 91).

С другой стороны, герои сказки часто называются плешивыми. "Что бы тебя ни спрашивали, говори "Лысенький-Плешивенький"" (Ж. ст. 334). Ответ этот в свете приведенных материалов означает: "Разве ты не видишь по моему головному убору, откуда я иду, и что на мне лежит запрет слова". Именно плешивый разрешает иногда задачу царевны (481). "Мои три загадки решил этот плешивый. Хоть он и плешивый, а я пойду за него", -- говорит царевна в узбекской сказке. "Жили семеро глупых лысых и один хитрый растрепа" -- так начинается халха -- монгольская сказка (Сказки народов Востока 33, 40). Этот растрепа напоминает немецкого Grindkopf -- героя с колтуном в волосах. В чем здесь дело? Откуда такая распространенность, такая устойчивость этой частности*?

В обряде инициации не было, пожалуй, ни одной части человеческого тела, которая не подвергалась бы каким-нибудь манипуляциям. Даже внутренности, как мы видели, считались вынутыми и замененными. Особым манипуляциям подвергались и голова и волосы. Манипуляции с волосами были двоякие: или их обрезали, опаляли, или, наоборот, давали им расти, но в таком случае их прятали под особый головной убор, который нельзя было снимать.

Свидетельства об этом мы имеем со всех материков, но больше всего с островов Тихого океана. На Соломоновых островах могут жениться только те члены мужских союзов, кто обладает длинными волосами, и кто в отрочестве, т. е. во время полового созревания, носил особого вида головной убор, имевший вид конуса. Волосы врастают в эту шляпу, так что ее невозможно снять. Неверман говорит: "Ему никогда нельзя показываться женщинам без "шляпы" даже вначале, когда волосы еще коротки. Женщина, увидевшая его без шляпы, немедленно была бы предана смерти, все равно как если бы она вступила в место сборищ союза" (Nevermann 139). Юноши за время от обряда до вступления в брак здесь носят название матазезен. Позже шляпы снимаются вместе с волосами (Ср: Parkinson 658; Loeb 256). Таким образом, эта шляпа -- знак будущего жениха. Неверман считает, что рост волос способствует увеличению потенции. "С ростом волос мальчик развивается в мужчину и путем

______________

* Ср. плешивость пророка Елисея (IV книга Царств Ветхого завета Библии II, 23).

227

ношения "брачной шляпы" он приобретает сексуальную потенцию" (Nevermann 160). Это -- одно из десятков возможных объяснений. Волосам приписывается сила -- на это здесь можно только указать, напомнив хотя бы историю Самсона и Далилы. Из приведенных материалов не видно, чтобы шляпа делалась из кишек или пузырей животных, как это показывает наша сказка. Но в Африке такая форма, по-видимому, существовала. "На Гамбии новообрезанные носят... шапку странной формы с парой бычьих poг" (Frobenius 1898a, 146). Мы понимаем теперь также, почему в американских мифах проглоченные и вновь извергнутые китом выходят из желудка кита без волос.

Все эти материалы позволяют и данный мотив, мотив безволосого жениха или жениха с покрытыми волосами, поставить в генетическую связь с обрядом инициации.

16. Муж на свадьбе жены.

Эти детали дают некоторые дополнительные штрихи для рассмотрения мотива "мужа на свадьбе жены". Однако этот случай существенно отличается от мотива "жены на свадьбе мужа". Там герой встречает суженую вне дома, возвращается, уже собирается вступить в другой брак и т. д. Здесь дело происходит иначе. Герой женат (иди женится) с начала сказки, затем уже уходит из дому, узнает, что жена собирается вступить в новый брак, "за другого хочет замуж выходить" (См. 135) и спешно возвращается, поспевая к свадьбе жены.

В этом случае мы имеем дело с браком, который был совершен до посвящения, мы имеем, далее, уход мужа "в лес", длительное отсутствие его и попытку к новому браку оставшейся дома жены.

Но не противоречит ли это предположение тому порядку вступления в брак, при котором посвящение было одним из условий вступления в брак? Мы здесь имеем не противоречие, а более позднюю форму. По мере вымирания этого обычая обряд совершался все реже и реже, иногда с перерывами в 10 и более лет. И у Шурца и у Вебстера можно найти достаточно примеров этому. Тем временем юноши подрастали, вступали в брак, не дожидаясь посвящения, а посвящению подвергались задним числом, так что бывали случаи, когда посвящению подвергались мужчины лет сорока, вместе с едва достигшими зрелости мальчиками (Schmidt 1029-1056; Codrington 71; Nevermann 18, etc).

Мотив "мужа на свадьбе жены" исследован И. И. Толстым (Толстой 1934). Проф. Толстой не ставит себе целью исследовать происхождение этого мотива. Но в его работе собран материал, который позволяет дать ответ на очень важный для нас вопрос:

где же пребывает муж в то время, как жена его ожидает? Толстой очень убедительно показывает, что "герой уходит в обитель смерти". В вятской сказке пребывание у лешего длится 12 лет, пролетающих как 12 дней, "обычный в сказке мотив быстротеч-

228

ности времени в стране смерти, где год проходит для сознания человека, как один день" (Толстой 1934, 66). В архангельской сказке "Ивана щука-рыба заглонула и вынесла к берегу и выблевала. Иван купеческий сын и пошел" (Онч. 35; Толстой 1934, 66) и т. д. Пребывание в животном как способ посвящения нам уже известно. Есть и другие детали, приводящие к тому же. "Муж возвращается изменившимся; ни жена, ни близкие не узнают его". Совершенно правильно замечает Толстой: "Заслуживает внимания то обстоятельство, что меняется наружность только у мужа: об изменении наружности жены за время разлуки сказка умалчивает" (66).

Наконец, если он, по наблюдениям проф. Толстого, "приходит обросшим волосами, в запущенном, грязном виде, оборванным странником" (516), то и здесь мы имеем верный признак возвращения "из леса".

Запрет похвальбы

Перечисленными мотивами не исчерпывается связь сказки с "большим домом". Здесь выбраны только наименее гипотетические, наиболее ясные случаи связи. В плане гипотезы может быть поставлен вопрос и о связи с комплексом "дома" еще некоторых запретов, в частности мотива запрещения похвальбы и мотива запретного чулана.

Возвращающийся должен хранить глубокое молчание обо всем, что он видел и слышал. "Джобсон видел мальчика, который в предыдущую ночь вышел из "чрева". Он никак не мог побудить его открыть рот, мальчик держал палец на губах" (Frobenius 1898a, 146). Мы легко узнаем здесь столь распространенную в сказках "немоту". Как указывает Фробениус, эта немота иногда имеет определенные сроки: она длится столько дней, сколько длился обряд.

В немецких сказках девушка, возвращающаяся из лесного дома, не говорит и не смеется до определенного срока (Гримм, 9). Эту немоту мы имеем и в наших материалах. "Когда парень пробудился и встал, он оказался без языка -- не может ничего говорить" (3П 107).

Запрет этот касается всего, что было увидено и узнано в лесу. Нарушение запрета грозит смертью. "Будешь разуметь теперь, что всякая тварь говорит; только никому про то не сказывай, а если скажешь -- смертью помрешь" (Аф. 248).

В частности, особой глубокой тайной обставлено обладание помощником или волшебным предметом, талисманом, полученным в лесу. Вот почему сказочный помощник перед тем как герой возвращается домой, запрещает ему хвастать им. "Смотри же, никому не хвались, что ты на мне верхом ездил; а похвалишься -- раздавлю тебя!" (242). Формула "что ты на мне верхом ездил" есть просто более художественное выражение, чем

229

"что ты обладаешь мной". "Что ты знаешь, не сказывай никому; а как скажешь -- двух минут не проживешь, помрешь!" (Худ. 38). "Не хвались ты мною; не хвались, что за едину ночь дом построили с тобой" (Аф. 313). "Если ты мною похвастаешься, тогда я тебя не пожалею -- съем" (ЗП 13).

Связь этих запретов с тайной помощника совершенно очевидна. Менее ясны запреты в сказках типа "верный слуга". "А кто это слышит, да ему скажет, тот по колена будет каменный" (Аф. 158). Изучение запретов в сказке могло бы составить предмет особого исследования. В частности, необходимо изучить не только запреты, но и их нарушение.

18. Запретный чулан.

Другой запрет, состоящий в связи с мотивом "большого дома", это -- мотив запретного чулана. В сказке "Чудесная рубашка" (209) рассказывается, как герой сперва живет в лесу, питаясь кореньями и ягодами, а затем попадает в дом, с обычными аксессуарами этих лесных домов. Здесь и комнаты, и пустота, и приборы и пр. Здесь живут 3 брата в животном облике -- орел, сокол и воробей. Они могут обращаться в молодцов и принимают его "за родного братца". Ему дается служба -- собирать на стол. Орел "отдал ему ключи, позволил везде ходить, на все смотреть, только одного ключа, что на стене висел, брать не велел". Иван, конечно, отпирает чулан запретным ключом и за дверью видит коня. После этого он засыпает и спит беспробудным сном целый год. Это повторяется 3 раза. После третьего раза братья дарят ему коня, и он уходит.

В этой сказке все совершенно ясно, и она показывает нам, что в данном случае в запретной комнате находится будущий помощник героя. Она интересна еще тем, что нарушение запрета не создает никакого конфликта. Исторически оно именно так и должно было происходить. Запрет на помощника должен был действовать только до известного момента, до "беспробудного сна", после чего запретное для посвящаемого становится дозволенным.

Запретный чулан не раз исследовался. Гартленд честно признает, что "изучение народных сказок еще не сделало достаточных успехов, чтобы дать нам возможность возвести эти мифы к общему источнику и удовлетворительно объяснить их значение" (Hartland 1885). Кирби дает чисто бытовое объяснение, основываясь на том, что в запретной комнате иногда находится женщина. Он находит, что "плоские крыши восточных домов в соединении с изоляцией женщин должны были создать такое положение почти обычным на востоке" (Kirby). Такое сближение более чем рискованно.

Между тем материалы, которые приведены выше, приводят к предположению, что и запретный чулан восходит к комплексу "большого дома". Чтобы решить, так это или нет, мы должны выяснить, имелись ли такие запретные помещения в этих домах.

230

Далее мы должны поставить вопрос, что в них хранилось. Сопоставляя полученные результаты с материалом сказки, мы должны будем спросить себя, во-первых, какова обстановка этих запретных чуланов и, во-вторых, что в них находится.

Но здесь мы наталкиваемся на одну трудность: на недостаточно полное описание этих домов в этнографии. Тем не менее на наличность таких запретных помещений указывает целый ряд деталей. Мы знаем, например, что на острове Фиджи в пределах ограды находилась другая, меньшая, включающая "святыню святых" (das Alterheiligste) (Schurtz 387). Что там находилось, не сообщается. Однако мы знаем, что такие явления имелись не только на острове Фиджи. Известно, что в мужских домах хранились святыни племени, запрещенные для непосвященных. Паркинсон сообщает: "На определенном месте острова находилось место, куда всем непосвященным строжайше запрещено входить. Внутри этой запретной площади (District) имелось 12 отделений, и каждое из них обладало святым домом. Два из этих домов были настолько святы, что никто не входил в них и даже не приближался к ним. В этих домах стояли вырезанные из дерева птицы, рыбы, крокодилы, акулы, а также изображения людей, солнца и месяца" (Parldnson 666).

Итак, мы имеем сообщение, что имелись специальные, запретные помещения, в которых находились вырезанные из дерева животные. Это уже перекидывает некоторый мост к животным -- помощникам, находящимся в запретном чулане в сказке. Далее, там хранятся изображения солнца и месяца. На этом еще придется остановиться.

Тайные помещения клубных домов упоминаются Боасом. У квакиутл посвящение производилось в особом тайном помещении (secret room) мужских домов. Там подолгу сидел неофит, там, по-видимому, над ним производились все полагающиеся операции (Boas 1897, 613). "Ты подходишь близко к тайной комнате, великий волшебник, ты был внутри тайной комнаты", -- так поется об одном из посвященных (573). Очевидно, пребывание в этой комнате делает волшебником. Это подтверждается другим сообщением. Во время обряда в доме производится пляска. Посвящаемою учат плясать. В доме есть потайная комната, на передней стороне которой изображен ворон. Ворон открывает клюв, туда ввергается посвящаемый, а через некоторое время (срок не указан) он выхаркивается (404). Это сообщение показывает, что в некоторых случаях мы имеем не избушку и большой дом, как мы видели выше, а большой дом, с особым помещением для инициации. Это и есть "тайная комната". Название "тайная" комната не совсем удачно. Она представляет тайну только для неофита до совершения обряда, после чего перестает быть тайной.

231

Обратимся теперь к сказке и спросим себя, где находится запретный чулан? Здесь можно установить несколько случаев:

1) В огромном большинстве случаев он находится в "большом доме". Один пример уже приведен выше. Приведем еще два-три примера. "Идут братья путем-дорогой и подходят: дом стоит огромной-преогромной". Хозяин этого дома -- Ворон. "Сичас обоех убил и в подвал опустил и закопал, наспиртовал, чтобы как живые". Через несколько лет сюда же приходит третий брат. Его не убивают. "Ну, -- говорит, -- вот тебе ключи, всюду ходи, а не ходи только в первую конюшню, а в верхнем этажу в задню комнату" (См. 11). "Стоит в лесу дом, большущий дом. Заходит в этот дом, видит золотые ключи, а одна комната заперта" (См. 316). Здесь невозможно выписать все случаи. Достаточно указать, что данное явление в сказке есть и встречается очень часто. Оно показывает связь запретного чулана с большим домом.

2) Запретный чулан имеется в доме разбойников. Так, в белозерской сказке герой попадает в дом разбойников. Старуха его прячет в особый чулан. Он слышит, что они хотят его съесть. На полу комнаты он видит щит и подымает его. Там подполье, подполье полно мертвых тел (Ск. 15). Здесь, правда, нет запрета, но есть особая комната с мертвыми телами. Интересный случай такой особой комнаты имеем в тобольской сказке. Девушка попадает в дом разбойников. Старик ведет ее в подземелье. Там хрустальный пол. Там же три амбара. Один полон золота, другой -- серебра, третий -- трупов. "Здесь твоя смерть будет" (См. 344). Разбойники здесь имеют зеленые липа. Что разбойничий дом есть разновидность большого дома, мы уже видели выше. Таким образом и эти случаи подтверждают связь мотива запретного или особого чулана с "большим домом".

3) Типичным, необходимым мотивом запретный чулан является в сказках типа "Синяя Борода". Та форма, которая имеется у Перро, в русском фольклоре неизвестна. Лесной жених здесь имеет животный вид. В вятской сказке он медведь. Медведь говорит: "В две горницы ходи, а в третью не ходи -- лыком заперта которая" (3В 16). В запретной горнице в этих случаях обычно (в русских сказках) кипит смола. Девушка опускает в нее палец, "он и отпал у ней" (Худ. 58). Русский материал не дает надежных выводов для суждения об этой сказке. Но по материалам Гартленда и Кречмера и для этой сказки можно собрать целый ряд деталей, указывающих на ту же связь, что и в вышеприведенных случаях. Тут кроме потерянного пальчика мы находим и птичий вид героини, и лицо, вымазанное сажей, и разрубленные тела, и оживление мертвых. Характерной чертой этой сказки является также то, что жилище жениха находится в глубине леса. Кречмер видел в Синей Бороде властителя смерти.

232

4) Реже мотив запретного чулана встречается в сказках типа "Хитрая наука". В пермской сказке отец приводит сына в ученье в дом, где живет старик 500 лет. В доме 7 комнат. В седьмую сыну не ведено ходить. Запрет этот нарушается (3П 1). О мотиве "хитрой науки" говорилось выше (гл. III, § 23).

5) Запретный чулан часто встречается на том свете (Гримм 3). В немецких сказках легендарного характера тот свет прямо назван небом, в русских герой попадает в церковь или в большой дом к крестному, и только постепенно выясняется, что он попал к богу, что его крестный отец управляет миром (См. 28). Крестный отец говорит: "По всем комнатам ходи, а в одну не заглядывай".

Все данные 5 типов явно родственны друг другу и так или иначе могут быть возведены к кругу явлений, связанных с большим домом. На небесах точно так же, как в разбойничьем доме, теряется, а чаще -- золотится, пальчик. Девушка, возвращенная с того света за нарушение запрета на землю, до известного срока теряет дар речи, и т. д. Однако это еще не означает, что мотив запретного чулана как таковой непременно возводится к комплексу лесных домов. Есть формы, которые явно не имеют ничего общего с этим комплексом. Эти формы следующие:

6) Запретный чулан имеется с самого начала сказки в родительском доме. Тайна этой комнаты хранится до самой смерти отца героя. Умирая, отец передает сыну или верному слуге ключи от всех комнат, завещая не открывать одной из них. Там герой видит портрет необычайной красавицы (Гримм 6).

7) Иногда мотив запретного чулана следует за мотивом женитьбы. В этом случае в чулане помещается змей или Кощей. Он улетает и уносит с собой жену героя (Аф. 159).

Здесь приведены только наиболее важные, часто встречающиеся группы. При специальном исследовании (особенно, если выйти за русский материал) можно будет установить еще некоторые группы. Тем не менее картина уже выясняется. Историчность последних двух случаев пока не может быть доказана, и остается предположить, что они -- результат художественного творчества, выражающегося в переносе мотива на другое место, к началу сказки, и в использовании его в качестве мотивировки для завязки: видя портрет, герой отправляется в поиски. Начало сказки, в особенности мотивировка, очень неустойчивая часть ее. То же можно сказать о горнице в дворце жены. Нарушение запрета освобождает змея, тот уносит жену, и этим вызваны поиски ее героем, т. е. создается осложнение, новая завязка, создается исчезновение жены и поиски ее. Однако это -- лишь предположение. Возможно, что здесь кроется нечто иное, связанное с брачными запретами, подобными запретам в "Амуре и Психее".

Мы рассмотрим теперь вкратце другую сторону дела, а именно

233

-- содержимое комнат. Между типом этой горницы со стороны ее локализации и между ее содержимым не всегда имеется стабильная связь, и эта сторона должна быть рассмотрена отдельно. Привлекая материалы Гартленда, можно составить предварительный список того, что обнаруживается в этом чулане.

Кроме животного-помощника (обычно коня, собаки, орла, ворона) в чулане находятся скованный змей, всяческие ужасы, разрубленные тела, полуживые люди (не вполне убитый атаман разбойников), кости, отрубленные руки и ноги, кровь, кровавый таз, плаха и топор и т. д. В сказках легендарного типа эти ужасы превращаются или в муки грешников (герой видит свою мать на огненном колесе и пр.) или в муки божества (живой распятый). Возможно, что огонь, солнце, небесная троица, которые иногда видит герой, также имеют большую древность. Мы видели, что в мужских домах в запретных помещениях хранились изображения солнца и луны. Все же остальное нам уже известно. Связь обряда посвящения с мотивом разрубания нами уже рассмотрена. Кстати укажем, что разрубленные в этих случаях часто оживляются, так как в чулане одновременно находятся мази.

Наконец, особую группу представляют чуланы, в которых находятся женщины (красавицы, лишенные крыльев, или платьев, связанные, просящие пить, или просто красавицы или портрет). Никакой непосредственной связи с мужскими домами здесь пока установить нельзя, так как нет соответствующих этнографических материалов. Однако напомним, что, по материалам Фрэзера, женщины в мужских домах находились в особых помещениях, куда мужчины не входили. Здесь могут быть отражены еще не вполне изученные брачные запреты. Обычно герой, обнаруживший в запретном чулане женщину, вступает с ней в брак. Временный запрет на брак кончается вступлением в брак. Таким образом этот случай, хотя и не подтверждает гипотезы о связи сказочного мотива запретного чулана с институтом мужских домов, но и не противоречит ей.

Заключение.

Как мы видим, совпадение между обрядом посвящения и пребывания в мужском доме и тем, что делается в лесной избушке и "большом доме", поразительно. Сказка здесь может оказаться весьма ценным историческим материалом. Она сохранила часть внутреннего механизма этого обряда.

Читателю, незнакомому с подобного рода обрядами, может даже показаться, что. совпадение здесь слишком полное, подозрительно полное. Не следует ли это сходство отнести больше за счет изложения, чем за счет сходства по существу? Не выбраны, не выхвачены ли здесь некоторые черты обрядов посвящения со специальной целью сделать их похожими на сказочные мотивы? Такое подозрение вполне уместно, когда сходство слишком вели-

234

ко. Однако совпадение здесь касается не деталей, оно касается самой сути процесса обряда посвящения и его внешних атрибутов и аксессуаров.

Но, конечно, сказка и обряд не вполне покрывают друг друга. Так, в сказке есть некоторые частности, которые не находят себе объяснения в данном обряде. К таким частностям относится мотив: герой меняется местом с дочерью яги или людоеда, вследствие чего она принимает на себя смертельный удар, а герой бежит. Другой необъяснимой деталью является мотив молчания девушки, чем возвращается юноше человеческий облик.

С другой стороны, обряд, конечно, шире, чем сказка, и сказка здесь также отразила не все. Так, например, сказкой как будто совершенно не отражена та политическая роль, которую некогда играли мужские союзы. Однако надо сказать, что там, где уже выработалась роль вождя, мужские союзы играли уже только служебную роль и не имели власти как организация. Здесь сказка опять-таки дает исторически правильную картину. В сказке кроме "братьев" (политически бессильных) имеется еще "царь", т. е. положение, имевшееся и исторически.

Несомненно, что здесь еще не все связи найдены, не все еще обнаружено. Однако найдено направление, в котором надо продолжить поиски, и эти поиски могут дать еще богатый сбор.

II. Загробные дарители

Умерший отец.

Мы рассмотрели весь комплекс явлений, связанных с институтом посвящения и мужских домов.

Но, конечно, неправильно будет предполагать, что данный институт -- единственная база для создания сказки. Институт этот отмирал, а образование сюжета продолжалось. Изменившаяся историческая обстановка вносила изменения и в жизнь создающегося сюжета.

Яга -- древнейший, но далеко не единственный даритель сказки. Вместе с дарителем меняются и предмет и обстановка передачи. Но тем не менее связь все еще не окончательно утеряна. Это сказывается, во-первых, в том, что и новые дарители дают тот же дар, что и яга: они дарят помощника -- но уже не лесное животное, а коня, что затем задним числом приписывается и яге. Во-вторых, и новые дарители имеют связь с царством смерти, с миром предков.

Даритель -- лесной дух становится уже непонятным. На смену ему приходит мужской даритель и предок. Что и яга уже связана с тотемными предками, мы видели. Но тотемный предок, часто связанный еще, как мы видели, с преемственностью по женской линии, с переходом на мужскую преемственность, заменяется отцом, дедом и прадедом. Так, на смену яги приходит

235

мертвый отец, который уже не в лесу, не в избушке, а из могилы дарит герою коня. С другой стороны, меняется и объект дара. Настоящая, подлинная яга распоряжается лесными зверями. Она -- отражение охотничьего быта и строя. Это мы видим в сказке:

она кличет волков, медведей, птиц, она дает их в помощники герою. На смену лесным зверям приходят другие и прежде всего то животное, которое и в быту начинает играть такую большую роль в жизни воина -- конь. Так, яге приписывается награждение конем. Но конь -- моложе яги. Он детище не леса, он -- детище открытого поля, где не из-за кустов во врага стреляют, а в открытом бою встречаются богатыри-воины с мечом в руках.

Можно обнаружить, что у сына с отцом глубокая, таинственная связь. Таинственность этой связи сказывается в том, что прочна и необходима для Ивана связь не с живыми родителями, а связь с родителями умершими или умирающими. Живые родители играют в сказке довольно жалкую роль. Их бессилие и заставляет отправляться Ивана. Тем могущественнее в сказке фигура умершего отца.

Ярче всего эта фигура отложилась в сказке "Сивко-Бурко". Здесь говорится: "Отец стал умирать и говорит: "Дети! Как я умру, вы каждый поочередно ходите на могилу ко мне спать по три ночи" -- и умер. Старика схоронили. Приходит ночь; надо большому брату ночевать на могиле, а ему кое лень, кое боится, он и говорит малому брату: "Иван-дурак! Поди-ка к отцу на могилу, ночуй за меня. Ты ничего же не делаешь!" Иван-дурак собрался, пришел на могилу, лежит; в полночь вдруг могила расступилась, старик выходит и спрашивает: "Кто тут? Ты большой сын?" -- "Нет, батюшка! Я, Иван-дурак". Старик узнал его и спрашивает:

"Что же больш-от сын не пришел?" -- "А он меня послал, батюшка!" ~ "Ну, твое счастье!" Старик свистнул, гайкнул богатырским посвистом: "Сивко-Бурко, вещий воронко!" Сивко бежит, только земля дрожит, из очей искры сыплются, из ноздрей дым столбом. "Вот тебе, сын мой, добрый конь! А ты, конь, служи ему, как мне служил!" Проговорил это старик, лег в могилу" (Аф. 179).

В чем же добродетель героя или в чем состоит услуга, оказанная мертвецу? За что он дарит коня? Сказка здесь явно чего-то не досказывает, здесь выпало какое-то звено, и для полного понимания этого мотива это звено надо восстановить.

Здесь могут быть два предположения, которые, однако, друг друга не исключают, а дополняют. Оба предположения подтверждаются материалами. Дело, конечно, не просто в "сиденьи". Это -- слишком бесцветный акт заупокойного культа, чтобы быть исконным. Сказка здесь отбросила некогда имевшиеся обряды жертвоприношений и возлияний. Впрочем -- отбросила, но не совсем. Так, в одной сказке (См. 306) читаем: "После матери

236

братьям досталось каждому по корове. Иван-дурак взял свою корову и повел в лес к тому месту, где была схоронена мать. Привел и говорит: "Мать, нужно тебе корову?" -- "Нужно, -- говорит мать, -- привязывай"". Этот случай явно очень архаичен. Во-первых, здесь все еще фигурирует лес, во-вторых, герой приходит на могилу матери, и этот-то архаический случай сохранил нам и цель его прихода: он приносит на могилу матери корову.

В свете этих материалов и тех, которые приводились раньше, просьба отца может быть расшифрована так: "Ходите ко мне на могилу и совершайте на ней положенные жертвоприношения".

Но этим дело еще не исчерпано и не объяснено. Для чего мертвецу нужны жертвоприношения? Если не совершать жертвоприношений, т. е. не утолять голода умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением. Это то, чего боятся живые и мертвые, на этом основан страх перед мертвецами. Мы видим, что старшие братья действительно боятся идти на могилу, боятся мертвеца. Отсюда второе предположение: что сиденье на могиле есть некоторая форма апотропеического акта. Такое предположение подтверждается некоторыми сказочными, подтверждается оно и этнографическими материалами, очень близкими к нашей сказке. В белуджской сказке говорится: "Дети, если я умру, вы три ночи оберегайте мою могилу". Отец выходит из могилы страшной змеей, герой его убивает, раскапывает могилу н находит там лошадь, меч и ружье (Белуджские сказки 198). В русском сказочном репертуаре есть случаи, когда завет заупокойной службы не соблюдается, и мертвец возвращается (Онч. 45). "Был-жил крестьянин на пустом месте;

было у него два сынка: в зыбке, и годовой, и доцька трех лет. Он сказал хозяйке: "Я завтра помру, повали меня под образа и трое сутки кади". Мужик помер, жона двои суток кадила, а третьи -- забыла. Ходит девушка трехлетняя и говорит. "Маминька, маминька, отец-от ожил, сел!" -- "Што ты, дика кака -- сел, помер ведь!" Хозяйка зглянула -- муж на лавке сидит, зубы брусом тоцит. Хозяйка схватила двух робешков и на пець заскоцила, осталась девушка на полу. Покойник схватил из зыбки пеленки и съел, и девушку съел".

На этом основано христианское отчитывание мертвеца. Отчитываемый мертвец и в сказках всегда пытается вернуться к жизни (ср. "Вий"). В нашей сказке герой также иногда приходит на могилу читать.

К этому же приводят этнографические материалы. На могилу ходят "сидеть", чтобы вернуть покойника, если он встанет, в могилу. Это наблюдается уже с очень ранних пор. Так, фон ден Штейнен рассказывает, что у индейцев паресси родственники пребывают на могиле в течение шести дней после смерти, во

237

время которых соблюдается строжайший пост. "Если мертвец до шести дней не стал вновь живым, то дольше уже не сидят, тогда он прибыл на тот свет" (Steinen 434). То же известно из Папуасского залива в Южной Новой Гвинее. Там старший шурин умершего караулит на могиле пять дней и пять ночей. Время от времени он поднимается, размахивает руками по воздуху и поднимает вой, чтобы отогнать от трупа дух умершего. По истечении пятого дня приходят родственники. Дух -- если предполагается, что он все еще здесь, -- отгоняется общим криком (Кунов 115).

Апотропеический характер этих "сидений" ясен. Исходя из этого, можно предположить, что и предложение отца ходить на его могилу должно обеспечить ему потусторонний покой.

Наконец, если мертвец дарит коня, то и здесь есть историческая основа -- представление о предках, которые сильны в силу того, что они находятся в ином мире, откуда идут все начала. Живой уже не пытается сам проникнуть туда, как это происходит в обряде инициации. Волшебного помощника дает мертвец. Зачатки такой веры мы имеем на очень ранних стадиях. В упомянутом нами случае из Южной Новой Гвинеи, после того как труп разложился, череп раскрашивается и хранится в доме. К нему обращаются с просьбами. На островах Гильберта за могилой ухаживают, но иногда берут кости и делают из них рыболовные крючки или другие инструменты (Frazer 1928, 47). Чтобы заставить умершую мать помочь в рыбной ловле; индеец ложится на могилу матери, спит на ней и постится несколько дней (Haeberlin, Gunther 1924, 59). В этих случаях ясна производственная основа этих представлений. Отсюда уже один шаг до того, что мертвец дает волшебный предмет или сам помогает -- с этим мы еще встретимся в мотиве о благодарных мертвецах. В Северной Америке "охотник в начале охотничьего сезона идет на могилу отца или дяди со стороны отца, очищает ее от сорняков и молится приблизительно следующим образом: "Я очистил твою могилу. Я завтра иду в лес на охоту... Лес -- это не селение, это место смерти. Дай, чтобы я имел успех в охоте или чтобы вернулся цел и невредим"" (Frazer 1933, 80).

Мы рассмотрели отца, дарующего коня из-за могилы. Но можно наблюдать, что отец -- не единственный мертвый даритель. Мы рассмотрим еще несколько подобных случаев, причем приведем сперва только сказочный материал по разновидностям, не приводя исторических параллелей для каждой группы, а затем постараемся дать кое-какие объяснения ко всей группе мертвых дарителей.

Мотив передачи сыну волшебного средства иногда окрашен в реальную, бытовую обстановку. Отец оставляет детям наследство. "Пришло время старику помирать, стал он деньги делить: старшему дал сто рублей, и среднему сто рублей, а дураку и давать

238

не хочет, -- все равно даром пропадут" (Аф. 216). Но дурак выпрашивает свою долю и также получает ее. На эти деньги он покупает кошку и собаку, которые оказываются волшебными помощниками. Таким образом и здесь волшебный помощник добыт, хотя и косвенно, при помощи умирающего отца.

Умершая мать.

Соответственно в тех сказках, где героем является девушка, этого помощника передает мать. "умирая, купчиха призвала к себе дочку, вынула из-под одеяла куклу, отдала ей и сказала: "Слушай, Василисушка! Помни и исполни последние мои слова. Я умираю и вместе с родительским благословением оставляю тебе вот эту куклу; береги ее всегда при себе и никому не показывай; а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета. Покушает она и скажет тебе, чем помочь несчастью"" (104).

Эта фигурка -- волшебный помощник девушки. Очень часто мать помогает из-за могилы. В сказке "Свиной чехол" отец влюбляется в свою дочь и хочет на ней жениться. "Она пошла на кладбище, на могилу матери, и стала умильно плакать". Мать и говорит ей: "Вели купить себе платье, чтоб кругом были часты звезды". Девушка это выполняет, но отец еще сильнее влюбляется в нее. Потом она советует потребовать платье с солнцем и месяцем. "Матушка, отец еще пуще в меня влюбился". Тогда она советует ей потребовать, чтобы ей сделали свиной чехол. "Отец плюнул на нее и прогнал из дому" (290). Известно, что в сказке о Золушке девушке также помогает ее мать из-за могилы.

Также и в "Эдде* в песне о Свипдагре герой обращается к матери:

"Гроа, проснись! Пробудись ты, родимая!
В мире у мертвых услышь меня, мать!
Вспомни, как мне ты велела за помощью
На курган твой могильный идти" (Эдда).

Она дарит своему сыну десять заклинаний.

Благодарный мертвец.

Наконец, всякий мертвец, которому оказана услуга, может выполнять ту же функцию. В абхазской сказке, например, рассказывается, как герой попадает на похороны: "Покойника несли уже на кладбище. И вот он видит, что некоторые волокли покойника веревкой за шею, другие же из сопровождавших и шедших за ним длинными хворостинами били покойника". Купеческий сын узнает, что покойник умер, не заплатив долгов. Герой расплачивается с кредиторами (Абхазские сказки 151). Это, однако, несомненно более поздняя рационализованная трактовка мотива. В русских сказках герой просто хоронит мертвеца и завоевывает себе в нем помощника. Этот мотив исследован в работе Лильеблада (Liljeblad). К сожалению, однако, выводы этой работы неправильны уже потому, что "сказок о благодарных мертвецах" не

239

существует. Лильеблад объединяет несколько типов и пытается изучить этот материал как нечто цельное. Ошибка получилась потому, что автор исходит из ложной предпосылки, что каждый сказочный мотив первоначально прикреплен к какой-нибудь одной сказке. На самом же деле огромное большинство мотивов равного морфологического значения взаимно заменимы. Так взаимно заменимы и все дарители. Лильеблад нашел всего 8 русских "сказок о благодарных мертвецах". На самом деле благодарный мертвец встречается значительно чаще и в самых разнообразных сказках. Ни один из приведенных ниже случаев не приведен Лильебладом, хотя я привожу лишь незначительную часть фактического материала. К тому же Лильеблад ограничивается сопоставлением только текстов и в проблему благодарных мертвецов не входит вообще.

В одном из вариантов сказки о молодильных яблоках яга советует герою: "Поди же ты, Иван-царевич! Вот здесь есть село, около села есть гора, на этой горе валяется богатырь заместо собаки; возьми ты, спросись у попов: можно ли похоронить этого богатыря? Есть у богатыря конь за двенадцатью дверьми железными, за двенадцатью замками медными". Иван-царевич действительно хоронит богатыря и устраивает ему роскошные поминки. "И гласит ему мертвый богатырь: благодарю тебя, млад Иван-царевич, что похоронил меня в честности, и дарю тебе своего коня" (Аф. 176). Есть сказки, когда могильщики спорят и ругаются, не хотят хоронить мертвого. Герой платит им, и они хоронят мертвеца. Этот мертвец потом становится помощником героя (См. 86). В одном из вариантов "Сивки-Бурки" вместо отца выступают три богатыря. Эти богатыри -- предшественники Ивана. Они не допрыгнули до окна царевны, и с них были сняты головы. Иван хоронит их и получает от них трех коней: медного, серебряного и золотого (9).

23. Мертвая голова.

К этому же разряду относится случай, когда герой хоронит мертвую богатырскую голову. "Шел и запнулся за мертвую богатырскую голову. Взял да и толкнул ее ногой. Та и говорит: "Не толкай меня, Иван Туртыгин! Лучше схорони в песок"". Иван действительно хоронит голову в песке, и та указывает ему, где взять волшебные ягоды, которые по ходу действия ему нужны (Сад. 2). Этот случай, может быть, бросает некоторый свет на мертвую голову, которую встречает Руслан. В народных сказках она не торчит из земли, а лежит. "Лежит га-лава, ну он к ней слес и сел на нее и говорит: "Какая же эта га-лава лежит?"". Между головой и Русланом завязывается любопытный диалог: ""Галова, щто мне тебя, аживить?" -- А ана ему и говорит: "Если я буду памирать апять, то меня не аживай, а если я буду вещна жыть, то меня ажыви"" (См. 220). Услуга захоронения здесь заменена услугой оживления. То же в вогуль-

240

ской сказке (Чернецов 87).

В сказке о Еруслане Лазаревиче голова всегда лежит. Это -- голова мертвеца. Однако в лубочных картинах голова торчит из земли. Трудно сказать, какое представление первичное. Как указывает Вазер (Waser), на античных геммах часто можно встретить изображение бородатых голов, как вырастающих из земли. Эти головы вещают, так как над ними обычно изображена склоненная слушающая фигура, а рот головы несколько приоткрыт. Автор сравнивает их с Горгоной, с крылатыми головами серафимов и херувимов и другими материалами и приходит к заключению, что они символизируют душу умершего, что вероятно, но все же не доказано. В сказке голова есть непохороненный мертвец. Возможно, что представление о голове, высовывающейся из земли, есть представление о беспокойном мертвеце, который высовывается, чтобы встать или чтобы найти кого-нибудь, кто бы его похоронил. Похороненный и благородный мертвец затем становится дарителем, дарующим меч, коня, волшебные ягоды и т. д., или советником, указывающим ему путь, или сам становится помощником. Такова же голова Мимира в "Эдде". Ваны убили Мимира и послали богам его голову. Но Один чарами сохранил эту голову от разрушения и придал ей способность говорить. С тех пор он не раз советовался с нею (Эдда 106). Этот случай перекидывает мост к обычаю сохранения головы или черепа. Череп разрисовывался, украшался, и его сохраняли в доме. Этот череп или эта голова, конечно, представляла собой умершего. Имея власть над его головой, имели власть над всем его существом. Этот умерший был вынужден помогать живым.

Этим объясняется, что некоторые народы, например, даяки, специально охотятся за головами, потому что, как говорит Бургер, "они думают, что души людей, головами которых они обладают, должны защищать их в жизни и быть им послушными на том свете" (Burger 39). Но такое насильственное принуждение к службе вскоре уступает место иным формам принуждения. Мертвеца можно заставить служить себе, совершив все те действия, которые ему, как мертвецу, нужны. Любопытный случай мы имеем в меланезийском сказании, где слились в один образ яга, мертвец и голова. Здесь герой бежит, видит маленькую хатку и входит. В хатке он видит два трупа. Он берет черепа, моет их и производит над ними другие действия. Черепа советуют ему идти в определенном направлении, т. е., подобно яге, указывают путь (Frobenius 18986, 208). В такой же роли человеческая голова известна и в русской сказке (Худ. 13). 24. Заключение. Мы установили в сказке наличие определенной категории персонажей, которых мы назвали дарителями. Среди дарителей можно установить особую группу дарителей --

241

мертвецов. Эти персонажи -- яга, умершие родители, мертвец и голова. Все они функционально родственны друг другу. Но они не только морфологические эквиваленты, они связаны между собой исторически. Яга уже предстала как хозяйка стихий, властительница над силами, нужными человеку. За этими силами, воплощенными в предметах, спускаются в область тьмы. Эти представления обставлены обрядами и от них же идет сюжет.

Здесь мы имеем древнейший слой. Передача волшебного средства ягой, как мы видели, внешне ничем не мотивируется. В обряде оно составляет цель: ради него, ради его приобретения совершается весь обряд. В дальнейшем сохраняется самая функция, сохраняются некоторые сопровождающие его обстоятельства, но меняется дарящий персонаж, привносятся соответствующие этим изменениям мотивировки. Мы видели, что яга связана с миром мертвых. С появлением земледелия и мужской преемственности рода, с появлением собственности и преемственности на нее появляется мужчина-предок. Создается культ предков. Так появляется отец-даритель, отец-предок, зародыши которого можно проследить уже и раньше.

Характер помощи может меняться с историческим развитием народов. У веддов к нему обращаются при охоте (Seligmann 131). У земледельческих народов предки даруют плодородие: они в земле, и оттуда воссылают земные плоды (Dieterich 1925). Они помогают на войне, вмешиваясь в битву (Rohde 195-196). Наконец, там, где развился заупокойный культ, они помогают после смерти. Как указывает Роде (184), этот культ умерших держится особенно долго потому, что умершие -- это близкие, дорогие боги, к которым легче обращаться, чем к официальным всемогущим божествам. Их культ -- узок и практичен. Так нам становится понятным, почему индеец, которому нужно наловить рыбы, ложится на могилу своей матери, спит и постится там несколько дней, совершенно так же, как Золушка в своей беде идет на могилу матери и, по одним вариантам, орошает ее слезами, а по другим -- поливает ее водой, т. е. совершает возлияние.

Разумеется, мы не можем здесь входить в явление культа предков по существу, мы можем только указать на связь между этим культом и сказкой. С появлением предка в культе он в дальнейшем переходит в сюжет, а акт культа мотивирует помощь. Отец, дарящий Сивку-Бурку, по существу также есть благодарный мертвец, но характер услуги, оказываемой ему, из сказки неясен -- он ясен из сравнительных не сказочных материалов. Яга -- даритель-испытатель, ее странно было бы назвать благодарной, хотя случаи, когда герой оказывает ей услугу, и могут быть отысканы и указаны. Отец, дарящий Сивку, все еще представляется как испытатель, награда дается за выдержанное испытание, а не

242

за услугу. Услуга здесь уже содержится для историка, для исследователя, но не для слушателя. Этим этот мотив выдает себя за очень древний, хотя и более поздний сравнительно с ягой.

С падением культа предков отпадает отец, остается мертвец как таковой. Совершенно отпадает испытание, на передний план выдвигается услуга. Так создается образ "благодарного мертвеца", который, точно так же, как и отец и яга, дарит коня или иное волшебное средство. Этот случай -- наиболее поздний из всей этой группы.

III. Дарители-помощники

Благодарные животные.

В свете этих соображений становится понятным еще один вид дарителя, а именно благодарные животные.

Это -- комбинированный персонаж. Благодарные животные вступают в сказку как дарители и, предоставляя себя в распоряжение героя или дав ему формулу вызова их, в дальнейшем действуют как помощники. Все знают, как герой, заблудившись в лесу, мучимый голодом, видит рака, или ежа, или птицу, уже нацеливается на них, чтобы их убить и съесть, как слышит мольбу о пощаде. "Вдруг летит ястреб; Иван-царевич прицелился: "Ну, ястреб, я тебя застрелю да сырком и съем!" -- "Не ешь меня, Иван-царевич! В нужное время я тебе пригожусь"" (Аф. 157). Формулы "не ешь меня", "а что попадется тебе навстречу, не моги того есть" (170) и др. отражают запрет есть животное, которое может стать помощником. Не всегда герой хочет съесть животное. Иногда он оказывает ему услугу: пташки мокнут под дождем, или кита выбросило на сушу -- герой помогает им, а животные становятся его невидимыми помощниками. Можно полагать, что эта форма, форма сострадания к животному, есть форма более поздняя. Сказка вообще не знает сострадания. Если герой отпускает животное, то он делает это не из сострадания, а на некоторых договорных началах. Это видно особенно в тех случаях, когда животное попадается в сети или ловушку или в ведро героя, когда он не нацеливается в него, а когда оно поймано им, как в сказке о рыбаке и рыбке или Емеле-дураке. Здесь Емеля долго сомневается, между ним и щукой происходит диалог, Емеля не верит щуке, не хочет ее отпустить, и только после того как ведра с водой сами пошли домой, Емеля убежден в выгодности такой сделки и отпускает щуку (165).

Можно показать, что рыба или другие животные, пощаженные, а не съеденные Иваном, не что иное, как животные-предки, животные, которых нельзя есть и которые потому и помогают, что они тотемные предки. "При смерти человека, -- говорит Анкерман, -- его душа переходит в рождающийся в этот момент индивидуум

243

тотемного рода, и наоборот, душа умирающего тотемного животного переходит в новорожденного той семьи, которая носит его имя. Поэтому животное не должно убиваться и его нельзя есть, так как иначе был бы убит и съеден родственник" (Ankermann).

Эта свойственная тотемистам вера с переходом на оседлую жизнь и земледелие принимает иную форму. Единство между человеком и животным заменяется дружбой между ними, причем эта дружба основана на некотором договорном начале. Говоря о потухании тотемизма, Анкерман говорит: "У многих других племен господствует воззрение, что между человеком и животным существует отношение дружбы, которое выражается в взаимной пощаде и помощи. Происхождение такого отношения приписывается основателю племени и обычно объясняется тем, что этот основатель некогда, в момент великой нужды, получил помощь от животного священной породы, или был спасен им из опасности. Всем известные легенды сообщают об этом. Предок племени заблудился в лесу, ему угрожает смерть от голода или жажды. Животное ведет его к ключу воды или показывает ему путь домой; или он бежит от преследующих его врагов, но задержан широкой рекой. Большая рыба переносит его на своей спине на тот 6epeг" (142) и т. д.

Если всмотреться в этот материал, который очень близок к нашим сказкам, но представляет ступень веры, то становится весьма вероятным, что и благодарное животное есть предок. Здесь только нет момента пощады, так как тотемисту не могло даже прийти в голову нацелиться на свой тотем. При существовании тотемизма запрет "не ешь эту рыбу" произносят люди, а впоследствии этот запрет превращается в просьбу о пощаде, приписываемую самому животному. Такая эволюция видна, например, в мексиканском сказании. Здесь ящерица просит: "не стреляй в меня" и указывает герою местонахождение его умершего отца (Krickeberg 195). Нам понятно, почему она может это сделать: она сама имеет к миру умерших предков самое тесное отношение. И если ящерица указывает герою его человеческого отца, а не отца по линии тотемного животного родства, то это происходит потому, что у данного народа тотемизм находится на ущербе, и человеческие предки уже приобрели реальность даже в мифе, но связь с предком-животным еще не утеряна. Такое развитие происходит, по-видимому, в общих чертах одинаково во всем мире. Так, в зулусской сказке пойманный зверь также знает всех предков героя: "Заговорил зверь, сказал он: дитя такого-то, такого-то, такого-то. Так он перебрал прозвища его дедушек, пока не насчитал до десяти прозвищ, которых и мужчина не знал" (Сказки зулу 211).

Впрочем эта связь благодарных животных с человеческим

244

предком сохранена даже в современной европейской сказке. В сказке "Буренушка" (Аф. 100) мачеха велит зарезать корову падчерицы. Корова говорит: "А ты, красная девица, не ешь моего мяса". В ряде вариантов эта корова -- не что иное, как умершая родная мать девушки. Поев мяса коровы, девушка употребила бы в пищу кусок тела своей матери. Здесь можно возразить, что в данном случае корова -- не благодарное животное. Но и благодарные животные в узком смысле этого слова часто оказываются родственниками героя. Правда, сказать "не ешь меня, потому что я твой брат" животное в современной русской сказке не может. Поэтому данное положение переосмысливается в другое: благодарное животное не есть брат или отец героя, а становится им: "Ты меня не ешь, а будемка мы братьями", -- говорит ворон в якутском тексте (Ж. ст. 475). Гораздо важнее, что герой и благодарное животное становятся не братьями (что в сказке вообще встречается часто между богатырями и пр.), а отцом и сыном: "Пусть ты мой отеч, а я тибе сын" (Онч. 16). "И поймал он журавля и говорит ему: "Будь мне сыном"" (Аф. 187). Формулу "ты меня не ешь, а будем-ка мы братьями" в исторической перспективе надо понимать как переосмысленное "ты меня не ешь, потому что мы братья". Связь с тотемными предками доказывается еще другим: она доказывается тем, что благодарное животное есть царь зверей (я -- царь раков и пр.) или, выражаясь этнографически, -- хозяин. Об этом говорилось выше, когда речь была о яге-хозяйке. С другой стороны, она доказывается еще другим обстоятельством: благодарное животное иногда берется домой и выкармливается. Этот случай будет рассмотрен ниже, в главе о помощниках.

К совершенно таким же выводам, к которым Анкерман пришел на африканском материале, Д. К. Зеленин пришел на материале сибирском. Однако сибирские материалы труднее, чем африканские, так как непосредственно тотемизма в Сибири уже нет, есть только следы его, тогда как в Африке тотемизм еще явление живое. Связь нашего мотива с тотемизмом настолько очевидна для Д. К. Зеленина, что он не считает ее нужным доказывать. "В числе тех сказаний, где животное-тотем выставляется благодетельным для человека существом, древнейшими надо признать легенды о благодарных животных", -- говорит он (Зеленин 1936, 233). Д. К. Зеленин увидел также наличие здесь договорных отношений, которые мы проследили в сказке. "С нашей точки зрения эти сказки особенно любопытны в том отношении, что они рисуют нам союзно-договорные отношения людей с животными, что мы считаем центральным местом тотемизма" (235).

Все эти аналогии показывают, к какому кругу явлений надо относить благодарных животных, и что Коскэн жестоко ошибал-

245

ся, считая этот мотив "чисто индийской идеей" (Cosquin 25; Saintyves 31).

26. Медный Лоб.

Разновидностью благодарных животных можно считать фигуру, которая в сказке иногда называется "Медный Лоб", "Лесное Чудо" и т. д. "Медный Лоб" -- это чудовищное существо, которое содержится при дворе короля в плену. Он просит королевича выпустить его. "Выпусти меня: я тебе пригожусь" (См. 159). "Королевское дитя! выпусти меня, я тебе сам пригожусь" (Аф. 123). "Выпусти, что захочешь, то получишь" (Онч. 150). Этот персонаж принадлежит к категории дарителей. Формула "я тебе пригожусь" в точности соответствует словам благодарных животных. Герой его выпускает, а впоследствии или сам выпущенный пленник, или дочери его дарят ему платочек-самобранку (Худ. 44), волшебные перышки и гусли (115), он дарует ему силу (Аф. 125), или живую воду, коня и пр., или, подобно благодарным животным, сам предоставляет себя в его распоряжение и становится его помощником; достаточно о нем вспомнить или назвать его, чтобы он явился.

Установив родство между благодарными животными и "Медным Лбом", присмотримся к этой фигуре несколько ближе.

Как он появляется по ходу действия в сказке? Наиболее полный случай мы имеем у Афанасьева. Сказка начинается с того, что король -- корыстолюбив и жаден. "Все его корысть мучила, как бы лишний барыш взять да побольше оброку собрать. Увидел он раз старика с соболями, с куницами, с бобрами, с лисицами. "Стой, старик, откудова ты?" -- "Родом из такой-то деревни, а ныне служу у мужика-лешего". -- "А как вы зверей ловите?" -- "Да леший мужик наставит лесы, зверь глуп -- и попадет". -- "Ну, слушай, старик, я тебя вином напою и денег дам; укажи мне, где лесы ставите". Старик соблазнился и указал. Король тотчас же велел лешего-мужика поймать и в железный столб заковать, а в его заповедных лесах свои лесы поделал" (Аф. 123). В дальнейшем сюжет обычно развивается так: пленник просит царевича отпустить его, и тот ворует ключи и отпускает пленника. Затем он становится его помощником или дарит ему помощника.

Афанасьевская версия ясно показывает, как этот персонаж вводится в ход действия. Он случайно найден в лесу, приведен домой и посажен в плен.

Но эта же версия показывает и другое: лешего содержат в плену, чтобы иметь власть над зверем. Нам важно установить, что в других версиях он сам зооморфен. На охоте "младший сын нашел птицу, из гнезда выкатилась; он взял ее домой и привязал на двенадцать цепей и запер на двенадцать замков" (См. 303). Эта птица выкармливается совершенно так же, как в некоторых случаях выкармливается принесенное домой благодарное животное. Связь благодарных животных с то-

246

темными животными мы уже установили выше. Родство лешего с благодарными животными дает нам право предположить" что и леший есть антропоморфизированное животное, власть над которым дает власть над охотничьими животными. Мы знаем, что тотемное животное часто "ловится и содержится в особом помещении" (Харузин 1905, 76-77, 151).

В человеческом виде эта фигура -- достояние очень многих и очень разнообразных мифов. Сказка показывает, что Больте не ошибался, высказав предположение, что "причина, по которой король велит заковать демоническое существо, первоначально, по-видимому, состояла в желании использовать его пророческое знание" (Больте--Поливка, III, 106). Больте ошибался только в одном: дело не только в знании, но и во власти, и первоначально это желание выражало чисто охотничьи интересы. Приводя источники, Вольте указывает, что Мидас приказал поймать силена, Нума -- лесного демона фавна, Соломон -- Асмодея, Родарк -- лесного человека Мерлина и т. д.

Такова древнейшая, охотничья природа этого существа. Мы устанавливаем, что силен функционально соответствует яге: он дарит волшебное средство. Подобно яге, он лесное существо. Подобно благодарным животным, он просит о пощаде, содержится в плену и выкармливается. Все эти черты явно указывают на его происхождение. Он лесной властитель. Теоретически постулируется его родство с колдуном-учителем, с мудрецом. Современный фольклорный материал этого не дает. Но античный материал, исследованный И. И. Толстым (Толстой 1938), показывает это ясно. "Медный Лоб" соответствует античному силену. "Ловля силена предпринимается, в данном случае с целью к чему-то его принудить: заставить его дать человеку богатство, открыть людям смысл человеческой жизни, познакомить их с тайнами мироздания, спеть им дивную песнь" (Толстой 1966, 99). Сказка прибавляет к этому более древнее и исконное: власть над животным миром. Он же дает и волшебное средство. Здесь сказка архаичнее мифа. Но в одном греческий миф донес нам то, чего не донесла сказка:

он открывает людям тайны мироздания и поет им "дивные песни". Ниже, когда мы рассмотрим сказку как целое, мы увидим, что в американских мифах герой в лесу от таинственного животного, от хозяина зверей, познает тайны мира, выучивается пляскам и песням, приносит священные узоры. Так античный силен перед нами обращается мудрецом-учителем. Таким он вошел и в средние века в лице Асмодея и других соответствующих ему персонажей. "Он обладает глубокой тайной знания, которому научается в высоких школах земли и тверди" (Веселовский 1921, 143).

Это чисто лесное существо доживает до земледелия и сталкивается с земледельческой религией. С этих пор начинается новое

247

к нему отношение -- отношение как к чудовищу лесному, опасному, страшному, большому, неуклюжему. Его ловят всегда крестьяне. Лес побежден полем и садом. Силен побежден вином, но сам он становится врагом и разрушителем полей: он портит и травит посевы.

Существа, подобные лешему или силену, часто опаиваются вином и берутся в плен. В русской сказке читаем: "Садовник потребовал три ведра вина крепкого да три кадочки меду сладкого: взял корыто, рассытил вино медом и поставил под яблоню, а сам спать пошел. Вдруг пошел гул по саду... летит чудище; прилетел... увидал корыто, спустился наземь, упился вином и тут же мертвецким сном заснул" (Аф. 124, вар. 1). Совершенно то же имеем и в античности, и в средних веках. У Максима Тирского "одному бедному и жадному фригийцу удается поймать сатира:

к источнику, пить из которого сатир ежедневно ходил, хитрый фригиец подмешал вина" (Толстой 1938, 441). Этот фригиец -- крестьянин. В тексте упоминаются "его земля, и деревья, и пашни, и луга, и цветы в полях". У Овидия он также ловится пьяным. На крестьянский характер этого сюжета в античности указывает И. И. Толстой. Поимка через опьянение распространена и в средние века, чему можно найти много примеров у Веселовского.

До сих пор этот персонаж, хотя бы гипотетически и в очень общих чертах, все же становится ясным. Не вполне ясным представляется пока название его. Он зовется "Медный Лоб", "масенжный дзядок", "мужичок руки железны, голова чугунна, сам медный", "железный вор> и т. д. Никакой связи с металлами, кроме названья, он не имеет. Афанасьев в своих примечаниях хочет видеть в нем хранителя кладов. Вернее будет предположить, что "медный" есть синоним "желтого", и что имеется в виду не его состав, а его окраска. Медная или желтая окраска -- разновидность золотой окраски. И действительно, есть сказки, в которых это лесное чудовище представлено золотым. Так, в пинежской сказке он "золотой человек, огромного росту дедушка" (Сев. 91). Золотым же он является в рукописном тексте фольклорного архива Академии наук в Ленинграде (собрание Колесницкой, печатается). Интересно в пинежской сказке не только это. От его прикосновения становится золотой голова царевича, который его выпускает. "А сам его по голове погладил. И стали с того у Ивана-царевича золотые волосы" (91).

Если этот случай рассмотреть чисто функционально, то мы получим следующее: прикосновение лесного человека превращает в золото или делает золотым предмет прикосновения. В русском фольклоре это редкий случай. Но нечто подобное мы имеем в античности. Силен приносит поймавшему его человеку коварный дар: все, к чему прикасается Мидас, превращается в золото. Эту

248

форму И. И. Толстой считает поздней. Действительно, золото здесь фигурирует, как материальная ценность, тогда как первоначально оно представляло собой ценность иного порядка. Вопрос о золоте и золотой окраске в сказке нами выделен особо и рассматривается в другой главе. Мы увидим, что золото идет не от металла, а от огня. Теоретически постулируется связь нашего лесного человека с огнем. В русских сказках этого нигде непосредственно не видно. Отметим, однако, разительное сходство этого персонажа и всей ситуации с сказанием о кузнеце Виланде. Виланд живет в глубоком лесу, охотится и кует кольца для кольчуг. Но его берет в плен и вяжет царь Нидгод, перерезает ему сухожилия на ногах (ср. хромоту Гефеста), и Виланд работает на царя. Подобно тому, как в сказочной версии он дает царю власть над охотничьим промыслом, он здесь -- мифическое олицетворение кузнечного промысла. В сказке он освобожден царским сыном. В сказании о Виланде он убивает царевичей, перековывает их черепа и глаза на драгоценности (т. е., в свете сравнительных материалов, бросает их в огонь -- трупы он бросает под горн) и улетает. Он делает себе крылья. В русских сказках роль Медного Лба иногда играет птица, в частности огненная жар-птица. Здесь вспоминается и греческое сказание о Талосе, бронзовом человеке на острове Крите, который прижимал чужестранцев к груди и прыгал с ними в огонь (Фрэзер 267). Есть предания, отражающие его как тельца и как быка, т. е. как животное. В русской сказке бронзовый (медный) человек всегда имеет лесную природу. В середине сказки он в лесу действует совершенно так же, как и яга. И если с этим сопоставить, что Талое выступает в параллель с Минотавром, уничтожающим юношей и девушек, а не просто пришельцев, то огонь бронзового Талоса связан с лесным огнем и с печкой яги, сжигающей детей, с горном Виланда, куда он бросает царских сыновей. Но это только одна сторона этой странной фигуры.

Мы видели, что в сказке Медный Лоб появляется не мотивированно. Он случайно встречен в лесу, на охоте. Такая случайность, отсутствие мотивировки, есть показатель большой древности. Встреча с ягой точно так же внешне ничем не мотивирована. Отсутствие мотивировки современным человеком, современным сказителем, ощущается как недостаток. Этот недостаток восполняется, причем для мотивировок сказка пользуется иногда точно так же чрезвычайно архаическими мотивами, связывая их между собой и мотивируя один мотив через другой. Лесное чудо не всегда встречено случайно. Сказка начинается с того, что засеивается поле или насаживается сад. По ночам является какой-то необычайный вор и портит сад или посев. Его ловят, и вором оказывается птица или медный дядька, которого берут в плен и

249

содержат при дворе. Другими словами, к мотиву Медного Лба присоединен мотив потравы.

Мотив потравы -- мотив земледельческий и, следовательно, более поздний, чем мотив Медного Лба. Эти мотивы перекрещиваются. Потраву или порчу производит не только Медный Лоб, но и другие персонажи -- чудесная кобылица, жар-птица, просто вор и т. д. С другой стороны, Медный Лоб не всегда (хотя и в большинстве случаев) вводится в сказку через потраву.